說“天人合一”——兼談中華民族對人類應有的思想貢獻

作者：陳伯海（上海社會(hui) 科學院文學研究所研究員）

來源：《上海文化》2018年第8期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初三日丁未

         耶穌2018年9月12日

內(nei) 容摘要

“天人合一”作為(wei) 中國傳(chuan) 統思維方式，在其漫長的演化曆程中，形成了以天人同源一體(ti) 為(wei) 基礎，合德共生為(wei) 指向，輔以交感、互參等功能作用的相對完整的世界觀，對穩定社會(hui) 秩序、整合國家職能、調節人際關(guan) 係和樹立個(ge) 人信念都發揮了一定的積極作用，而其以“主宰之天”與(yu) 恒定不變的“天理”淩駕於(yu) 一切事物之上，也大大限製了人的主體(ti) 性的發揚，顯示出其所由生成的農(nong) 業(ye) 自然經濟與(yu) 宗法專(zhuan) 製政治的烙印。借助現代科學思維的幫助，剝離其超自然的神秘“主宰”，在“氣化生成”的自然運行中開啟“和實生物”的機製與(yu) “生生不息”的導向，進以將“以人應天”和“以人參天”的雙重關(guan) 係結合起來，既堅持立足整體(ti) 世界的本位，而亦不忽視各個(ge) 體(ti) 生命的能動作用，即有可能促使傳(chuan) 統“天人合一”觀向著現代文明理念轉換，為(wei) 改變當代世界矛盾叢(cong) 生的危機局麵提供合適的理論支撐，這將是中華民族對人類所能做出的重大思想貢獻。

關(guan) 鍵詞 天人本自一體(ti) 　和實生物　氣化生成　生生之謂仁

新世紀伊始，當代法國著名哲學家德裏達應邀訪問中國，來上海時留下一句驚人的話：“中國古代無哲學，但有豐(feng) 富的思想。”此語一出，輿論嘩然，許多人認為(wei) 他低估了中國傳(chuan) 統的哲學成就，質難蜂起。不過據我揣測，作為(wei) 解構主義(yi) 大師的德裏達，未必看好西方流行的那種建立在嚴(yan) 密概念辨析與(yu) 邏輯推導體(ti) 係中的哲學形態，所以他說這番話，很可能意在表白中國先賢未曾蹈入西方形而上學的窠臼，卻依然創造了豐(feng) 富的思想業(ye) 績，屬肯認而非貶抑。網絡上的反響不知他本人是否知曉，而他在訪華期間似乎也未對自己這句話的用意重加申說。不管怎樣，我以為(wei) 德裏達的言論是符合實情的，中國古代確無西方那種學科形態的哲學理論構建，而民族傳(chuan) 統中仍然不乏豐(feng) 富深邃的思想資源，如果認真地加以開掘和應用，將大有利於(yu) 促進人類思維的發展，“天人合一”之說便是個(ge) 突出的例子。

關(guan) 於(yu) “天人合一”的理念，當前學界已多有涉及，但在理解和評價(jia) 上懸殊很大。不少人肯定它是中國傳(chuan) 統思想中的一個(ge) 基礎性觀念，對民族思維方式有深遠影響，國學大師錢穆甚至斷言這是“中華民族對於(yu) 人類學術思想所可能具有的最大貢獻”，[2]評價(jia) 極高。但也有好些人將它看得很低，稱之為(wei) 人類幼稚階段尚未能辨別“物”“我”限界時的原始渾沌思維形態，或歸之於(yu) 詩人、藝術家在審美感受中的一時興(xing) 到之語，不具備真實的內(nei) 涵。評論如此懸殊，值得我們(men) 深思，尤其是它關(guan) 涉如何對待民族思想文化遺產(chan) 的問題，不當輕易略過。

以我之見，“天人合一”命題之提出，須先分別形成“天”和“人”這兩(liang) 個(ge) 不同的概念，進而探究它們(men) 之間的內(nei) 在關(guan) 聯（即所謂“究天人之際”），方得以順當確立，自非原始物我渾沌思維態勢所能實現的。再就思想史的實際情況而言，傳(chuan) 統“天人合一”說在其曆史演進的過程中，逐步開顯出天人同源、天人一體(ti) 、天人合德、天人共理、天人交感、天人比類、天人互參、天人相濟諸多觀念並行互補的格局，不斷豐(feng) 富與(yu) 發展著“天人合一”說的內(nei) 涵，又哪是原始渾沌思維甚或詩人“興(xing) 到之語”所能概括的？更何況在傳(chuan) 統“天人合一”理念的基礎之上，我們(men) 的先人更建立起“和實生物”“生生不息”的方法論原則，提出“天行健，君子以自強不息”的人生信念，以至於(yu) 明確宣示“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的博大胸懷，展現出一條與(yu) 西方文明自有區別的中華傳(chuan) 統思想文明路線，其經驗值得好好總結，決(jue) 不能僅(jin) 以“原始”“朦朧”為(wei) 借口而一棍子打入冷宮，這亦便是本文撰寫(xie) 的用意所在了。

一、命題釋義(yi)

讓我們(men) 先就“天人合一”命題的涵義(yi) 稍做一點解析。

首釋“天”。“天”之內(nei) 涵相當複雜，前輩學者馮(feng) 友蘭(lan) 先生在其《中國哲學史》一書(shu) 中將其解析為(wei) “物質的天”“主宰的天”“運命的天”“自然的天”和“義(yi) 理的天”這5種涵義(yi) ，視其具體(ti) 應用場合而分別處理之。在此基礎之上，我考慮將其歸並為(wei) 兩(liang) 大類——“自然之天”和“主宰之天”。前者又有廣義(yi) 與(yu) 狹義(yi) 之分：狹義(yi) 的“自然之天”即指與(yu) 大地相對置的天空，且亦不包括地麵上各種動、植、礦物，這是人們(men) 口語中慣用的“天”；廣義(yi) 的“自然之天”則囊括一切存在物在內(nei) ，相當於(yu) 人們(men) 常說的“世界”或“宇宙”。哲學思維有如“天人合一”命題中的“天”，多取廣義(yi) ，而亦有時限於(yu) 狹義(yi) ，需要細心辨別。再說“主宰之天”，亦可區分為(wei) 二：一以指具有明確人格意誌的主宰，如天神、天帝乃至天命、天意等，其意向性都較為(wei) 明顯；另一種則體(ti) 現為(wei) 以普遍德性及義(yi) 理法則為(wei) 世間事象提示規範者，如“天理”“天道”“天德”之類，不顯露直接的意向，而仍有其宰製作用在。兩(liang) 種“主宰”的涵義(yi) 經常是相互結合著的，在文明早期，其人格意誌的力量更為(wei) 凸顯，到後來，則逐漸轉變為(wei) 以普遍德性及義(yi) 理法則為(wei) 導向，但背後實仍隱伏著一個(ge) 意誌主宰者在。另外，“主宰之天”與(yu) “自然之天”（廣義(yi) 的）亦常相交滲，互為(wei) 體(ti) 用，而各自之間又有一定的差別存在，這個(ge) 問題較為(wei) 複雜，留待後文再做解析。

次說“人”。“人”所指涉的對象比較明確，不像“天”那麽(me) 複雜，但在具體(ti) 應用時亦有“普泛的人”或“個(ge) 體(ti) 的人”的內(nei) 涵差異。就“天人合一”命題囊括的範圍而言，其“人”當指普泛的人，即社會(hui) 上所有的人都無例外地處在“天人合一”關(guan) 係籠罩之下，人人皆要受“天”的威權所製約。而若轉換一個(ge) 角度，從(cong) 人自身的擔當與(yu) 追求來看，也就是從(cong) “以人合天”的目的導向而言，則其重點又顯然落在個(ge) 體(ti) 的人身上，是強調每個(ge) 個(ge) 人都要自覺地秉承“天命”，按“天理”和“天德”來規範自己的行為(wei) 與(yu) 精神狀態，讓自身成為(wei) “天意”的開顯。由此看來，“天人合一”觀的出發點雖根基於(yu) “天”，而其落腳點卻在於(yu) “人”，尤其聚焦於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的自覺和自立，表明在其有關(guan) 整體(ti) 世界的構想中仍為(wei) 個(ge) 人主體(ti) 性的發揚保留著一定的活動空間，這也正是傳(chuan) 統“天人合一”說有可能轉化並進入現代文明的一個(ge) 重要條件。

於(yu) 是再來看一看“天人關(guan) 係”。如上所述，“天人合一”並非意味著天人渾沌未分，而亦非指相分後再重新結合，其確切的涵義(yi) 當是在認可天人有別的前提下，進以追溯其根源上的“天人本自一體(ti) ”，即人與(yu) 自然萬(wan) 物、個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 群體(ti) 乃至自我與(yu) 他人他物之間內(nei) 在具有的並存與(yu) 互屬關(guan) 係。換言之，世間一切存在物實際上都紮根於(yu) 這個(ge) 整體(ti) 性世界的土壤之中，相互製約而又相互包容；無數的個(ge) 體(ti) 小生命合成了“大化流行，生生不息”的宇宙大生命，且在這一宇宙生命活動的進程中不斷地新陳代謝並遞相衍續。“人”作為(wei) “萬(wan) 物之靈”，秉承天地之元氣，能夠自覺地遵循“天道”以合理地安排世間事務，處理好各方麵的對待關(guan) 係，從(cong) 而促進整個(ge) 世界的安定與(yu) 發展，這也便是倡揚“天人合一”理念的宗旨所在了。這一立足於(yu) 整體(ti) 涵納的世界觀構成了中華智慧與(yu) 文明的根本出發點，特別是與(yu) 西方文明側(ce) 重主體(ti) 的自我伸張與(yu) 運作而引向“主客二分”的對立格局，恰成鮮明的比照。當然，傳(chuan) 統思想中也自有“天人相分”的說法，《荀子·天論》中即已提出“明乎天人之分”的要求，後來柳宗元的“天人不相預”（見其《天說》）和劉禹錫的“天人交相勝”（見其《天論》）諸說，都沿著這條路線展開。不過細究下來，那主要是從(cong) 職能上對“天”“人”的不同作用加以區分，屬於(yu) 補充而並非根底裏否棄“天人本自一體(ti) ”的基本理念。看來“天人合一”仍足以代表中華民族的思想傳(chuan) 統，值得予以認真關(guan) 注。

二、源流考鏡

“天人合一”作為(wei) 傳(chuan) 統思想的核心理念，並非一下子就得到確立和臻於(yu) 完善境地的，其間自有一個(ge) 漫長的演化曆程，考察它的源流演變，有助於(yu) 我們(men) 對這一理念的確切把握。這篇短文隻能提綱挈領地鳥瞰一下，缺略與(yu) 偏頗在所難免。總的說來，我們(men) 似可將這一演化的曆程劃分為(wei) 理念的確立、演進和趨於(yu) 完成這樣3個(ge) 階段，並將先秦諸子說興(xing) 起前夕、漢代董仲舒思想建立以及宋明理學的基本形成視為(wei) 各階段得以實現的坐標。

先來看理念的確立，它實際上也經曆了悠久的發展過程。

從(cong) 源頭上講，我以為(wei) ，“天人合一”的觀念最早當追溯於(yu) 原始巫術的“心物感應”。眾(zhong) 所周知，原始社會(hui) 的生產(chan) 力是十分低下的，受這種情況的製約，當人們(men) 感覺自己的願望難以在實際的勞動生活中得到實現時，往往會(hui) 寄希望於(yu) 超自然的力量，企求憑心靈的感通作用將內(nei) 在的意向投射於(yu) 外界對象，讓外物接受自己的意願，這就是原始巫術的由來。原始巫術的施行，在人類早期生活中是相當普遍的，它往往跟“萬(wan) 物有靈”的觀念相結合，要以自己的心靈去溝通外物之“靈”，這裏便潛伏著“天人合一”的胚芽。以今人的眼光看來，這自是非科學的思維，不過在原始時期，它卻是人的主體(ti) 性的最初表露，意味著“人”已經從(cong) 與(yu) 外在自然界渾沌不分的狀態中走了出來，開始有了自我意識與(yu) 自覺生命的追求，是人之為(wei) 人的一個(ge) 重要標誌。所以這一巫術廣泛實施的現象，在世界各民族早期曆史中差不多普遍存在，而在我國典籍裏亦有“夫人作享，家為(wei) 巫史”的記載，[3]可見其一時之盛況。

如果說，“心靈”與(yu) “物靈”的感通還不足以體(ti) 現完整意義(yi) 上的“天人合一”，那麽(me) ，當“物靈”提升為(wei) “神靈”時，“天人合一”的觀念便正式誕生了，這是由早期宗教信仰的建立來實現的。我們(men) 看《尚書(shu) ·堯典》上的這段記載：“帝曰：‘夔，命汝典樂(le) ，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。’”這段話裏的“詩言誌”一語，每被引證為(wei) 中國詩學的“開山的綱領”。設若從(cong) 整段說白的內(nei) 容來看，其所反映出來的詩歌樂(le) 舞渾然一體(ti) 、未予分化的狀態，恰是早期社會(hui) 宗教祭祀典禮的寫(xie) 真，而這一祭祀活動所要實現的“神人以和”的境界，不正是“天人合一”思想的最初表述嗎？再聯係《尚書(shu) ·皋陶謨》裏有關(guan) “戛擊鳴球，搏附琴瑟以詠，祖考來格；虞賓在位，群後德讓”以及“擊石拊石，百獸(shou) 率舞，庶尹允諧”等盛大場麵描寫(xie) 來看，這一以祭祀樂(le) 舞溝通天神、祖先之靈的生動情景，也就活現於(yu) 眼前了。

值得注意的是，我們(men) 民族傳(chuan) 統的“天人合一”理念，並未長期滯留於(yu) 原始巫術和宗教信仰的領域，卻是在文明建立之初，即已轉移到政治生活之中，演變為(wei) “君權神授”的“天命”政治觀。據古書(shu) 記載，我國第一個(ge) 王朝——夏王朝的統治者在討伐不奉詔令的有扈氏部落時，就曾以“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予唯恭行天之罰”為(wei) 號令。[4]後來夏政衰落，殷商代之而興(xing) ，其開國君主商湯出兵誅討夏桀時，亦以“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”作為(wei) 理由。[5]再往後周武王會(hui) 集各路諸侯舉(ju) 兵滅商，同樣用了“皇天震怒”“商罪盈貫，天命誅之”的誥言，[6]可見“天命”確然是王朝更迭的主要依據，“君權”來自“神授”。然則，“天命”何以會(hui) 有轉移呢？西周成王在總結曆史經驗教訓的基礎之上，提出了“皇天無親(qin) ，唯德是輔。民心無常，唯惠之懷”的斷語，[7]將“天命”與(yu) 統治者的德行緊密聯係起來，而統治者的德行又常常體(ti) 現在他對所統治民眾(zhong) 的關(guan) 愛與(yu) 照料上。就這樣，以君主及其道德修養(yang) 為(wei) 軸心，將天意、民心和國運捆綁到一根繩索上來，這便是我國傳(chuan) 統“天命”政治觀所開顯出來的“天人合一”的思維模式。

周室東(dong) 遷，王綱失墜，君主的威權大大降低，人們(men) 的注意力於(yu) 是從(cong) 君主個(ge) 人的德行逐漸轉移到社會(hui) 禮教、人倫(lun) 的建設上來，相應地，對“天命”的強調也逐漸轉變為(wei) 對“天道”的關(guan) 注，人格意誌的主宰者愈發需要借重義(yi) 理法則的統帥作用了。這一時際，對“天道”的議論甚為(wei) 活躍，《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》中多有記載，尤以所引鄭國大夫子產(chan) 的一番言論最具代表性，其雲(yun) ：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之……為(wei) 君臣上下以則地義(yi) ，為(wei) 夫婦外內(nei) 以經二物，為(wei) 父子、兄弟、姑姐、甥舅、昏媾、姻亞(ya) 以象天明，為(wei) 政事庸力行務以從(cong) 四時，為(wei) 刑罰威獄使民畏忌以類其震曜殺戮，為(wei) 溫慈惠和以效天之生殖長育。民有好惡喜怒哀樂(le) 生於(yu) 六氣……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。”[8]像這樣，將宗法社會(hui) 裏的各種製度與(yu) 道德規範一概歸原於(yu) “天道”，由此來論證其必要性與(yu) 合理性，進以要求社會(hui) 各階層人們(men) 各自盡心守則，共同來維護這合乎“天道”的秩序，無疑是將原來集中於(yu) 君王自身德行的“天命”政治觀拓開且普泛化了，形成一種包容整個(ge) 社會(hui) 與(yu) 民眾(zhong) 生活在內(nei) 因而也更具開放性和凝聚力的“天人合一”思維模式，對後世的影響也更為(wei) 深遠。要言之，脫胎於(yu) 原始巫術，萌生於(yu) 早期宗教，轉形並開啟為(wei) “君權神授”的“天命”政治觀，更播散為(wei) 全體(ti) 民眾(zhong) 共同參與(yu) 構建的社會(hui) 製度和道德理想，傳(chuan) 統“天人合一”說由此得到確立，它不再停留於(yu) 蒙昧人群的習(xi) 慣性行為(wei) 方式或少數統治者的神道設教，而已構成廣大士人乃至普通民眾(zhong) 的共同生活準則，其作為(wei) 民族傳(chuan) 統的本原性理念是當之無愧的。

“天人合一”觀念的初步建立，並不意味著它停止了自身的演化曆程。春秋戰國之交諸子學說的興(xing) 起，從(cong) 不同角度促成其分化和演進，而後又經多方麵的綜合，到董仲舒手裏始形成相對完整的思想體(ti) 係，這整個(ge) 過程可歸結為(wei) “天人合一”理念的演進期，讓我們(men) 循著曆史的線索試加追蹤。

先看諸子學說，其中涉及“天人合一”的有儒、墨、道、陰陽各家，而以儒道兩(liang) 家對後世影響為(wei) 大，我們(men) 就來談這兩(liang) 家。總體(ti) 上說，儒家學派是以“情性”“心性”為(wei) 紐帶來溝通天人關(guan) 係的，當然也有個(ge) 發展的過程。最早如孔子，被認為(wei) 罕言“性”與(yu) “天道”，[9]表明在他之時這一獨特的視角尚未充分打開，但從(cong) 其所謂“天生德於(yu) 予”以及“性相近也，習(xi) 相遠也”等說法中，[10]似亦可稍稍見出他將“心性”本原歸諸“天”的痕跡。真正建立起儒家心性觀的，當以晚近出土的郭店楚簡“性自命出”諸篇為(wei) 準。這些被判為(wei) 子思氏所作的篇章裏，明確提出“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”和“性自命出，命自天降”的係列命題，從(cong) 而形成以“情性”或“心性”為(wei) 樞紐，將“天命”與(yu) “人道”（指社會(hui) 政治、道德等）聯成一體(ti) 的思路。稍後孟子主張以“盡心”“知性”以“知天”的內(nei) 在超越為(wei) 修養(yang) 途徑，[11]便是循著這條理路來構築的。到《禮記·中庸》篇，更開宗明義(yi) 地以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”作為(wei) 綱領，將原來表現於(yu) 社會(hui) 政治、倫(lun) 理製度層麵上的“天人合一”觀，明確轉移到以“心性”為(wei) 核心的立足點上來，可以視作傳(chuan) 統“天人合一”理念在推進過程中的一條內(nei) 向轉化路線。

再來看道家的“天人合一”觀。與(yu) 儒家學派之側(ce) 重“天命”與(yu) “心性”的內(nei) 在關(guan) 聯不同，道家取的是“氣化生成”的視角，也就是從(cong) 一氣化生萬(wan) 物的角度來把握“天”“人”的同源與(yu) 合德。應該承認，“氣化”說並不始於(yu) 道家，早在西周末年的伯陽父，即已把陰陽二氣失調以引發地震用為(wei) 西周王朝將趨衰微的示警（見《國語·周語上》），但這還不屬於(yu) “氣化生成”。道家的創始人老子始有這個(ge) 意念，他有關(guan) “道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”的表述，[12]實開啟了後人關(guan) 於(yu) 元氣剖分陰陽而又交合以化生萬(wan) 物的構想。《莊子》書(shu) 中明確提到“氣化生成”的概念。《知北遊》篇有雲(yun) ：“人之生，氣之聚也，聚則為(wei) 生，散則為(wei) 死……故曰通天下一氣耳。”這是以“氣”為(wei) 生命的本根。《則陽》篇裏講到：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”，而據其“氣變而有形”之說（見《至樂(le) 》篇），則不僅(jin) 人的生命，連天地萬(wan) 物也都是“氣化”的產(chan) 物了。另出自戰國後期稷下學的《管子·內(nei) 業(ye) 》篇中，也有“凡物之精，比則為(wei) 生。下生五穀，上為(wei) 列星，流於(yu) 天地之間，謂之鬼神，藏於(yu) 胸中，謂之聖人，是故名氣”之說，它還將人的心靈活動亦歸於(yu) “精氣”的作用，宣稱“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為(wei) 精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”，[13]充分體(ti) 現了以“氣”為(wei) 本原的世界觀。值得注意的是，“氣化”說不僅(jin) 用以解釋宇宙萬(wan) 物的同源一體(ti) ，亦含有其共性合德的意味在。《老子》書(shu) 中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一段表白，就是從(cong) 性能上來闡說人與(yu) 天地萬(wan) 物的一致性的，這一致性自不同於(yu) 儒家的遵禮守法，乃是要虛靜無為(wei) 、複歸自然。由“氣化”的自然運行導引出人的順應自然，這也屬“天人合一”，不過不是要合於(yu) 人的先驗的心性倫(lun) 理，乃是要合乎外界的自然物理。較之儒家將傳(chuan) 統“天人合一”觀轉為(wei) 內(nei) 向，這或可歸於(yu) 一條外向轉化的演進路線。

有分化，就有綜合；分化是演進，綜合亦屬演進。戰國秦漢之際形成的《易傳(chuan) 》諸篇，雖立足於(yu) 闡釋儒家經典，卻注意到吸取其他派別的思想，其所奉行的“天人合一”觀即具有綜合性能。比如《彖傳(chuan) 》篇“說卦”中以“乾”“坤”二元來指代天地陰陽之氣，且以“萬(wan) 物資始”和“萬(wan) 物資生”來說明其對創造世界的始源意義(yi) ，這就是取“氣化生成”的原理。《係辭》篇提出的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式，明顯脫胎於(yu) 《老子》書(shu) 中“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”的演化路線。而其所總括出來的“一陰一陽之謂道”（見《係辭》），更是將“氣化”作用提升到宇宙大法的高度上來加以體(ti) 認，這應該說是汲取和利用了道家乃至陰陽家的思想資源。不過《易傳(chuan) 》作者並不追隨老莊哲學的自然無為(wei) 的人生態度，它以“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”“山下出泉，蒙，君子以果行育德”（均見《象傳(chuan) 》）來大力倡揚儒家倫(lun) 理道德，體(ti) 現出氣化說與(yu) 人生追求的緊密結合。這樣一來，“天”“人”溝通的渠道變得更為(wei) 廣闊，不但同源一體(ti) 與(yu) 合德共性得以兼賅，其間相互感通與(yu) 交參並用的功能亦可順理成章地建立起來了。

還可注意的是，《易傳(chuan) 》的綜合傾(qing) 向在當時並非孤立的現象，約略同時或稍有前後的《呂氏春秋》以及《淮南子》諸書(shu) ，都明顯朝著這個(ge) 方向發展，它們(men) 打的是“雜家”或“黃老”的牌子，而無礙於(yu) 其綜取各家資源。不過真要講到給傳(chuan) 統“天人合一”理念予以充分發揚且構建起較為(wei) 完整的學說係統的，還得數西漢中葉出現的董仲舒。他在廣泛吸取前人理論並做出自己的發揮、增益之後，明確提出“天人一也”的命題（見《春秋繁露·陰陽義(yi) 》），給“天人合一”說正了名。在宇宙運行的問題上，他將既有的“陰陽說”與(yu) “五行說”結合起來，對萬(wan) 物生化原理做了更為(wei) 細致的闡說。但值得注意的是，不同於(yu) 《易傳(chuan) 》將萬(wan) 物生化之源都歸功於(yu) 乾坤陰陽之德，在他看來，“陰與(yu) 陽，相反之物也”，“陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於(yu) 盛，陰常居空位而行於(yu) 末”。[14]當然，這一愛惡生殺之說也同樣能體(ti) 現宇宙萬(wan) 物新陳代謝的原理，而其真實的意圖則在於(yu) 明確樹立“陽尊陰卑”“陽德陰刑”的觀念，為(wei) 宗法禮教與(yu) 專(zhuan) 製政治尋找“天道”的依據（東(dong) 漢《白虎通義(yi) 》的“三綱六紀”之說，便奠基於(yu) 這一理念）。董仲舒還努力將陰陽之說引入人的心性領域，強調“身之有性情也，若天之有陰陽也”，[15]“天為(wei) 陽主性，地為(wei) 陰主情……陽者善，故性善；陰者欲，故情有不善。陽極生陰，故性之動為(wei) 情；陰極勝陽，故情之動為(wei) 欲……變而之不善，化而複遷於(yu) 善”。[16]這一嚐試不僅(jin) 將道家的元氣自然說與(yu) 傳(chuan) 統儒家的先驗心性觀直接打通，還對原儒的“情性一體(ti) ”說加以改造，初步建立起“性善情欲”的觀念，開啟了後世理學“存天理，滅人欲”之先河。不過就董仲舒本人的意向而言，其重點尚不在節人之情和製人之欲，乃在於(yu) 勸諭人們(men) “察於(yu) 天之意”“受命於(yu) 天”，以實現“取仁於(yu) 天而仁也”的人生信念，[17]這也正是其“天人合一”說的歸結點所在。

董仲舒建立了自成係統的“天人合一”思想，由於(yu) 其內(nei) 容的豐(feng) 富和體(ti) 係的完整，且能適應大一統王朝“獨尊儒術”的方針，在漢代及後世都有相當影響。但其中天人類比之說顯得牽強，大談災異與(yu) 祥瑞的感應現象亦會(hui) 有許多副作用產(chan) 生，引起後人（如王充、柳宗元、劉禹錫等）糾彈。更重要的是，後起的玄學與(yu) 佛學思潮分別提出以“無”為(wei) 本或以“空”為(wei) 真諦的觀念，直接向“氣化”說發起了挑戰，而儒家有關(guan) “人性本善”及“天命之謂性”的思想傳(chuan) 統，跟董仲舒以氣稟的陰陽清濁來解說人的天性會(hui) 有主善、主惡及善惡相混的“性三品”說，亦自有矛盾存在。這些問題需要解決(jue) ，於(yu) 是推動“天人合一”觀向著宋明理學行進，並在理學思潮中實現了其傳(chuan) 統意義(yi) 上的完成。

我們(men) 看到，被奉為(wei) 理學開創者的周敦頤是以“太極”來標示宇宙的始基，以“太極生兩(liang) 儀(yi) ”來說明氣化運行的，這顯然承自《易傳(chuan) 》，而他在“太極”的名詞上冠以“無極而太極”的稱呼（見其《太極圖說》），卻顯示出《老子》以“無”名“道”的痕跡，是否意味著他有調和儒、道的用心呢？繼起的張載則斷然否棄了這一路向，改以“太虛”作為(wei) 本原。他明確宣告“太虛即氣”，或曰：“太虛無形，氣之本體(ti) ”，“氣聚而成萬(wan) 物，散而為(wei) 太虛”。[18]這是在接受佛老關(guan) 於(yu) 有形之物不得充當本根的質難之下，繼續堅持並改進了原有的“氣本”說，將超乎形體(ti) 的“太虛”用為(wei) 有形之“氣”的本來依據，而氣化運行、生成萬(wan) 物的演化過程也就順理成章地得以成立了。他還宣稱：“由氣化，有‘道’之名”，[19]且認為(wei) “氣之性本虛而神，則‘神’與(yu) ‘性’乃氣之所固有”，[20]從(cong) 而將“道”“神”“性”之類比較抽象的法則與(yu) 性能，一概整合到氣化運行的進程中去了。另外，針對傳(chuan) 統儒家以“善”為(wei) 先驗人性和實際生活中人性自有差異的矛盾，張載提出“天地之性”與(yu) “氣質之性”的區分，認為(wei) 前者受自“太虛”本性，直接體(ti) 現“天命”，故無不善，而後者由各人“氣稟”差異所造成，難免有賢不肖之別，但隻要自己努力加強學習(xi) 和修養(yang) ，亦能不斷改變其氣稟之缺陷，以期複歸於(yu) “天地之性”。[21]這一“性二元”的構想，解決(jue) 了儒學心性道德觀上的一大疑難，使傳(chuan) 統“天人合一”的理念更見圓通，故常得後繼者所援用。至於(yu) 他從(cong) “天人本自一體(ti) ”的觀念中推導出“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的論斷，[22]將他人他物視為(wei) 與(yu) 自身同休戚、共命運的親(qin) 密夥(huo) 伴與(yu) 兄弟，這一“仁民愛物”的博大情懷實已達到舊時代士大夫所可能具有的高度，常得有識之士的稱引與(yu) 敬仰，至今仍未失去其崇高的意義(yi) 。

張載以“氣本”說反擊佛老，堅持了儒家的實在論世界觀，但在理論邏輯上亦仍有缺陷。按他的說法，“太虛即氣”“氣散而為(wei) 太虛”，則“太虛”不過是“氣”的一種存在形態，又如何能主導氣化世界的運行呢？傳(chuan) 統的“天人合一”理念是需要有一個(ge) 主宰者的，有了主宰的力量，世界的演變才能具有合目的性與(yu) 合規律性，這個(ge) 一體(ti) 化的世界也才能繼續保持完整的結構與(yu) 性能，而單純的氣聚與(yu) 氣散顯然不能滿足這一要求。為(wei) 此，比張載生年稍晚的程顥、程頤以及南宋時的朱熹，便在張氏主“氣”的基礎之上，更設定一個(ge) “理”（天理）來主宰氣化運行。“理”其實也並非氣化世界以外的東(dong) 西，它就展現於(yu) 氣化世界之中，構成其基本的法則與(yu) 導向。就“理”“氣”之間邏輯上的本末體(ti) 用關(guan) 係來看，或可說成是“理在氣先”，而若就其實際的存在狀況而言，則應該屬於(yu) “理在氣中”，它內(nei) 在地支配著“氣”的運行與(yu) 變化。“氣”多變而“理”恒定，故用“天理”來標示“天”的主宰作用，較之作為(wei) 氣化本原的“太虛”，當具有更大的明確性與(yu) 穩定性。宋明理學之定名為(wei) “理學”，正表明傳(chuan) 統的“天人合一”觀最終選擇了“天理”作為(wei) 最高主宰，以“天理”來整合整個(ge) 氣化運行的世界（包括社會(hui) 生活與(yu) 人的精神現象在內(nei) ），這也便是“天人合一”說的歸趨所在了（後來陸王“心學”倡揚“心即理”說，亦未從(cong) 根底上改變“天理”的主導地位，故仍被歸為(wei) 理學的一個(ge) 分支）。當然，以恒定的“天理”為(wei) 最高主宰，其結果必然落入“天不變，道亦不變”的古老窠臼之中，扼殺了由“氣化生成”所可能引發的“生生不息”和“新陳代謝”的蓬勃生機與(yu) 廣闊前景，自是傳(chuan) 統“天人合一”說難以跨越的限界。

三、義(yi) 理平章

如上所述，“天人合一”說在其悠久的曆史演進過程中，形成了以“天”“人”一氣同源為(wei) 基礎，合德共理為(wei) 指向，並輔以交感、互參等功能作用的相對完整的理論構架，成為(wei) 華夏民族傳(chuan) 統思想的基本理念。“天人合一”立足於(yu) 整體(ti) 的宇宙觀，以人與(yu) 世界（包括與(yu) 自然萬(wan) 物、與(yu) 社會(hui) 各界乃至個(ge) 人與(yu) 群體(ti) 之間）的一體(ti) 互動與(yu) 共生共容為(wei) 思考問題的出發點和歸結點。為(wei) 此，它在處理各種問題與(yu) 矛盾關(guan) 係時必然趨向合作與(yu) 協調，“和實生物”“和而不同”[23]實構成其方法論原則，這對於(yu) 當今矛盾叢(cong) 生的世界或可提供一定的啟示。在這一理念中，“和”導向了“生”，“生”是其目標所在，所謂“天地之大德曰生”[24]“生生之謂仁”，[25]都體(ti) 現著這一取向，而“大化流行，生生未嚐止息”[26]即足以代表其所向往與(yu) 追求的境界。這樣一整套觀念在我們(men) 民族的曆史演進中發揮過巨大的作用，對於(yu) 穩定社會(hui) 秩序、整合大一統的國家機製、調節人際關(guan) 係乃至提升人的精神生活世界，都有著不可替代的重要意義(yi) ，應予以合適的評價(jia) 。

傳(chuan) 統“天人合一”觀亦自有其缺陷。作為(wei) 古代農(nong) 業(ye) 自然經濟與(yu) 宗法專(zhuan) 製製度的產(chan) 物，它必然要打上時代的烙印，不可能完全適應和簡單移入當代文明的土壤，須有一個(ge) 合理的批判與(yu) 轉化的過程，容我們(men) 嚐試一下。

首先，“天人合一”中的“天”有兩(liang) 重涵義(yi) ：“自然之天”與(yu) “主宰之天”，兩(liang) 者並不相當。“自然之天”作為(wei) 氣化生成的整個(ge) 世界，將一切自然物與(yu) 人事現象都包羅在內(nei) ，“人”也屬於(yu) “天”的有機組成，參與(yu) “天”的運作。而“主宰之天”不論顯現為(wei) 人格意誌的“天帝”“天命”或具有規範性能的“天理”“天德”，雖也進入氣化世界並主導其運行活動，實際上則處於(yu) 居高臨(lin) 下的位置以君臨(lin) 萬(wan) 有，“人”就隻能成為(wei) 實現“天意”的手段和工具了。“天”的這兩(liang) 重涵義(yi) 自有歧異，為(wei) 調和這一矛盾，古代哲人最終采取了區分“形上”與(yu) “形下”的辦法，以“形下”的氣化運行構築“自然之天”，又以“形上”的義(yi) 理規範標示“主宰之天”，“天理”的主導作用即體(ti) 現在萬(wan) 事萬(wan) 物的氣化運行之中，“主宰”與(yu) “包羅”便也達到了兼容。以今天的眼光看來，這一調和自是不徹底的，需要將義(yi) 理的規範作用吸納到氣化運行自身的機製裏去，即以氣化本身形成的規範為(wei) 導向，而非緣於(yu) 外加。這個(ge) 問題並不難處理，現代係統演化論已經對各類現象如何從(cong) 渾沌轉為(wei) 有序的“自組織”過程做出了科學的考察與(yu) 說明，並時興(xing) 起的“協同學”則就各要素間的交互與(yu) 協同作用如何導致合目的性與(yu) 合規律性的生成給予確切的論證，這就為(wei) 消解“主宰之天”，讓“天人合一”統一於(yu) “自然之天”提供了可信的依據，而“天人合一”始得以消除其本有的超自然迷霧，真正轉化為(wei) 能適應時代需要的自然與(yu) 人文的信念。而若有人願意將現代係統演化論與(yu) 協同學的基本原理，拿來與(yu) 我們(men) 先人有關(guan) “氣化生成”及“和實生物”的天才預測試加比照參證，或許也能構成某種饒有興(xing) 味的思想議題。

其次來看“人”，特別要問一問“人”如何才能上達“天意”。前曾述及，“天人合一”觀雖以“天”為(wei) 根基，落腳則在“人”自身，要由“人”來實現“天命”和“天德”。人憑什麽(me) 來溝通與(yu) “天命”“天德”的聯係呢？傳(chuan) 統“天人合一”說將這一樞紐設定在人的“心性”之上，宣稱人的本性直承自“天”，體(ti) 現“天命”，故隻需要保持和發揚本初之心，就可以讓“天理”在自己的思想和行為(wei) 中開顯出來。應該說，這一構想自有其合理之處，因為(wei) 隻有從(cong) 性能上將天人打通，才談得上真正的“天人合一”。不過傳(chuan) 統儒家用那套先驗道德來解說人性，不免失之於(yu) 武斷，因為(wei) 道德作為(wei) 社會(hui) 現象，總是曆史地生成的，也會(hui) 隨著曆史的變遷而不斷改易自己的內(nei) 涵，並不具有先天的普遍性。要確切把握“天”“人”的共通性能，我以為(wei) ，還得從(cong) 一體(ti) 化世界的“氣化生成”原理上著眼。“氣化生成”的主體(ti) 是“氣”，“氣”是個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西呢？以往的哲學史著作多將“氣”解作微小的物質粒子，並不確切。按張載的說法，“氣聚而成萬(wan) 物，散而為(wei) 太虛”，“太虛”亦屬於(yu) “氣”，但未有形體(ti) ，不能構成物質粒子，至多隻能視作一種能量“場”而已。《管子》書(shu) 中則將人的心靈亦歸屬於(yu) “精氣”所聚，則“氣”又包括精神現象在內(nei) 。《莊子·養(yang) 生主》另有“無聽之於(yu) 耳，而聽之於(yu) 心；無聽之於(yu) 心，而聽之於(yu) 氣。耳止於(yu) 聽，心止於(yu) 符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”之說，於(yu) 是“氣”成了較之感官與(yu) 思維活動更為(wei) 精微的信息傳(chuan) 遞渠道，它能夠直接溝通“天”“人”的本原，屬於(yu) 生命信息的內(nei) 在感應。看來“氣”無所不在，它就是整個(ge) 宇宙生命活動的基本構成，“氣化生成”和“一氣感通”即意味著其創生的功能與(yu) 交流生命信息的作用。古人以“生生不息”來形容“大化”，算是把握住了整個(ge) “氣化”世界的活動進程與(yu) 生命導向，而“天地之大德曰生”和“生生之謂仁”，也正是憑借這一本原性的活動機製來談論“天”與(yu) “人”所當秉承的德性。據此，則天人溝通的樞紐不在於(yu) 先驗人性，恰在於(yu) 現實的生命活動即“氣化生成”之上，或者說，“天人合一”即合之於(yu) “生”。“天”固然要以其氣化運行的生命活動來成就人和製約人，而“人”也應在自己的生命進程中來體(ti) 認“天”的運行法則，進以構建自己的人生道路和信念所向，這也便是“天人合一”的命意所在了。傳(chuan) 統“天人合一”說中所蘊含的這一以“生命”為(wei) 核心的哲學理念，雖不合乎生物自然科學對於(yu) 生命蛋白質體(ti) 的界定，卻可同現代係統科學的“自組織”原理及“廣義(yi) 進化論”思想相印證，也自與(yu) 當今生態哲學觀之突破地表生態範圍、向著更深層次“生態”理念的拓展趨勢共呼應，我們(men) 不可掉以輕心。

由此，當進入對天人關(guan) 係的進一步辨析。“唯天為(wei) 大”“唯人為(wei) 靈”，[27]是古人就“天人之辨”所做出的最扼要的說明。“天”作為(wei) 整全的世界是無所不包的，“人”也含賅在“天”之內(nei) ，並不能獨立自存。但“人”又不同於(yu) 自然萬(wan) 物，他是自覺的生命存在，他有靈性。這靈性就表現於(yu) 他能通過自己的生活實踐來探究天理和遵行天理，同時也顯現為(wei) 他能按照自己的意願來改造世界和更新生活道路，自然生命與(yu) 自覺生命在他身上是合二而一的。應該說，傳(chuan) 統“天人合一”觀對人的二重性能有所揭示，它一方麵要求人們(men) 奉循“天命”，按“天理”行事，同時又強調“人能弘道，非道弘人”，[28]即主張發揚人的主體(ti) 性能，以自覺地弘揚“天道”來實現人的使命。不過從(cong) 總體(ti) 上講，這畢竟仍屬於(yu) “以人應天”的範疇，即以順應“天命”為(wei) 人的基本取向，而那種“以人參天”即以人自身力量參與(yu) 世界的運作進以改造世界的取向，則並不分明。荀子諸人之所以提出“明乎天人之分”以至“天人交相勝”等觀念，正是為(wei) 了區分兩(liang) 者的不同職能，進以突出人的主體(ti) 能動性，但他們(men) 的主張在傳(chuan) 統思想中並不占據主導地位，“以人應天”仍被視為(wei) “天人合一”的當然歸趨。而在當今世界工業(ye) 乃至信息文明日趨發達的形勢之下，改造自然和改造社會(hui) 的觀念已深入人心，再要墨守“以人應天”的老規矩自顯得不合時宜，必須將“以人參天”的功能凸顯出來，為(wei) “天人合一”理念添注新的活力，這在消解了“主宰之天”並以“生生”為(wei) 導向的前提下不難做到。但要注意的是，“參天”與(yu) “應天”又是不能截然對立的。人畢竟是大自然和族類總體(ti) 演進的產(chan) 物，其生存與(yu) 活動的展開仍須立足於(yu) 整個(ge) 自然生態以及人類群體(ti) 協調共生的基礎之上，而其改造世界的努力也須以保持世界的完整性為(wei) 前提，所以自然生命與(yu) 自覺生命的二重性能需要維護與(yu) 繼續提升，以利於(yu) 對天人之間的互動關(guan) 係能有一辯證的把握。

現在可以來談論“天人合一”理念的當代意義(yi) 了。作為(wei) 華夏民族傳(chuan) 統思想的根基，這個(ge) 理念必然打有其所由生成的那個(ge) 時代與(yu) 民族生活的深刻烙痕，不可能簡單地移用於(yu) 當前社會(hui) 生活。但普遍性即寓於(yu) 特殊性之中，傳(chuan) 統思想裏自含有不少具有長久生命力的成分，經適當轉換之後，即有可能跨越其原有的限界，進入現代社會(hui) 生活並與(yu) 世界其他文明形態相撞擊、相交匯，“天人合一”便是典型的一例。我們(men) 已經看到，在剝離其“主宰之天”的神秘因素和一味“順應天命”的消極姿態之後，其原有的一體(ti) 化世界觀顯得更為(wei) 完整，而內(nei) 含的生命創造功能與(yu) 協和共生的法則也更見清晰，這樣的理念是足以見容於(yu) 當代的。特別值得一提的是，這一體(ti) 化的世界觀與(yu) 長時期流行的西方文明理念恰構成鮮明的比照。眾(zhong) 所周知，西方傳(chuan) 統中曆來有一個(ge) “二分世界”的設置，從(cong) 柏拉圖的“此岸世界”與(yu) “彼岸世界”的劃分，亞(ya) 裏士多德的“質料因”與(yu) “形式因”的並峙，中世紀基督教有關(guan) “天堂”與(yu) “人間”的截然對立，直至近代盛行的“主客二分”的思維態勢，無一不顯示出“二分世界”的印跡，究其根底，乃在立足於(yu) “主體(ti) ”而非“整體(ti) ”。既然以獨立的“主體(ti) ”為(wei) 中心，則主體(ti) 所麵對的事象便都成了“客體(ti) ”；“主體(ti) ”用為(wei) 目的，“客體(ti) ”便屬於(yu) 實現目的的手段和資源，是主體(ti) 所要改造或利用的對象，於(yu) 是主客對立二分的格局便難以避免。“主客二分”有利於(yu) 發揚主體(ti) 的能動性和創造性，是近現代西方文明得以強勢運行的思想動力，但其所引發的對立格局與(yu) “鬥爭(zheng) 哲學”，也給人與(yu) 自然、人與(yu) 人乃至人的自我身心之間造成巨大的傷(shang) 害和斷裂，成為(wei) 現代文明進程中亟需修補與(yu) 克服的障礙。某些西方有識之士已然注意到這個(ge) 問題，紛紛提出“主體(ti) 間性”“交往理性”“生態倫(lun) 理”乃至“天地神人共舞”等口號以期予以調節，而未盡如人意。以流行最廣的“主體(ti) 間性”之說而言，其本意當在於(yu) 克服片麵張揚主體(ti) 性所帶來的弊端，企圖移步於(yu) “主體(ti) 間”以居間調停，用心良苦。但“主體(ti) 間”的成立是以各主體(ti) 的分立自主為(wei) 前提的，設若主體(ti) 的獨立性能未變，又憑什麽(me) 來保證“主體(ti) 間性”之實現呢？看來隻有借助人們(men) 的“善良意願”或“交往理性”了，而“意願”與(yu) “理性”並不等同於(yu) 客觀法則，很難用作切實的依據。“天人合一”則不然，它立足於(yu) “本自一體(ti) ”的世界，是以“整體(ti) ”而非“主體(ti) ”為(wei) 出發點的（不排斥其中含納主體(ti) 的作用）。這一體(ti) 化世界既非僵死的鐵板一塊，亦非稠密的黏糊一鍋，乃是由眾(zhong) 多充滿生機與(yu) 活力的個(ge) 體(ti) 及族類“小生命”組合而成（“合一”的本義(yi) 在此），更通過其相互製約與(yu) 協調的作用，以導致合目的性與(yu) 合規律性的運作，逐漸促成事物從(cong) 渾沌進入有序，這也就是“和實生物”所提示的路向了。當然，“和”並不絕對地排斥“鬥爭(zheng) ”，它恰恰是要通過一定的競爭(zheng) 乃至鬥爭(zheng) 來實現相互製約與(yu) 相互推動，但“鬥”的結果不是非要“你死我活”或“兩(liang) 敗俱傷(shang) ”，而是重在激發活力與(yu) 協作共贏，故主體(ti) 能動性仍自有伸張之餘(yu) 地，隻是不以單獨的主體(ti) 而以整體(ti) 發展為(wei) 最終目標而已。由此看來，“天人合一”的理念經現代闡釋之後，恰可用以補救當今世界片麵張揚主體(ti) 性所可能和業(ye) 已帶來的各種弊端，為(wei) 我們(men) 關(guan) 注“生態文明”，倡導各民族、各國家間的“和平共處”，進以構築“生命共同體(ti) ”和“人類命運共同體(ti) ”提供合適的理論依據，這確是中華民族對人類文明發展所可能做出的重大貢獻。

中華民族紮根於(yu) 世界最古老民族之列，其文明形態綿延達數千年之久而從(cong) 未中斷，確屬奇跡，而其成果亦曾廣泛播散於(yu) 周邊地區並遠及海外。但要講到其對人類文明做出的貢獻，所舉(ju) 多限於(yu) 紙張、印刷術、火藥、指南針等所謂“四大發明”，很少涉及思想領域，這自是緣於(yu) 近世“西風壓倒東(dong) 風”形勢下民族自信心之難於(yu) 振拔所致。實際上，我們(men) 民族的傳(chuan) 統中本就蘊含著豐(feng) 富的思想資源，具有活生生價(jia) 值取向的亦不在少數，開發出來是很大的一筆財富。而要做好這項工作，除了認真發掘與(yu) 係統清理之外，更要拿傳(chuan) 統資源來同現代人的生活與(yu) 思維對接，以現代人能夠理解和接受的方式予以合理的闡釋，用以激活其中尚具有生命力的因子，進以引入現代文明的構建並豐(feng) 富人類的精神寶庫，這自是當前學界人士責無旁貸的一項重大任務。總之，中華民族對人類應有自己的思想貢獻，立足當代，背靠傳(chuan) 統，麵向世界與(yu) 未來，這一宏大的願望必將實現。

注釋：

[1]作者簡介：

陳伯海，男，1935年生，湖南長沙人。上海社會(hui) 科學院文學研究所研究員。主要研究方向為(wei) 唐詩學、中國文學史學以及傳(chuan) 統文化的現代轉化問題等。

[2]錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1996年第1期。

[3]《國語·楚語下》。

[4]《尚書(shu) ·甘誓》。

[5]《尚書(shu) ·湯誓》。

[6]《尚書(shu) ·泰誓》。

[7]《尚書(shu) ·蔡仲之命》。

[8]《左傳(chuan) ·昭公二十五年》。

[9]《論語·公冶長》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”

[10]見《論語·述而》與(yu) 《論語·陽貨》。

[11]《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”

[12]見《老子》第四十二章。

[13]《管子》一書(shu) 乃後人假托管仲之名以編集，內(nei) 容相當龐雜，各派觀念都有，其中《內(nei) 業(ye) 》《白心》及《心術》上下4篇接近道家，被認作稷下黃老學派的思想表達。

[14]見《春秋繁露·天道無二》與(yu) 《春秋繁露·陽尊陰卑》。

[15]《春秋繁露·深察名號》。

[16]孫星衍：《問字堂集岱南閣集》，北京：中華書(shu) 局，1996年，第15頁。

[17]《春秋繁露·王道通三》。

[18]均引自《正蒙·太和篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書(shu) 局，1975年。

[19]均引自《正蒙·太和篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書(shu) 局，1975年。

[20]《正蒙·乾稱篇下》，見王夫之：《張子正蒙注》卷九。

[21]《正蒙·誠明篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷三。

[22]《正蒙·乾稱篇上》，見王夫之：《張子正蒙注》卷九。

[23]“和實生物，同則不繼”，出自《國語·鄭語》記述西周末年史伯之說，重在探討事物演變的法則，後被孔子引申為(wei) “君子和而不同”的立身處世原則，見《論語·子路》。

[24]《易·係辭下》。

[25]以“天地之大德曰生”來解說“仁”的內(nei) 涵，首見於(yu) 北宋程顥之“語錄”，後明儒常以“生生之謂仁”論學，具載《明儒學案》。

[26]陳淳：《北溪字義(yi) 》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第1頁。

[27]《論語·泰伯》：“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”又《尚書(shu) ·泰誓》有雲(yun) ：“唯天地萬(wan) 物父母，唯人萬(wan) 物之靈。”

[28]《論語·衛靈公》。

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