紂王與(yu) 文王：天命觀的革命

作者：宋德剛、龍湧霖（中山大學）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月十八日壬戌

          耶穌2018年9月27日

2018年9月19日，中山大學禾田哲學講座“孔子之前的儒家精神史”係列第三講於(yu) 錫昌堂103室舉(ju) 行。台灣清華大學楊儒賓教授以《紂王與(yu) 文王：天命觀的革命》為(wei) 題，向中大師生與(yu) 校外聽眾(zhong) 作精彩報告。講座由李蘭(lan) 芬教授主持，李長春教授擔任評論人。

接續前兩(liang) 講“絕地天通：人如何出現於(yu) 曆史的”與(yu) “飛翔的精神：巫的工夫論”，本次講座以紂王、文王為(wei) 線索，探索殷周之際“天人之際”的演變。楊儒賓教授的講座分為(wei) 七個(ge) 部分展開：

第一部分，前言：紂王與(yu) 文王的形象。楊教授認為(wei) ，殷周之際“天人之際”的演變是關(guan) 鍵性的曆史調整過程，要洞悉這一過程必然要關(guan) 注紂王與(yu) 文王。他們(men) 一個(ge) 是暴君，一個(ge) 是聖王，是典型的惡與(yu) 善之代表。然而，兩(liang) 人之惡與(yu) 聖或許還可以有複雜的麵向：他們(men) 分別告別了巫教，但選擇了不同的方向，其曆史效應也就跟著不同。對此，需要從(cong) 宗教變革的角度，解讀紂王與(yu) 文王所代表的精神革命的內(nei) 涵。

第二部分，紂王的“動用酷刑”與(yu) “酗酒”之解讀。楊教授由紂王的罪狀入手，在顧頡剛的研究基礎上，指出紂王有八項主要罪狀：第一，動用酷刑；第二，酗酒；第三；創淫聲；第四，忽略祭祀；第五，自信天命；第六，不用貴戚舊臣；第七，聽信婦言；第八，登用小人。楊教授主要探討前五項，試圖找出其背後的體(ti) 製性因素——巫教文明。本部分著重解讀前兩(liang) 項。

動用酷刑：最著名的是酷刑是炮烙與(yu) 解剖。炮烙意指用火燒之鐵，炮之烙之。楊教授指出，紂王特別嗜好炮烙之刑，當與(yu) 薩滿教“製火”（mastery over fire）的修行方式有關(guan) 。薩滿要具備內(nei) 在的巫咒之熱，能入火不燒、炙鐵不熱。《莊子》《列仙傳(chuan) 》中也有“製火”的蹤跡。但由製火到炮烙，體(ti) 現出紂王對巫教文明的疏離。解剖，如剖腹、挖心、斬脛等。解剖之後往往還要觀其變化。這種酷刑可能與(yu) 兩(liang) 個(ge) 巫教因素有關(guan) ：其一，薩滿教對骨頭的經營；其二，巫、醫同源。根據耶律亞(ya) 德（M.Eliade）的研究，薩滿在成為(wei) 薩滿的過程中，通常會(hui) 犯有巫病，進入迷離恍惚的狀態，常需要神巫對其施以“虐待、肢解、刮肉、換器官、換血”等等手段，再經“鬼怪或死去巫師的靈魂的指導”，進而“升天”“複活”。“巫”“醫”兩(liang) 字不但聯用，“醫”字的古字之一即為(wei) “https://www.vividict.com/UserFiles/Image/==CF--wuli==/--CF4--gong(zu)--/007yi/43zh00.gif”。巫的功能之一在於(yu) 醫療，而醫療常需解剖。薩滿常會(hui) 藉著一種巫術加過熱的儀(yi) 式之刀，為(wei) 病人治病。然而，紂王之解剖已與(yu) 巫教大異其趣。

酗酒：紂王酗酒亦有巫教因素。首先，殷人迷於(yu) 巫風，凡祭，不能沒有酒。《說文解字》有“醴”字，與(yu) “禮”字同一字根。酒祭祀乃是宗教禮儀(yi) 所常見。祭祀經年累月舉(ju) 行，酗酒之風很難不興(xing) 起，殷商末期的世風可能即是如此。其次，薩滿需進入靈魂離體(ti) 的狀態，其中一個(ge) 重要手段即是飲酒，酒起到了使意識渾沌、模糊的作用。

第三部分，楊教授繼續解讀紂王的罪狀，對紂王的“創淫聲”“忽略祭祀”“自信天命”之解讀。

創淫聲：《史記·殷本紀》記載紂王使人“作新淫聲”。這種音樂(le) 發展到後來即是所謂“鄭衛之音”。楊教授指出，根據前人的解釋和考古出土資料，“淫聲”的總體(ti) 特點是樂(le) 調極為(wei) 繁富，像“鬼聲”，完全不同於(yu) 中正平和的“周樂(le) ”。紂王的“創淫聲”，很可能與(yu) 巫風有關(guan) 。這種音樂(le) 刺激感官，令人心神流宕、往而不返。但依周民族的眼光，“淫聲”擾亂(luan) 了靈魂的平衡。

忽略祭祀、自信天命：商末巫風盛行是事實，但所帶來的不見得是宗教感的虔誠，而是對神明的褻(xie) 瀆，以及自我意識的過度膨脹。商代末期褻(xie) 瀆神明成為(wei) 一種持續的社會(hui) 風尚：《史記?殷本紀》記載了武乙“射天”之事；《尚書(shu) ·泰誓》《漢書(shu) ·藝文誌》提及紂王忽略祭祀，《尚書(shu) ·西伯戡黎》更載紂王之言“我生不有命在天”；甲骨文資料顯示這一時期貞人的數量也急劇下降。

此外，楊教授還提及“不用貴戚舊臣”，指出微子、比幹、箕子守護的是舊的巫教文明，紂王已偏離於(yu) 此，其行為(wei) 恰好體(ti) 現出對巫教文明核心因素的嘲諷。

以上內(nei) 容表明，殷周之際，商朝正經曆著宗教變革。紂王與(yu) 巫教文明的關(guan) 係十分複雜，紂王固然受其影響，但更主要的是對其疏離、嘲諷乃至背叛。那麽(me) ，在地處西方的周民族那裏，是否也發生著宗教變革呢？

公元前1046年前後，一場對中國的走向起到極大影響的宗教變革正在發生：周文王重新界定了天命觀。文王新天命觀的內(nei) 容與(yu) 內(nei) 涵是怎樣的？與(yu) 巫教文明有何關(guan) 聯？第四部分，楊教授談了“新天命觀”與(yu) “中”。

關(guan) 於(yu) “新天命觀”，楊教授認為(wei) ，王國維《殷周製度論》極富洞見。在王氏的基礎上，追溯西周“納倫(lun) 理於(yu) 製度”的設計，應當可上溯至文王的“天命有德”說：即文王因有德而獲受天命。這在周初的文獻中多有體(ti) 現。楊教授指出，殷商的那種“上帝”概念與(yu) 祖先神有關(guan) ，而在周朝興(xing) 起的“天”概念則具有道德性。“天命有德”是殷末周初興(xing) 起的重要理念，這個(ge) 理念將“德”帶進了曆史，也實質性地賦予了“天命”新的內(nei) 涵。由文王開啟的新天命觀乃讓一種擴大化的倫(lun) 理製度成為(wei) 社會(hui) 的建構力量，並成為(wei) 重塑以往曆史及以後曆史走向的指導原則。從(cong) 《堯典》到《洪範》，很可能體(ti) 現著周初的價(jia) 值意識，從(cong) 而使得夏商周之間具有了倫(lun) 理道德傳(chuan) 統上的連續性。

關(guan) 於(yu) “中”，文王新天命觀的內(nei) 涵在清華大學藏戰國竹簡《保訓》，也可明顯見出。在《保訓》中，文王對“天命”有更具體(ti) 的規定，涉及“求中”“得中”“假中”“歸中”等語，可看出“中”是本篇的核心思想之所在。楊教授認為(wei) ，“中”與(yu) 巫教文明有關(guan) 。“中”是巫教最重要的象征，代表人與(yu) 天地相通的管道，亦即具有宇宙軸的意義(yi) （參見第二講）。文王修建靈台，與(yu) 通神明有關(guan) ；武王營建洛陽、將洛陽視為(wei) 地中，也當與(yu) 文王對“中”的追求有關(guan) 。新天命觀實際上是“舊瓶裝新酒”，保留了巫教的舊形式，但賦予新的內(nei) 容，將“中”與(yu) “德”聯係起來。

那麽(me) ，文王的新天命觀在政治和道德方麵有何影響？

第五部分，天命觀與(yu) 天下觀。政治方麵，周初的天下觀顯現了一種普遍性，萬(wan) 國子民隻要“有德”，都有機會(hui) 得到上天的眷顧，“德”是常道，獲受天命或喪(sang) 失天命主要視“德”而定。可見，這種天下觀直接受到文王新天命觀的影響。周初之天命觀與(yu) 天下觀昭示著各民族原則上都享有掌握“天命”的機會(hui) 與(yu) 能力，它們(men) 塑造了儒家政治傳(chuan) 統，如儒家認為(wei) “堯舜禪讓，湯武革命，其義(yi) 一也”“自生民以來，未有不禪讓者”“舜東(dong) 夷人也，文王西夷人也”。儒家的這種超出民族主義(yi) 之上的天下觀，從(cong) 理性上來說更加合理。

第六部分，變易與(yu) 不易、憂患與(yu) 敬。楊教授談到道德方麵，周初道德意識特別多，可以從(cong) 文王與(yu) 《周易》的關(guan) 係切入。

變易與(yu) 不易：占卜是構成巫教、商文明的一個(ge) 核心因素。人們(men) 占卜是因為(wei) 世事變化無常，但文王將“變易”與(yu) “不易”連接起來，在無常中以“德”作為(wei) 定則，從(cong) 而以“不易”克服“變易”。文王的新天命觀重新改造了巫教的象征係統，使得《周易》內(nei) 蘊著嚴(yan) 肅的道德法則。

憂患與(yu) 敬：在新天命觀之下，周人一再呼籲“天威匪忱”，即上帝的旨意不可隨意推測。所以人的人格需要深化，進而形成了一種嚴(yan) 肅的人生態度，即憂患意識：人要從(cong) 外在的依賴中脫離出來，獨自麵對自己的命運。文王賦予《周易》一種不同於(yu) 機率原則、禍福原則的定理原則、道德原則。“文王拘而演周易”啟示後人：當人處在極困苦的處境中時，當承擔天命的重責，不能更改初衷。憂患意識意味著，人要隨時警惕、不敢放逸，相應地也就轉為(wei) “敬”的道德。“敬”成為(wei) 貫穿先秦、宋明階段的重要儒教德目。

第七部分，是殷周之際的天人之際。楊教授總結說，“殷周之際”是重要的曆史轉折點，“殷周之際”的曆史轉折和“天人之際”的宗教型態轉折恰好重合，它在國史上的意義(yi) 恐怕不是後來的各種曆史“之際”的轉折所能比擬的。“天命有德”說出現於(yu) 西周曆史，帶來了普遍意義(yi) 的天下觀以及主敬的人格意識。文王是這個(ge) 新的世界秩序的催生者。

在評論環節，李長春教授談到，講座的內(nei) 容可以用三個(ge) “重新”來概括：（1）重新解釋了中國古代文明史上的第一個(ge) 變遷，即殷周之變。楊教授從(cong) 宗教人類學的視角出發，用薩滿教作為(wei) 研究支點，由此可看到殷周之變正是以薩滿的衰落為(wei) 背景的。進而可見，麵對此薩滿衰落出現了三種路向，即微子代表的保守派、紂王代表的激烈反抗派、文王代表的溫和轉化派。（2）重新解釋了中國文明的軸心。相比於(yu) 餘(yu) 英時先生將軸心突破概念聯係到先秦諸子的做法，楊教授將軸心突破的意義(yi) 放至殷周之變，並且不預設這種突破是雅斯貝斯式的，更加令人讚同。因為(wei) 殷周之變對中國思想文明走向的影響，可能遠比周秦之變深刻。（3）重新解釋了早期中國哲學最核心的一係列概念的背景和意義(yi) ，諸如“天命”“天下”“中”等。此外，他提出兩(liang) 個(ge) 疑問：（1）甲骨資料中“貞人”數目的減少反映了殷末王權不斷的加強，亦即承擔溝通天人的宗教責任逐漸被王權收納，但為(wei) 何殷末王權卻又呈現出對整個(ge) 巫教的叛離傾(qing) 向，這樣與(yu) 基於(yu) 宗教的王權的強化趨勢本身有無衝(chong) 突？（2）如果完全從(cong) 宗教角度來理解殷周之變的話，是否會(hui) 導致我們(men) 忽視殷周之變中的政治因素？是否會(hui) 消解六經、諸子中借由殷周政治變遷所構築起來的早期政治哲學的意義(yi) ？

楊教授回應：王權強化與(yu) 背離巫教可能存在表麵衝(chong) 突，這個(ge) 需要後續進一步解釋清楚。而從(cong) 宗教的角度看殷周之變是學界以往較少涉及的，但並非意味著要以宗教角度取代過去所有解釋。因為(wei) 同一個(ge) 現象往往可以有多種麵向，政治的角度當然重要，宗教的角度也可以顯得很合理。並且宗教解釋恰好不是取代政治解釋，因為(wei) 可以看到富於(yu) 中國宗教特色的“天命”正是一種廣義(yi) 上的政治觀。

在互動環節，師生圍繞“巫教對天命觀的影響”“天命與(yu) 祭祀的關(guan) 係”等問題進行了交流和探討。吳重慶教授提出，紂王的罪行是巫教的製度性殘留，還是巫教製度本身的產(chan) 物？如果是前者，那麽(me) 由此如何轉出新的天命觀？楊教授回應：紂王確實表現出對巫教的反感，但其行為(wei) 模式實際上尚未脫離巫的影響，他尚未找出取代巫教天命觀的方向，而隻有文王才賦予天命觀以新的內(nei) 容。現場學生提問：紂王的兩(liang) 項罪名“忽略祭祀”與(yu) “自信天命”是否矛盾？因為(wei) 自信天命的人貌似會(hui) 更加注重祭祀。楊教授回應：這些罪名出自顧頡剛的歸納，但也並非解釋不通。“忽略祭祀”是意味著逐漸擺開巫教控製，進而相信王權本身能夠掌握天命。現場學生提問：（1）商代用甲骨占卜上帝是否保佑來發動戰爭(zheng) ，而周代則開始用“天討有罪”來解釋戰爭(zheng) 的發起，這其中是否與(yu) 天命觀的轉變有關(guan) ？（2）周人反對以人牲祭祀，是否意味著天命轉變之外，“人”的觀念也發生變化？楊教授回應：殺人祭祀在周代確實衰減，否則不會(hui) 有“哀三良”等故事。這說明“天”的觀念改變的同時，“人”的觀念亦同步變遷，由此還形成一係列影響至今的重要道德語匯。而商周戰爭(zheng) 之變遷確實是值得追溯的有趣議題，這也許與(yu) “上帝”概念的衰落有關(guan) 。

責任編輯：柳君