君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補

作者：

洪修平（南京大學哲學係與(yu) 宗教學係教授、博士生導師）

孫亦平（南京大學哲學係與(yu) 宗教學係教授、博士生導師）

來源：《哲學研究》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初四日丁醜(chou)

          耶穌2018年10月12日

內(nei) 容提要：君子作為(wei) 現實生活中積極向上向善的正麵人格形象，是中華民族共同的成人成己的價(jia) 值認同，是中華文化做人標準的人格化體(ti) 現，是將內(nei) 在德性外化為(wei) 具體(ti) 表現的現實人物。“君子”概念的內(nei) 涵在曆史上是不斷豐(feng) 富和發展的，中國儒、佛、道文化都為(wei) 此作出了重要的貢獻。“君子”與(yu) 理想人格相比，有區別也有聯係。理想人格作為(wei) 道德楷模，是人們(men) 學習(xi) 的榜樣，“雖不能至，然心向往之”；君子則是不斷追求並自覺踐行理想人格的優(you) 秀人格，是不斷趨向於(yu) 理想人格的現實人格，是每一個(ge) 普通人在日常生活中都應該努力做到的。在中國傳(chuan) 統君子文化中，儒、道兩(liang) 家的君子文化最具代表性，道家的“天之君子”和儒家的“人之君子”中所展現的思想智慧相異互補，豐(feng) 富了中國人的精神生活。就現實意義(yi) 而言，提倡每一個(ge) 人做“君子”，在當下社會(hui) 中也許更具現實性和迫切性。

關(guan) 鍵詞：君子文化/理想人格/儒家/道家/佛教

君子文化是中國傳(chuan) 統文化百花園中的一枝奇葩，它孕育於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的沃土，積澱著中華民族最深層的精神追求，體(ti) 現著中華民族奮進向上的道德風貌，它在鑄就中華民族精神、傳(chuan) 承發展中華優(you) 秀文化的過程中，發揮了重要的積極作用。“君子”是一個(ge) 動態的概念，它的內(nei) 涵在曆史上是不斷豐(feng) 富和發展的，中國儒、佛、道文化都為(wei) 此作出了重要的貢獻。本文試從(cong) 君子與(yu) 理想人格、儒道兩(liang) 家君子文化的相異互補等方麵對中國君子文化略作探討，以就教於(yu) 方家。

一、“君子”及其與(yu) 理想人格的區別和聯係

“君子”這個(ge) 概念早在先秦時就已出現，孔子儒學賦予了“君子”以豐(feng) 富的道德內(nei) 涵，從(cong) 而使君子成為(wei) 有道德之人的代名詞，是傳(chuan) 統倫(lun) 理道德完善的人格化體(ti) 現。因此，在中國文化中，君子也經常被認為(wei) 是儒家的理想人格。其實，這裏有兩(liang) 個(ge) 問題是值得探討的：其一，“君子”是不是理想人格?其二，中國的君子文化是否僅(jin) 屬於(yu) 儒家文化?

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 問題，我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 一般意義(yi) 上說，“君子”是一種理想人格，因為(wei) 從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理道德的角度來評判衡量，“君子”是人人應該向往、人人應該爭(zheng) 當、人人應當成為(wei) 的一種人格，否則，就會(hui) 成為(wei) 與(yu) 之對應的“小人”，而這是為(wei) 社會(hui) 所貶斥的。但從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上講，這兩(liang) 者是有區別的。理想人格並不是人人都能夠成就的一種人格，它作為(wei) 一種理想，是為(wei) 每一個(ge) 人樹立的道德楷模，人人都有可能實現，但並不等於(yu) 每個(ge) 人都能實現。例如，儒佛道三家，都有其理想人格。儒家的理想人格是聖人，道家道教的理想人格是真人、至人、神人或仙人，佛教的理想人格是佛、菩薩。這些理想人格都是一種完美無缺的人格，可稱之為(wei) “完人”人格。這些完美無缺的人格，是人們(men) “高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之”的對象。儒家講人皆可以為(wei) 堯舜、途之人可以為(wei) 禹；佛教講人人有佛性，人人能成佛；道教也講人人能成仙。但這都隻是可能性，而不是現實性。理想人格是人們(men) 效法的楷模，學習(xi) 的榜樣，其根本宗旨在於(yu) 鼓勵人不斷向善，普通人其實很難成聖作佛。君子則不同，君子是普通人在日常生活中應該努力、也能夠做到的，曆史上就有“自漢以來，天下賢人君子，不可勝數”(姚鼐，第136頁)的說法。所以孔子說：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)

因此，君子並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的理想人格，但他是不斷追求、並自覺踐行理想人格的優(you) 秀人物，是不斷趨向於(yu) 理想人格的現實人格。如此說，並不是否定君子的價(jia) 值，恰恰相反，君子與(yu) 理想人格相比，更具有普適性和感召力，更具有獨特的價(jia) 值。因為(wei) 他並不高高在上，並不遠離我們(men) 每一個(ge) 普通的芸芸眾(zhong) 生，他就在我們(men) 身邊，而且是每一個(ge) 普通的人都可以在當下最平常的生活中做到的。

再進一步說，君子與(yu) 理想人格又是聯係在一起的。君子自覺地時時以理想人格為(wei) 楷模和榜樣，時時以實現理想人格為(wei) 自己的人生目標，不斷趨向於(yu) 完美。“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”(《論語·憲問》)即孔子說，君子應該具有仁、智、勇三德。他又說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(同上)雖然君子應該有仁、智、勇三德，但君子有時並不一定很完美，但他會(hui) 不斷地學習(xi) 和努力。而好學本身就是君子的一大特性：“子曰：君子食無求飽，居無求安；敏於(yu) 事而慎於(yu) 言，就有道而正焉，可謂好學也已矣。”(《論語·學而》)因此，“君子上達，小人下達”。(《論語·憲問》)君子，就是能不斷地努力上達趨向於(yu) 善。就此而言，“君子”文化在鼓勵每個(ge) 人積極向上、積極向善的方麵，具有重要的積極意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 問題，我們(men) 認為(wei) ，中國的君子文化並非僅(jin) 屬於(yu) 儒家文化。“君子”的核心內(nei) 涵相對穩定，但同時又是隨著中國文化的發展而不斷豐(feng) 富的，在此過程中，儒佛道文化都作出了重要貢獻。從(cong) 曆史上看，中國傳(chuan) 統文化最終形成了以儒為(wei) 主、佛道為(wei) 輔的“三教合一”的基本格局，這在君子文化中也有所體(ti) 現。儒佛道的理想人格及其對理想人格的追求，不斷豐(feng) 富著中國文化中的君子內(nei) 涵。具體(ti) 地說，儒家的自強不息、“見賢思齊”“見不賢而內(nei) 自省”(《論語·裏仁》)、以天下為(wei) 己任、善養(yang) 自己的浩然之氣、堅守氣節、做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，道家道教的見素抱樸、少私寡欲、清靜無為(wei) 、尊道貴德，佛教的去除貪欲、破除執著、慈悲助人、智慧人生等，都成為(wei) 君子文化的豐(feng) 富內(nei) 涵。君子文化豐(feng) 富、發展了中華優(you) 秀文化，特別是倫(lun) 理道德學說，促進了中華民族道德水準的提高，引領了社會(hui) 風尚，推動了社會(hui) 進步，促進了中華禮儀(yi) 之邦的形成。

在中國傳(chuan) 統君子文化中，儒、道兩(liang) 家的君子文化最具代表性，它們(men) 的相異互補豐(feng) 富了中國人的精神生活，也為(wei) 今天傳(chuan) 承發展中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化、滋養(yang) 向上向善的價(jia) 值觀和道德精神境界提供了豐(feng) 富的思想資源。

二、儒、道君子文化的特色及其異同

在先秦百家爭(zheng) 鳴時代，“君子”一詞與(yu) “小人”相對，廣見於(yu) 諸子典籍中，用以指那些人格高尚、品行兼好的人，有時也指在高位有身份者。但在儒家和道家那裏，君子的內(nei) 涵還是有明顯的差異。儒家將完美的理想人格定位在“聖人”，但“聖人”過於(yu) 高大上，一般人難以企及，故要求人們(men) 在日常生活中自覺地當“君子”。因此，有關(guan) 君子的論說貫穿於(yu) 《論語》的始終。道家雖然也像儒家一樣，十分關(guan) 注理想人格的塑造，但與(yu) 儒家將“君子”設定為(wei) 道德榜樣人物不同，道家是以隨順自然來詮釋“君子”，以掌握“道”的智慧治理天下來描繪“聖人”，以“與(yu) 道合一”的真人、至人、神人為(wei) 向往和追求的理想人格。儒、道兩(liang) 家君子文化中所展現的思想智慧，相異而各有特色。

道家的創始人和思想奠基者老子主要是從(cong) 天人一體(ti) 同源的哲學思考中，提出了以道為(wei) 本的宇宙觀和自然無為(wei) 的人生論。據《史記》記載，孔子曾適周，問禮於(yu) 老子。老子曰：

子所言者，其人與(yu) 骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與(yu) 多欲，態色與(yu) 淫誌，是皆無益於(yu) 子之身。吾所以告子，若是而已。(《史記》，第2140頁)

如果說，思想的本質意味著鼓舞和鞭策人走向探索真理之道，成就自己的理想人生，那麽(me) ，在老子看來，雖然“容貌若愚”，但能深悟“禮”而擁有“盛德”，能夠在人生道路上與(yu) “時”進退，“得其時則駕，不得其時則蓬累而行”，這才是一位真正的“大智若愚”的君子。這裏的君子，顯然體(ti) 現了道家體(ti) 道順自然大化的理想和要求。

司馬遷在《史記·孔子世家》中也曾提及孔子問禮於(yu) 老子，老子對孔子說：

吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言日：“聰明深察而近於(yu) 死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為(wei) 人子者毋以有己，為(wei) 人臣者毋以有己。”(同上，第1909頁)

從(cong) 老子的講述中可以看出，老子認為(wei) “君子”所應遵循的“禮”即為(wei) 人處事之道，是應該在君父眾(zhong) 人麵前以無己處之，即不要突出自己，體(ti) 現出道家君子文化中內(nei) 蘊的與(yu) 儒家不同的退守特色。

有關(guan) 孔子與(yu) 老子相會(hui) 的事件有諸多不同的記載(參見陳鼓應、白奚)，曆史的真偽(wei) 究竟如何，一直以來爭(zheng) 論不休，這裏暫且不論。但老子修道德，其學說以隱匿聲跡、不求聞達為(wei) 務，所表現出的那種超世越俗的思想境界，直接影響到儒家視域中“君子”的內(nei) 涵。以老子為(wei) 代表的道家思想內(nei) 蘊著南方楚文化重視自然和個(ge) 人生命自由的超越主義(yi) 傾(qing) 向，具有與(yu) 以孔子為(wei) 代表的北方齊魯文化中體(ti) 現的儒家重人倫(lun) 和群體(ti) 主義(yi) 不同的風格，這為(wei) 我們(men) 探討道、儒君子文化之異同奠定了基礎。

老子在“禮崩樂(le) 壞”的春秋時代，以哲理詩般的文字來描述宇宙的有無變化、自然的遞嬗規律、社會(hui) 的人倫(lun) 秩序，以及它們(men) 的交互作用，由此來彰顯生命的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，建構起一個(ge) 以“道”為(wei) 核心的天人一體(ti) 同源的思想體(ti) 係。這個(ge) 體(ti) 係中的“君子”，在老子筆下(《老子》中僅(jin) 三次提及“君子”一詞，其中第二十六章一次，第三十一章兩(liang) 次)表現出如下兩(liang) 個(ge) 特點：

第一，“君子”懷有“燕處超然”的人生態度：“重為(wei) 輕根，靜為(wei) 躁君。是以君子①終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wan) 乘之主，而以身輕天下?輕則失根，躁則失君。”(《老子》第二十六章)老子通過兩(liang) 對矛盾現象——輕與(yu) 重、動與(yu) 靜的對立統一關(guan) 係來說明，如果以重為(wei) 輕的根本，靜為(wei) 躁的主宰，那麽(me) ，“君子”在兩(liang) 者之間必然是選擇根本與(yu) 主宰。因為(wei) 隻有抓住了根本和主宰，才能超越那些庸碌、躁動、輕浮的“小人”。在老子眼中，“君子”即使麵對各種誘惑，也始終能保持內(nei) 心的平靜而超然處之。“君子”的思想境界不僅(jin) 超越了“小人”，而且也與(yu) 那些位高權重的“萬(wan) 乘之主”有著根本的區別。在老子看來，那些擁有萬(wan) 輛兵車的大國君主，在治理天下時之所以會(hui) 輕舉(ju) 妄動，就在於(yu) 他們(men) 自恃身處高位，卻缺乏對“道”的領悟、對“自然”的效法，偏離了“尊道貴德”的根本方向。這才是老子欣賞那些具有“燕處超然”心態和能力的“君子”的重要原因。

第二，“君子”以恬淡清靜、愛好和平為(wei) 最佳處世原則，故有“兵者非君子之器”之說。老子從(cong) “君子”與(yu) 用兵者的對立中表達了道家“以道佐國”、反對戰爭(zheng) 的思想：“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為(wei) 上。勝而不美。而美之者，是樂(le) 殺人。夫樂(le) 殺人者，則不可以得誌於(yu) 天下矣。”(《老子》第三十一章)道家將“道”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之本，萬(wan) 物皆由道化生，都內(nei) 含有道的特性，由此而賦予了人與(yu) 萬(wan) 物最基本的生存權利。在老子看來，既然人與(yu) 萬(wan) 物都應當在道法自然的原則下任性自在、自足其性地存在與(yu) 發展，那麽(me) ，殺戮和戰爭(zheng) 這樣造成生靈塗炭的行為(wei) 當然就是背“道”而馳的了，因此“兵者不祥之器，非君子之器”。在春秋時期動蕩的社會(hui) 中，老子從(cong) 治理國家的角度特別強調，那些輔助統治者的人，應當“以道佐國”，而不是慫恿統治者以炫耀武力來征服天下。那些用來殺人的不祥之器“非君子之器”，隻會(hui) 給社會(hui) 和百姓帶來深重災難。“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍(jun) 過後，必有凶年。”(《老子》第三十章)因此，奉道而行的“君子”反對無道的戰爭(zheng) ，厭惡並遠離那些勇猛的精兵和銳利的武器，這才是保證國家長治久安之道。

由於(yu) “老子，隱君子也”(《史記》，第2142頁)，“老子修道德，其學以自隱無名為(wei) 務”(同上，第2141頁)，故老子對於(yu) 世俗社會(hui) 中的理想人物“君子”談得並不多，這與(yu) 重視社會(hui) 群體(ti) 生活的儒家形成了對照，那麽(me) ，從(cong) 老子對聖人的論述，則可從(cong) 另一側(ce) 麵窺見他對社會(hui) 現實中理想人物的看法。在《老子》中，有34次提到了“聖人”，例如“聖人處無為(wei) 之事，行不言之教”(《老子》第二章)、“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”(《老子》第五章)以及“聖人雲(yun) ：我無為(wei) ，而民白化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”(《老子》第五十七章)等等，從(cong) 這些論述中可以看到，老子所推崇的人物都是效法天地、隨順自然、無為(wei) 而治者，體(ti) 現了道家順應天地自然之道而盡人事的精神。如錢鍾書(shu) 所說：“老子所謂‘聖，者，盡人之能事以效天地之行所無事耳。”(錢鍾書(shu) ，第2冊(ce) ，第653頁)老子將以“道”的智慧來治世者稱為(wei) “聖人”，這其實也可看作是道家的“君子”文化精神在治國者身上的體(ti) 現。司馬遷概括的“無為(wei) 白化，清靜自正”(《史記》，第2143頁)既是時人對老子之德的評價(jia) ，也體(ti) 現了道家崇尚的君子人格。

《莊子》繼承了老子的君子觀，強調人的行為(wei) 應當合於(yu) 自然，反對以是否行仁義(yi) 作為(wei) 君子和小人的區別。②《駢拇》中說：“天下盡殉也，彼其所殉仁義(yi) 也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜蹠亦伯夷已，又惡取君子小人於(yu) 其間哉!”莊子還假借孔子與(yu) 子貢的對話來表達道家崇尚自然與(yu) 自由的思想，從(cong) 人的內(nei) 在修養(yang) 和精神自由上來分辨何謂君子、何謂小人：“子貢曰：‘敢問畸人。’曰：‘畸人者，畸於(yu) 人而侔於(yu) 天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。’”(《莊子·大宗師》)“畸人”，陳鼓應注：“同奇人，指不合於(yu) 俗的人。”(陳鼓應，第197頁)“畸人”雖不合於(yu) 世俗，但卻合乎自然。故從(cong) 合自然的角度來看是小人的，卻是人世間的君子；從(cong) 合自然的角度來看是君子的，卻是世俗所謂的小人。日本學者福永光司在《老莊の“道”の哲學》一文中特別提出，“畸”是站在“道”的立場上對常識的價(jia) 值觀的否定，“畸人”張揚的是自由的價(jia) 值觀。(參見福永光司，第9頁)可見，《莊子》中的“君子”是明於(yu) “道”而順應自然天性的人，這與(yu) 重視世俗社會(hui) 倫(lun) 理的儒家“以仁為(wei) 恩，以義(yi) 為(wei) 理，以禮為(wei) 行，以樂(le) 為(wei) 和，熏然慈仁，謂之君子”(《莊子·天下》)顯然是相對的。

與(yu) 老子的社會(hui) 政治思想相一致，莊子也通過對“聖人”的描述來表達效法自然、無為(wei) 而治的理想，對君主專(zhuan) 製和倡導仁義(yi) 提出批評，認為(wei) 這是異化的現實社會(hui) 對人性的損害。在《莊子·內(nei) 篇》中“君子”隻出現3次，但卻頻繁使用了“聖人”一詞，僅(jin) 《齊物論》就出現了9次，例如說：“六合之外，聖人存而不論；六合之內(nei) ，聖人論而不議。”又說，因為(wei) 彼此和是非都是相對的，“是以聖人不由，而照之於(yu) 天”，即聖人不走是非對立的路子，而觀照於(yu) 事物的本然。(參見陳鼓應，第56頁)從(cong) 順應自然出發，莊子批評了儒家提倡的仁義(yi) ，認為(wei) 仁義(yi) 是道德上的“駢拇枝指”“而非道德之正”，有違“性命之情”，並將“使天下惑也”(《莊子·駢拇》)，甚至提出回到“同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並，惡乎知君子小人”的素樸的“至德之世”。(《莊子·馬蹄》)

莊子所提倡的聖人觀雖然有從(cong) 儒家的“經世致用”轉向道家的“隱世逍遙”趨向，但在設計理想人格時，卻在儒道互補的基礎上提出了對後世影響深遠的“內(nei) 聖外王之道”，為(wei) 儒道兩(liang) 家所認同。

《莊子·天下篇》在梳理春秋戰國諸子百家學說時認為(wei) ，“天下大亂(luan) ，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“是故內(nei) 聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人，各為(wei) 其所欲焉，以自為(wei) 方。”這裏的“內(nei) 聖”是指個(ge) 人內(nei) 在的道德修養(yang) ，“外王”是指個(ge) 人在社會(hui) 中的事功和作用，如梁啟超所說，“其旨歸在於(yu) 內(nei) 足以資修養(yang) 而外足以經世”(梁啟超，第129頁)，這構成了中國曆代士人最向往的理想人物形象。“內(nei) 聖外王之道”的內(nei) 涵有人格理想、社會(hui) 政治理想、道德倫(lun) 理和人生修為(wei) 等不同層麵，都是關(guan) 於(yu) 如何成為(wei) 一個(ge) 與(yu) 小人相對的具有修養(yang) 的“君子”，再由“內(nei) 聖”而達於(yu) 經世利民的“外王”境界。雖然後世儒道對此有不同的發揮，但在《莊子》這裏亦可視為(wei) 是其君子文化中儒道融合互補的一種表現。

三、儒、道理想人物的層次性與(yu) 互補性

君子作為(wei) 現實生活中積極向上向善的正麵人格形象，是中華民族共同的成人成己的價(jia) 值認同，是中華文化做人標準的人格化體(ti) 現，是將內(nei) 在德性外化為(wei) 具體(ti) 表現的現實人物。從(cong) 內(nei) 容上看，道家和儒家心目中的理想人物都具有層次性。儒家主要是由普通人而至君子、再至聖人，這三個(ge) 層次之間的交叉轉化都與(yu) 君子的上通下達有關(guan) 。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”(《論語·季氏》)“君子”來自於(yu) 普通人，是與(yu) “小人”相對的優(you) 秀者，又可通過踐行仁、智、勇而上達聖人。社會(hui) 上的每個(ge) 成員，無論屬於(yu) 哪個(ge) 等級身份，都能以仁、智、勇為(wei) 準則，在君子與(yu) 小人之間進行取舍。在《論語》中，把君子與(yu) 小人作為(wei) 對立麵加以論說的有43條之多，有人歸納出兩(liang) 者的主要區別有十五種(參見劉庭華，第193-194頁)，其中最為(wei) 大家熟知的就有“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《論語·裏仁》)等。“聖人”則更高於(yu) “君子”，是人們(men) 追求向往的理想人格。在儒家那裏，隻有像堯舜禹那樣的人物才稱得上是聖人，所以孔子曾明確地說，在現實生活中，我看不到聖人，隻看見君子。雖然如此，卻仍要為(wei) 人們(men) 設立“聖人”這麽(me) 一個(ge) 崇高完美的理想人格，其實就是為(wei) 了提醒人們(men) 時刻以聖人為(wei) 榜樣來提升自我，這個(ge) 能夠時刻以聖人為(wei) 榜樣來提升自我的人，就是“君子”。如果放棄提升自我的努力，那麽(me) ，在現實生活中可能連“得見君子”也做不到了。這正是儒家君子文化的高妙與(yu) 可行之處。

孔子之後，孟子和荀子從(cong) “內(nei) 聖外王”的不同角度推展了君子思想。就內(nei) 聖外王的關(guan) 係而言，孟子比較偏重“內(nei) 聖”根源於(yu) “不忍人之心”。“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”人能嚴(yan) 於(yu) 自律自修，就可使天下人歸服，“其身正而天下歸之”。(《孟子·離婁上》)“外王”需要建立在“內(nei) 聖”的基礎上，“內(nei) 聖”又需要建立在修身的基礎上：“君子之守也，修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》)孟子強調修身以德，才能外王，隻有通過“外王”發揮作用，“內(nei) 聖”才能最終完成。孟子宣揚“人皆可以為(wei) 堯舜”(《孟子·告子下》)，就表達了在理想人格麵前人人平等的思想。這一思想直接開啟了《大學》將“修身為(wei) 本”作為(wei) 實現君子之道的觀念。相比較而言，荀子更強調“外王”，在《論語》《孟子》書(shu) 中皆未曾出現的“聖王”一詞在《荀子》中多次出現，由此突出了“聖人”的外在事功。但《荀子》並沒有忽視“內(nei) 聖”，他曾專(zhuan) 門指出：“聖也者，盡倫(lun) 者也；王也者，盡製者也。兩(liang) 盡者，足以為(wei) 天下極矣。故學者以聖王為(wei) 師。”但學者要達至內(nei) 聖外王的“天下極”是很難的，所以他又說：“向是而務，士也；類是而幾，君子也。”(《荀子·解蔽》)能朝這個(ge) 方向努力的就是士人，能不斷接近理想人格的就是君子。荀子在《修身》中也說：“好法而行，士也，篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也。”能達到無所不明的是聖人，但隻要堅定不移地身體(ti) 力行，那就是君子了。“內(nei) 聖外王”既提升了君子的內(nei) 在品格，也為(wei) 廣大士人樹立起儒家所欣賞與(yu) 追求的人生典範。後來，《大學》通過三綱、八目所講的“大學之道”就是對儒家的君子之道的凝練與(yu) 概括。

從(cong) 先秦道家思想的發展來看，真正能夠繼承老子思想並有所超越和突破的是生活於(yu) 戰國中期的莊子。莊子改變了老子對社會(hui) 政治的一般性關(guan) 注而特別注重人的精神培養(yang) 。在《莊子·逍遙遊》中，莊子列出了四個(ge) 不同層次的人格類型：

1.生活在世俗世界的普通人——民眾(zhong) 、士人、官吏和君主；

2.期望超越世俗榮辱和自然條件束縛的人——宋榮子、列子之類；

3.不追求功名利祿的道德高尚的人——聖人；

4.實現了生命自由的人——至人、神人、真人。

在莊子看來，普通人乃至聖人，在人格層次中是由低向高排列的，他們(men) 的表現形式和完美程度是不同的。莊子從(cong) 戰國時的社會(hui) 現實出發，與(yu) 儒家注重“君子”的道德品格培養(yang) ，將“聖人”作為(wei) 完美的理想人格之典範不同。莊子一方麵提出了“內(nei) 聖外王”，在這個(ge) 意義(yi) 上，莊子所說的“聖人”兼具儒、道雙重因素，但更多地還是偏向道家。例如他在《齊物論》裏所描繪的“聖人”就與(yu) 儒家對世俗事務的孜孜以求不同，而與(yu) 道家向往的“心神遨遊於(yu) 塵俗世界之外”③卻是相合的：

瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，聖人不從(cong) 事於(yu) 務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為(wei) 孟浪之言，而我以為(wei) 妙道之行也。吾子以為(wei) 奚若?”

長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嚐為(wei) 女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙?為(wei) 其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾(zhong) 人役役，聖人愚鈍，參萬(wan) 歲而一成純。萬(wan) 物盡然，而以是相蘊。”

如此“不從(cong) 事於(yu) 務，不就利”而“旁日月，挾宇宙”的聖人，因能悟到“無為(wei) 而無不為(wei) ”之“道”而具有超出常人的精神品格和境界，這顯然已經不是儒家眼中的“聖人”了。莊子著力探討個(ge) 體(ti) 生命存在的意義(yi) 和價(jia) 值，將對人生的關(guan) 懷發展為(wei) 對人格獨立和生命自由的追求，呈現出心靈哲學和境界哲學的特征。正因為(wei) 此，所以莊子在另一方麵又響亮地喊出了“聖人不死，大盜不止”“絕聖棄智，大盜乃止”(《莊子·祛篋》)，將儒家所倡導的所謂具有道德修養(yang) 的“聖人”看作是天下混亂(luan) 的根源。綜合莊子對聖人的看法，有人認為(wei) “‘聖人’本是儒家理想中修養(yang) 最高的人，而莊子卻置於(yu) ‘至人’‘神人’之下，做為(wei) 第三等”(王孝魚，第20頁)。

莊子在《逍遙遊》中通過對“至人無己，神人無功，聖人無名”的宣說，尤其是對藐姑射神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露。乘雲(yun) 氣禦飛龍，而遊乎四海之外”的描繪，從(cong) 追求生命自由而開出道家理想人格的新層次。在《大宗師》中，又通過對“不知說生，不知惡死”“不以心捐道，不以人助天”乃至“登高不栗，入水不濡，人火不熱”的刻畫，描繪出了“古之真人”的生動形象。在莊子這裏，“至人”“神人”“真人”稱謂不同，但其內(nei) 涵卻並無嚴(yan) 格的分界，都是對得道之人的稱呼。“得道的人由於(yu) 把名、功、己都忘了，因而能與(yu) 道合一，駕馭著天地間的正氣、變氣，遨遊於(yu) ‘無窮’的領域，得到自由。”(任繼愈主編，第449頁)隻有將至人、神人、真人(有時也用道家化的“聖人”)合起來理解，才能更好地展示莊子所追求的理想人格的多重特征。莊子在儒家的理想人格“聖人”中加上“實現了生命自由”的內(nei) 容，這不僅(jin) 將老子的清靜無為(wei) 、順應自然、長生久視等思想形象化，而且為(wei) 後來道教建構“得道成仙”的信仰提供了思想資源。同時也使道、儒的君子文化表現出了不同的旨趣和精神風貌：

第一，儒家注重培養(yang) 君子的道德修養(yang) ，道家注重提升“君子”的思想境界。儒家將仁義(yi) 禮智信等思想貫穿於(yu) 社會(hui) 生活中，其理想人格的典範是高高在上的“聖人”，因太過於(yu) 高大上，而成為(wei) 一般人難以企及的目標。於(yu) 是，孔子從(cong) 不同的角度來說明什麽(me) 是“君子”，以為(wei) 普通人樹立一個(ge) 人生坐標：“君子務本，本立而道生”(《論語·學而》)；“君子無終食之間違仁”(《論語·裏仁》)；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”(《論語·公冶長》)；“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) ”(《論語·季氏》)。“君子”人格與(yu) “小人”相對：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為(wei) 政》)；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語·憲問》)。如果說，儒家是從(cong) 道德修養(yang) 出發來設定“君子”，由此來建立自己的理想人格，那麽(me) ，道家則從(cong) 崇尚自然無為(wei) 出發，以厚重、靜定之道為(wei) 根本，通過抱樸守真、虛心守一而努力摒棄種種外在的誘惑，將“燕處超然”地保持內(nei) 心平靜，以守住自然之道作為(wei) “君子”的思想境界。

第二，儒家樹立的“君子”的榜樣是內(nei) 在德性與(yu) 外在事功的統一，道家所說的“君子”則將奉行“無為(wei) 而無不為(wei) ”原則的“聖人”作為(wei) 榜樣。在儒家看來，“內(nei) 聖”是從(cong) 人的內(nei) 在德性而言的，如孔子所說“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)。一個(ge) 人要想成為(wei) 品德高尚的仁人君子，關(guan) 鍵在於(yu) 自己的努力。荀子說“君子博學、深謀、修身、端行，以俟其時”(《荀子·宥坐》)。君子不僅(jin) 要注重自身的道德修養(yang) ，而且還要通過“大學之道”，由己及人，“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，在安邦治國的“外王”方麵發揮作用，由此將內(nei) 聖和外王有機地統一起來。而在《老子》和《莊子》中，凡是宣講理想的“聖人”如何治世行事時，往往都突出他的循道順自然：“聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為(wei) 也”(《老子》第三章)、“聖人抱一為(wei) 天下式”(《老子》第二十二章)、“聖人和之以是非而休乎天鈞”(《莊子·齊物論》)。在道家眼中，“聖人”因能夠依據“道”的原則行事而成為(wei) 治理天下的高手，這成為(wei) “君子”的榜樣，故道家強調要做“天之君子”而不做“人之君子”。

第三，道家的君子是“天之君子”，儒家的君子是“人之君子”。儒家的“君子”是現實社會(hui) 倫(lun) 常關(guan) 係中有道德的人，是在上通下達中為(wei) 普通人樹立的一個(ge) 有血有肉的榜樣人物，道家則強調“君子”應是超越世俗、順自然之化的得道行道者。在儒家那裏，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，要求由修齊而達治平，並認為(wei) 隻有完成了治平，才是完整意義(yi) 上的理想人格。與(yu) 這種由個(ge) 人到社會(hui) ，又由社會(hui) 返歸個(ge) 人所體(ti) 現的重德性倫(lun) 理的儒家現實主義(yi) 精神不同，道家從(cong) 生命關(guan) 懷、個(ge) 性自由出發，將“君子”看作是隨順自然的楷模，強調“君子”應遵循“無為(wei) 而無不為(wei) ”之道，表現出了濃厚的自然主義(yi) 、浪漫主義(yi) 情懷。儒、道兩(liang) 家的“內(nei) 聖外王”式的理想人格有鮮明的區別，也在一定意義(yi) 上形成了中國君子文化的相異和互補。

人既是自然的人，也是社會(hui) 的人；人既要遵循自然法則，也要遵守社會(hui) 倫(lun) 理。儒家的君子觀從(cong) 道德修養(yang) 出發，循著修齊治平，層層遞進，以更好地治理天下，表現出強烈的入世精神。道家則以退為(wei) 進，采取避世逍遙和效法自然的態度，後來的道教更是追求長生久視甚至得道成仙。“儒家要人盡人道，道家則強調法自然。無論是道家還是道教，都想在現實的社會(hui) 之外另覓仙境，另求逍遙的人生。這樣，進可儒，退可道，儒道相合，現實的人生可謂能進退自如了。”(洪修平，2011年，第30頁)儒道的相異互補，使人“既有一種社會(hui) 責任感，又保持人格的獨立和心靈的清淨。這無論是對個(ge) 人的生存還是對社會(hui) 的安定，都是有一定意義(yi) 的”。“再從(cong) 現實的人格培養(yang) 上看，儒家強調的對社會(hui) 和他人的仁愛尊重，道家追求的自我獨立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必須的，兩(liang) 者結合，顯然更利於(yu) 理想人格的培養(yang) 。”(同上，2004年，第389-390頁)

中華民族創造了源遠流長的中華文化，儒家和道家所創建的“君子”文化在曆史上滋養(yang) 了一代代人的精神世界。今天，深入挖掘君子文化中對中華民族偉(wei) 大複興(xing) 有助益的精神資源，使之更好地發揚光大，是傳(chuan) 承發展中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要任務。當然，傳(chuan) 統的君子文化也需要我們(men) 順應時代的進步和社會(hui) 的需要進行創造性轉化和創新性發展，克服其中的不足，不斷豐(feng) 富充實現代內(nei) 涵，使之與(yu) 培育和弘揚社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀有機地結合起來，使之成為(wei) 涵養(yang) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀的源泉活水，使之在引領社會(hui) 風尚、構建社會(hui) 主義(yi) 道德文明和精神家園中更好地發揮積極作用。就現實意義(yi) 而言，提倡每一個(ge) 人做“君子”，在當下社會(hui) 中也許更具現實性和迫切性。

①王弼本“君子”作“聖人”，這裏依帛書(shu) 本。

②《莊子》中“君子”一詞共出現30次，其中《內(nei) 篇》中提及“君子”的次數最少，隻在《大宗師》中出現3次，而在《外篇》中則出現15次，在《雜篇》中出現了12次；將“君子”與(yu) “小人”對舉(ju) 論說的有11次。

③文中的“遊乎塵垢之外”，陳鼓應譯為(wei) “心神遨遊於(yu) 塵俗世界之外”。(陳鼓應，第87頁)

原文參考文獻：

 [1]古籍：《老子》《論語》《孟子》《荀子》《莊子》等.

 [2]陳鼓應，1983年：《莊子今注今譯》，中華書(shu) 局.

 [3]陳鼓應、白奚，1998年：《孔老相會(hui) 及其曆史意義(yi) 》，載《南京大學學報》第4期.

 [4]福永光司，1988年：《中國哲學·宗教·藝術》，京都人文書(shu) 院.

 [5]洪修平，2004年：《中國佛教與(yu) 儒道思想》，宗教文化出版社.

 2011年：《中國儒佛道三教關(guan) 係研究》，中國社會(hui) 科學出版社.

 [6]梁啟超，2014年：《清代學術概論》，中國言實出版社.

 [7]劉庭華，2014年：《老子與(yu) 孔子》，江西人民出版社.

 [8]錢鍾書(shu) ，2008年：《管錐篇》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店.

 [9]任繼愈主編，1983年：《中國哲學發展史》，人民出版社.

 [10]《史記》，1982年，中華書(shu) 局.

[11] 王孝魚，1983年：《莊子內(nei) 篇新解·莊子通疏證》，嶽麓書(shu) 社.

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