儒學的話語轉向及其現代命運

作者：榮劍

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：西曆2012年08月24日

【作者簡介：榮劍，獨立學者，著有《民主論》、《馬克思晚年的創造性探索》、《社會(hui) 批判的理論與(yu) 方法-馬克思若幹重要理論研究》等。】

作者導讀：本文是我於(yu) 2010年寫(xie) 的一篇長達45000字的長文《中國史觀與(yu) 中國現代性問題——中國社會(hui) 發展及其現代轉型的思想路徑》中的一節，該文原發表於(yu) 鄧正來主編的《中國社會(hui) 科學輯刊》2010年12月冬季號。現單獨抽出來在“伟德线上平台”上重新發表，是基於(yu) 如下考慮：

正文

中國自戊戌維新以來，社會(hui) 思想衝(chong) 突主要集中於(yu) 西方自由主義(yi) 、馬克思主義(yi) 和傳(chuan) 統主義(yi) 這三大思潮之間，而唱主角的是西方自由主義(yi) 和馬克思主義(yi) ，最後是以馬克思主義(yi) 的全麵勝利而告終。近三十年來，隨著中國改革開放進程，是西方自由主義(yi) 思潮的重新崛起和中國傳(chuan) 統主義(yi) 思潮的再次複興(xing) ，居於(yu) 正統地位的馬克思主義(yi) 日趨喪(sang) 失其對學術領域和公共話語領域的影響，淪為(wei) “新左派”和“西方馬克思主義(yi) ”譜係中有待重新改造的思想資源。儒學作為(wei) 中國傳(chuan) 統主義(yi) 思潮中的核心部分，自新儒學倡導“儒學第三期”發展以來，一直試圖成為(wei) 中國的核心話語和改革的新的意識形態；尤其是在“中國模式”崛起之後，儒學的複興(xing) 不僅(jin) 僅(jin) 是中國傳(chuan) 統思想的現代性轉換，而且力圖成為(wei) 足以和西方主流思想並駕齊驅的話語力量。這裏最值得注意的是，秋風的“憲政儒學”和蔣慶的“政治儒學”，前者試圖從(cong) 西周封建製和漢代經學中挖掘出中國的憲政資源；後者則試圖恢複儒教的國教地位，以所謂“庶民院”、“通儒院”和“國體(ti) 院”三位一體(ti) 打造中國新的國體(ti) 和政體(ti) 。儒學的現代命運會(hui) 是以這樣的方式展開嗎？本文對儒學話語轉向的分析，首先是基於(yu) 對新儒學關(guan) 於(yu) “儒學三期論”的質疑，這種質疑如果成立，當下有關(guan) “憲政儒學”和“政治儒學”的宏大敘事，均是無源之水。

20世紀初葉，中國的現代國家轉型麵臨(lin) 著異常複雜的世界局麵，這一時期的歐洲，陷入在前所未有的動蕩和分化之中。第一次世界大戰的爆發，徹底改變了歐洲的政治版圖，原先在中國人視野中呈現為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的西方世界，被西方自我施行的暴力強行地分裂為(wei) 不同的國家陣營；以英國等老牌資本主義(yi) 國家為(wei) 首的協約國對以德國為(wei) 首的同盟國的勝利，並沒有從(cong) 根源上終結戰爭(zheng) ，相反卻醞釀著下一次更大規模戰爭(zheng) 的到來；而社會(hui) 主義(yi) 在俄國的勝利，則為(wei) 世界曆史開拓了一條根本區別於(yu) 西方製度模式的新的社會(hui) 發展路徑。歐洲範圍內(nei) 不同國家、思想和製度的劇烈衝(chong) 撞，不僅(jin) 改寫(xie) 了歐洲曆史，使得歐洲人開始重新思考和反省自啟蒙時代以來理性主義(yi) 的一係列基本觀念，而且也為(wei) 中國重新審視和估量傳(chuan) 統思想資源在現代社會(hui) 轉型中的位置提供了重要的契機。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想資源核心的儒學，是隨著帝國的崩潰而喪(sang) 失了它作為(wei) 帝國意識形態的製度基礎，並在自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 思潮的持續拷問中日漸喪(sang) 失其合法性和正當性。五四運動被普遍看作是一個(ge) 徹底反傳(chuan) 統的思想運動，在科學和民主的共同旗幟下興(xing) 起的中國自由主義(yi) 思潮和社會(hui) 主義(yi) 思潮，雖然最後分道揚鑣，但這並不妨礙它們(men) 對儒學形成共同的批判性立場，它們(men) 對儒學的現代命運得出了差不多完全相同的看法：儒學作為(wei) 一個(ge) 舊時代和舊製度的思想遺產(chan) ，在中國現代國家的進程中隻能被拋棄或被根本改造。

儒學的現代命運其實就是中國的命運，當西方現代性的各種方案不能一勞永逸地解決(jue) 中國所麵臨(lin) 的迫切問題時，尤其是當現代化的發源地——歐洲——也麵臨(lin) 著它自身難以克服的諸多問題時，儒學的複興(xing) 並成為(wei) 中國思想界的一個(ge) 足以和自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 形成對話性關(guan) 係的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌維新時期的思想領袖如梁啟超嚴(yan) 複等人，是最早引領中國自由主義(yi) 風氣之先的人物，但到了民國初年，卻都程度不同地從(cong) 原來“西化”的立場重新轉向了中國傳(chuan) 統文化和思想。梁啟超寫(xie) 於(yu) 1920年的《歐遊心影錄》，是這個(ge) 思想轉向的標誌性著作，他通過對戰後歐洲的考察，從(cong) 某種程度上提前回應了羅素稍後在中國發表的一個(ge) 見解：歐洲已經陷入在萬(wan) 劫不複的境地中。梁啟超從(cong) 歐洲的危機中看到的不僅(jin) 是“世界末日”和“文明滅絕”的征兆，而且在歐洲人對中國文化的期待中看到了中國“新文明再造之前途”，他把中國文化的複興(xing) 看作是“中國人對於(yu) 世界文明之大責任”。[1]梁漱溟在1921年發表的《東(dong) 西方文化及其哲學》一書(shu) ，是繼梁啟超《歐遊心影錄》之後，中國傳(chuan) 統主義(yi) 思潮在現代語境中的首次係統展開。這部著作的主題在以後的歲月中被反複提到，證明了它的重要性。梁漱溟不是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 一種文化保守主義(yi) 立場出發，試圖在西方化的浪潮中重新建構起中國的文化認同，他的著眼點在於(yu) 建立起一種文明比較和文化比較的曆史觀。他在人類文化譜係中劃分出西方文化、中國文化和印度文化這三個(ge) 不同文化路向，是基於(yu) 對不同文化生成特質及其前途的認識。他在中國文化遭致諸多非議命運難卜的時刻，勇敢地預言“世界未來文化就是中國文化的複興(xing) ”。[2]

列文森在他的《儒教中國及其現代命運》這本重要著作中，對民國初期中國傳(chuan) 統思想的重新崛起頗不以為(wei) 然，他寫(xie) 道：“對於(yu) 許多中國人來說，第一次世界大戰推遲或排除了他們(men) 對如下問題的任何認識，即無論如何明智和富有見識，這種價(jia) 值評估上的反傳(chuan) 統主義(yi) 隻是一種文字遊戲，而不是西方文化思潮的實際反映。在價(jia) 值層麵上，西方文化已威風掃地，中國在做出任何價(jia) 值的選擇時，突然得到了一個(ge) 重新考慮的機會(hui) ，那種假想之觀念中的最重要部分，即西方的入侵問題，似乎可以通過極有根據的譴責得到解決(jue) ”。在列文森看來，盡管儒學有著這樣的機會(hui) 以便重振旗鼓，但儒學注定逃脫不了在西方影響下發生轉換的命運。因為(wei) ，“當儒學失去了它的體(ti) 製依附時，它的理論體(ti) 係難以為(wei) 繼。偉(wei) 大的儒學傳(chuan) 統正在衰落，它即將退出曆史舞台”。[3]

以列文森這樣的方式來評判儒學的現代命運，似乎並沒有完全背離中國實際的思想進程。在中國自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 的強大語境中，傳(chuan) 統主義(yi) 企圖借助於(yu) 西方思想影響的衰退來勾畫儒學重新複興(xing) 的方案，以此規劃中國社會(hui) 現代轉型的新路徑，這種努力從(cong) 一開始起就注定要失敗。儒學複興(xing) 的基本動機是出於(yu) 對西方式現代化的抵抗，或試圖在中國文化的框架內(nei) 尋求中國自我救贖的各種辦法。僅(jin) 憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決(jue) 定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創新和理論創新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會(hui) 性實踐和行動，並通過實踐和行動而轉化為(wei) 一個(ge) 新的製度安排。然而，即使如此，儒學的危機也遠沒有達到它自行退出或被趕出曆史舞台那樣的程度，它基於(yu) 自己的問題意識持續不斷地在中國的思想領域發出聲音，依據時代的變化提出新的話語方式或調整話語策略，在劇烈的思想衝(chong) 突中尋求適應於(yu) 自己生存和發展的理論切入點。列文森的傳(chuan) 統-現代的分析框架顯然沒有容納或有意遮蔽了傳(chuan) 統主義(yi) 思潮在20世紀初期所提出的一些重大問題，對儒學話語的現代轉向的潛在意義(yi) 嚴(yan) 重估計不足。

如何認識儒學的話語轉向及其現代命運，構成了認識中國近代以來思想變遷的一個(ge) 重要方麵。儒學的內(nei) 在危機是不可避免地走向它的最後終結？還是像現代新儒學所主張的那樣，通過從(cong) 梁漱溟開始的“儒學第三期發展”而獲得現代性轉換的機會(hui) ？儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰？回答這些問題，需要對儒學話語轉向的曆史作出新的審視。我們(men) 或許能夠在儒學的曆史變遷中探尋到儒學現代轉型的啟示。

1、儒學話語的政治轉向：漢代經學

作為(wei) 先秦諸子之學的儒學，最初呈現的並不是帝國的思想形象，它是在漢代才成為(wei) 帝國的“官學”。孔子所處的春秋時期，正是“封建”社會(hui) 解體(ti) 而向“帝國”轉型的時期。[4]這是一個(ge) “禮崩樂(le) 壞”的時代，其特征是：禮信盡廢，不宗周王，不言氏族，不聞詩書(shu) ，邦無定交，士無定主，周公創製的“禮製”被破壞殆盡。孔子刪定六經，以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》建構儒學，是試圖從(cong) 根源上恢複周公所開創的人文主義(yi) 傳(chuan) 統，重建封建的禮製秩序。《莊子·天下篇》對六經的意義(yi) 和作用有精辟的概括：“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》〉以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”六經的性質規定了儒學的基本價(jia) 值傾(qing) 向，也規定了孔子的曆史使命，按孔子自己的說法，“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”；他期待通過整理六經，“上明三王之道，下辨人事之紀”，“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”（《史記·太史公自序》）。孔子尤其看重自己親(qin) 手“筆削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在對魯國史實的褒貶中寄寓一種理想化的製度設計和對“後王”的期待，其中的微言大義(yi) 為(wei) 後世儒者的製度安排和變革創造了巨大的想象空間。漢代大儒董仲舒就說：“撥亂(luan) 世，反之正，莫近於(yu) 《春秋》”（《史記·太史公自序》）。《春秋》在漢儒的視野裏是漢代“製法”的基礎，是帝國合法性的主要思想來源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所說：“春秋之道，奉天而法古”。[5]

《春秋》作為(wei) 來自於(yu) 封建時代的話語是如何轉化為(wei) 帝國的話語呢？錢穆在《兩(liang) 漢經學今古文評議》中指出，孔子的私家著述在漢代成為(wei) “王官學”是儒學的一個(ge) 重要思想轉折。徐複觀在《兩(liang) 漢思想史》中也認為(wei) ，由董仲舒開創的對《春秋》的公羊學解釋，“影響到西漢其他經學在解釋上的轉折，乃至影響到先秦儒家思想在發展中的全麵轉折，在思想史上的意義(yi) 特為(wei) 重大”。[6]他由此認為(wei) ，漢代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐複觀基於(yu) 新儒學的思想邏輯，把漢代儒學思想的轉折主要歸之於(yu) 董仲舒建構了一個(ge) 無所不包的哲學係統，這個(ge) 解釋遠沒有錢穆的見解深刻。錢穆認為(wei) ，儒學在漢代從(cong) “私家言”成為(wei) “王官學”，對漢代政治有巨大影響。漢代經學不管是以今文學的形式出現，還是以古文學的形式出現，都是力求以官學的形式對漢代的製度設置和政治運行發生影響，漢代經學著重解決(jue) 的不是對諸如天命、道德、心性等問題的形而上學的解答，而是圍繞著漢代政權的合法性等一係列製度性問題而展開的。陰陽五行的天理觀，五德始終的道德觀，以及“通三統”、“張三世”等“三科九旨”的說法，都是用來論證漢代大一統帝國模式的合法性，規定漢代製度運行的基本規則，從(cong) 天命觀和道德教化兩(liang) 方麵設置起對天子專(zhuan) 製治理的有限約束。同時，漢儒以“天譴論”和“災異說”的方式建立起一個(ge) 道德化威懾係統，通過設置“天”的普遍威權及其神秘主義(yi) 的詮釋（讖緯學）來約束帝國統治者的政治行為(wei) 。在缺乏製度約束的條件下，道德約束是惟一的選項。用晚清學者皮錫瑞的話來說：“當時儒者以為(wei) 人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君失德者猶如恐懼修省”。[7]因此，儒學作為(wei) “王官學”的意義(yi) 在於(yu) ，它不是作為(wei) 帝國的哲學而是作為(wei) 帝國的政治學而走上漢代的政治舞台，儒學話語在漢代已經轉換為(wei) 一種政治性話語；它既是帝國的意識形態，也是帝國“改製更化”的理論框架。在這個(ge) 意義(yi) 上，我把漢代經學稱之為(wei) 儒學的“製度學派”。[8]

漢代經學的政治化是儒學話語在曆史上的第一次轉向，即作為(wei) 先秦諸子之學的孔子“私家言”向漢帝國“王官學”的轉換。這是一個(ge) 巨大的思想轉換和身份轉換，孔子原來麵向於(yu) 西周封建製度重建以求恢複“禮製”政治秩序及其人倫(lun) 關(guan) 係的各種思想、觀點和主張，經過漢代儒者對“六經”持續不斷的解讀和詮釋而最終轉化為(wei) 一種帝國話語。這種話語的政治定位，一方麵體(ti) 現著儒學從(cong) 周公和孔子以來一直貫穿的要求“德治”和“仁政”的人文主義(yi) 理想，另一方麵它充分滿足了帝國統治者為(wei) 實現大一統的治理模式所需要的思想整合要求。來自於(yu) 這兩(liang) 方麵的合力，共同促成了儒學話語的政治轉向。

2、儒學話語的形而上學轉向：宋明理學

漢代“私家言”和“王官學”的分野對後世“經”和“史”的分野起到了規製性的作用，這對進一步理解漢代經學以後宋明理學的主題性轉換以及清代樸學的學術轉向有重要意義(yi) 。漢帝國的崩潰，使得漢代經學傳(chuan) 統醞釀著新的發展方向，經學作為(wei) 政治性話語的效力開始衰竭。錢穆對此有精辟論述，認為(wei) 從(cong) 魏晉以後的中央政府便不再有創製立法、於(yu) 民更始、創建王官學的想法了，社會(hui) 私家言亦不再有上撼政府自創一家之言以改革當代政教的氣魄與(yu) 能力，“古代學術分野所謂‘王官學’與(yu) ‘百家言’之對抗精神均已不存在”。[9]由是，從(cong) 魏荀勖所創“經史子集”的學術分類取代了西漢“七略”分類，所謂經籍，就是幾本傳(chuan) 統的古書(shu) ，而不再是六藝王官學。漢代經學的政治傳(chuan) 統已經消解，古文經學從(cong) 東(dong) 漢起成為(wei) 顯學也同時流於(yu) 繁瑣的考據，儒者皓首窮經，不再理會(hui) 春秋大義(yi) ，用錢穆的話說：“古代家言的精神失卻了，於(yu) 是亦遂不見有王官學的理想之要求”。[10]漢代以來儒學思想取向的這個(ge) 雙重缺失，製造了從(cong) 魏晉至宋之間中國儒學思想的巨大空白期，期間玄學橫流，佛學昌盛，偽(wei) 經泛濫，“禮樂(le) 文章，掃地將盡”（《魏書(shu) ·儒林傳(chuan) 》）。唐韓愈歎之為(wei) 是中國道統的喪(sang) 失，所謂“堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉”（《原道》）。在此時代背景下，宋代儒者以“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開天平”（張載《西銘》）的宏大抱負，通過對先秦儒學的文本、主題、義(yi) 理的創造性詮釋，完成了儒學從(cong) 漢代經學向宋明理學的轉變，其實質是儒學的政治性話語向形而上學話語的轉變。

有宋一代，宋儒的思想變遷和轉換大致呈現出三個(ge) 階段，從(cong) 中可窺見到宋代理學形成的基本軌跡。從(cong) “北宋三人”（胡瑗、孫複和石介）講《春秋》和《洪範》，到王安石撰寫(xie) 《三經新義(yi) 》，構成了宋學之第一期，期間闡釋的儒學文本主要是“六經”，在話語形態上依然存有漢代經學的政治化傳(chuan) 統。如孫複寫(xie) 《春秋尊王發微》，針對唐末五代藩鎮割據所導致的中央集權衰落的情況，旨在為(wei) 宋創立一部新公羊學，“不取傳(chuan) 注，其義(yi) 簡而又詳，著諸大夫功罪，以考時之盛衰，而推見治亂(luan) 之跡”。[11]王安石推崇《周官》（《周禮》），更是誌在“立政造事”，認為(wei) “惟道之在政事，……莫具備於(yu) 《周官》之書(shu) ”。[12]王安石新政失敗後，宋學進入第二期發展，即進入北宋由“伊洛之學”（二程）以及同時期的周敦頤、邵雍、張載等大儒所共同推進的理學階段。這一時期的儒學話語已開始發生根本性轉換，儒者共同關(guan) 心的主題已不再是漢代經學所倡導的“春秋大義(yi) ”，也不是諸如孫複王安石等“尊王”、“改製”的公羊學之見，而是轉向對天命心性等形而上問題的持續追問。

在先秦諸子的視野裏，形而上的問題被普遍地懸置起來，《莊子·齊物論》曰：“六合之外，聖人存而不論”。《論語》借子貢之口曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。可見，形而上學並非是儒學的原生話語形態，通過孔子的思想路徑是無法直接進入一個(ge) 形而上學世界或神學世界。董仲舒的天道觀是漢代今文經學的主要理論基礎，他賦予了“天”以某種形而上學的意義(yi) ，但更多的是把“天”看作為(wei) 一種普遍化的道德載體(ti) ，一種最高權力的終極來源和帝國合法性的最後證明。先秦儒學及漢代經學對形而上的問題存而不論，在宋代理學中被創造性地轉換了。北宋理學大師轉向對“六合”之外問題的探索，一方麵是基於(yu) 他們(men) 對經學在政治化闡釋和繁瑣化考據中所造成的儒學本義(yi) 的雙重缺失的不滿，另一方麵則是基於(yu) 唐以來佛學從(cong) 形而上學學理上對儒學所構成的巨大挑戰。宋儒普遍認識到，佛學的繁榮在形而上學領域有著其深刻建樹，不論是華嚴(yan) 宗的“萬(wan) 法相攝、圓融無礙”的宇宙論，還是禪宗的心性論，或天台宗“一心三觀”之說，中國佛學信仰世界的建構打造了一個(ge) 完整的形而上學體(ti) 係。因此，“宋儒為(wei) 從(cong) 根本上克服佛學，不能不發展形上學，以道體(ti) 實在之義(yi) 以對消佛教的空理。”[13]

北宋儒學的形而上學建構主要是圍繞著天人合一的本體(ti) 論而展開的，如錢穆所說：“以天地萬(wan) 物為(wei) ‘體(ti) ’者，此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”[14]邵雍的“先天卦位圖”，周敦頤的“太極圖”，張載的“太虛”說和“氣”論，以及二程對道與(yu) 器、理與(yu) 氣、心與(yu) 性、格物與(yu) 窮理等問題的言說，前所未有地為(wei) 儒學構築了一個(ge) 形而上學的話語體(ti) 係，其中包括著對宇宙觀和人生觀等一係列終極性問題的思考，由此也規定了宋學第三期發展的路徑。作為(wei) 宋學第三期發展的集大成者，朱熹是在北宋理學的基礎上繼續深化對理氣論、心性論、格物致知等本體(ti) 性問題的探討，他百科全書(shu) 式的傳(chuan) 統知識背景主導著他試圖為(wei) “尊德性”和“道問學”之間建立起一個(ge) 知識學的橋梁，也即是為(wei) 那些看似深奧的超驗性問題最終被置於(yu) 在儒學的經驗性知識框架中而獲求解答。朱熹理學的知識論傾(qing) 向被韋政通看作是契合了荀學的傳(chuan) 統，而這個(ge) 傳(chuan) 統和思孟學派（子思和孟子）的心學傳(chuan) 統是大相徑庭的。[15]陸王心學的興(xing) 起，顯然是通過表達對朱熹“格物致知”路徑的不滿而重新光大思孟的心學傳(chuan) 統，在他們(men) 看來，知識論的“支離”和繁瑣無助於(yu) 反而限製了人的良知良能的開發。陸象山的“發明本心”說和王陽明的“知行合一”說，主旨都在於(yu) 突顯人作為(wei) 道德主體(ti) 和行為(wei) 主體(ti) 的能動性，以實現“人皆可為(wei) 堯舜”的理想境界。

宋明理學在形而上學語境中對一些共同的思想主題的不同詮釋與(yu) 展開，不僅(jin) 改變了儒學在漢代經學中的思想走向，擺脫了魏晉以來“注疏之學”的限製，而且也改變了先秦儒學經典文本的排序。“六經”雖然仍然神聖，但程度不同地被束之高閣，尤其是作為(wei) 漢代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之後就不再是顯學。王安石變法問學於(yu) 《周官》，斥《春秋》為(wei) “斷爛朝報”；北宋諸儒問《易》，也少有涉及春秋大義(yi) 。至朱熹時代，《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》四書(shu) ，被列於(yu) 和“六經”相齊的位置，甚至取代了後者而成為(wei) 宋代儒學的經典文本。朱熹作《四書(shu) 章句集注》，影響空前，天下儒生無不人手一冊(ce) ，道德文章盡在其中。從(cong) “六經”向“四書(shu) ”的文本轉換，意味著儒學主題或義(yi) 理的轉換，《大學》宗旨是格物致知，然後是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這是一個(ge) 從(cong) 形而上的世界走向現實世界的思想路徑，是儒者安身立命、“內(nei) 聖外王”的惟一選擇，也是從(cong) 道德教化轉化為(wei) 一種製度安排的政治設計。宋儒在形而上的心性之學中依然保留著儒學所固有的政治抱負，但是，晚明的製度崩潰，使宋儒所開創的道德世界瞬時瓦解，“平時袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王”。大明王朝覆亡的責任被記在了宋明理學空談心性的名下，由此引來對儒學形而上學話語的普遍性質疑與(yu) 反省，並最終在一個(ge) 新的帝國時代促進了儒學又一次新的話語轉向。

3、儒學話語的學術轉向：清代樸學

梁啟超在其《中國近三百年學術史》一書(shu) 中，把顧炎武視為(wei) 清代學術開山之第一人，認為(wei) 顧炎武對其後清代二百年思想界具有深遠影響。顧炎武親(qin) 眼見證了兩(liang) 個(ge) 新舊帝國的改朝換代，他作為(wei) 先朝遺民，對宋明理學形而上學弊端有著切身的認識。他在《與(yu) 友人論學書(shu) 》中，對晚明心性之學作了深刻的反省。在他看來，命與(yu) 仁、性與(yu) 天道，皆是孔子所罕言，子貢所未聞；而百年來的學者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困窮不言，終日講危微精一之說，空疏無物，不能上學下達，力行實踐。顧炎武心目中的儒學精粹還是在“六經”之中，所謂“其文在《詩》《書(shu) 》《三禮》《周易》《春秋》；其用之身，在出處、辭受、取與(yu) ；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之書(shu) ，皆以為(wei) 撥亂(luan) 反正，移風易俗，以馴乎治平之用，而無益者不談。”[16]針對明末心學的空疏學風，顧炎武又重新麵向經學，提出了“理學就是經學”的重大命題，認為(wei) 經學是理學的“本原之學”，經學是“明道救世之學”。但是，顧炎武重返六經，強調“通經致用”，並沒有走董仲舒今文經學的老路，而是選擇了古文經學的治學方式，提出“讀九經自考文始，考文自知音始”，撰寫(xie) 《音學五書(shu) 》，開清代樸學之先河。如梁啟超所評價(jia) 的那樣，“亭林在清學界之特別位置”，一在開風氣，排斥理氣性命之玄談，二在開治學方法，務求實證，綜合研究，三在開學術門類，音韻、訓詁、地理、金石等學由此興(xing) 起。[17]

自顧炎武之後，清代學術並沒有沿著他所開拓的通經致用和實證考據兩(liang) 個(ge) 方向同時展開，而隻是在後一條道路上開始了清代樸學的龐大建設。其原因，一方麵是來自於(yu) 帝國政府文化專(zhuan) 製主義(yi) 的高壓統治，另一方麵，則是清儒對政治性問題的有意逃逸與(yu) 回避，同時包涵著他們(men) 對學術遠離政治的某種期待。在清醒地看到儒學經世致用的傳(chuan) 統在現實的帝國政治中無法發揮其理想中的教化或規製作用時，與(yu) 其儒學墮落為(wei) 帝國意識形態的工具，還不如將其轉化為(wei) 一種純粹的學術形態。去政治化或去意識形態化可以被看作是儒學話語“學術”轉向的一個(ge) 標誌，這種試圖確立學術自主性的努力在章學誠的著述中有鮮明的表達。章學誠《文史通義(yi) 》的重要性得到過不同方式的解讀，他提出的“六經皆史”的觀點，依據劉向父子“七略”分類而闡明王官學與(yu) 百家言之大分野，被錢穆視為(wei) 是清儒在考古上的大發現。[18]但錢穆同時也認為(wei) ，章學誠還沒有完全搔到經史分類的癢處，理由就在於(yu) 章學誠把“六經”都歸之於(yu) 先王之正典，是當時史實之記載，這使得經學與(yu) 史學分，政治亦與(yu) 教化分。[19]在對“六經”性質的判斷上，錢穆顯然不能認可章學誠把“六經”從(cong) 政治化詮釋的框架中徹底摘出來，在他正確地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦經的書(shu) 時，他顯然沒有完全洞察出章學誠以史學去經學化的做法在學術上的深遠意義(yi) ，因為(wei) 這開辟了清代樸學獨立於(yu) 政治的一條治學路徑。

乾嘉之學是清代樸學的最高峰，以惠棟為(wei) 代表的“吳派”和以戴震為(wei) 代表的“皖派”均以“漢學”傳(chuan) 人自居，其實都是以東(dong) 漢古文經學為(wei) 正宗，以孔子為(wei) 史學家，以“六經”為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) ，而樸學的時代任務就是名物訓詁，形而上的或政治化的義(yi) 理根本不在其視野之內(nei) 。戴震撰寫(xie) 的《孟子字義(yi) 疏證》，從(cong) 訓詁考據闡發“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上學的解讀方式完全是兩(liang) 種不同的學理表述。為(wei) 此，在胡適看來，“中國舊有學術，隻有清代的樸學，確有科學的精神”。[20]梁啟超則把清代樸學稱之為(wei) “科學的古典學派”，指出其和近世科學研究方法的相似性，認為(wei) 乾嘉學派在箋釋經書(shu) 、搜補鑒別史料、辨偽(wei) 書(shu) 、輯佚書(shu) 、校勘、文字、訓詁、音韻、算學、地理、金石、方誌編纂等方麵均有重大進展，形成了新的學風和治學精神。[21]

清代樸學以漢學自居，但是在學術的品格上樸學和漢代的“章句之學”及唐以後的“注疏之學”大相徑庭。漢代經學不管是今文學派還是古文學派，均以“家法”相傳(chuan) ，對家法隻能墨守而不能有所逾越，由此形成門戶之見，經義(yi) 長期不能統一。漢代“章句之學”囿於(yu) 家法，更是陷於(yu) 繁瑣考證的泥坑，“一經說至百餘(yu) 萬(wan) 言”而毫無新意。唐孔穎達撰寫(xie) 《五經正義(yi) 》，再開注經釋經之風，倡“疏不破注”之體(ti) 例，對前人經傳(chuan) 全無批判質疑的勇氣。清代考據學則有一種學術獨立的品格，以史學家的眼光敢於(yu) 重新審視曆代流傳(chuan) 下來的各種經學文本。閻若璩撰寫(xie) 《尚書(shu) 古文疏證》，不僅(jin) 破解《尚書(shu) 》篇數的千年之謎，而且由於(yu) 證偽(wei) 了古文尚書(shu) 及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中”這一被宋儒視為(wei) 理學基石的“十六字訣”，對宋明理學的文本合法性構成了根本性質疑。胡渭著《易圖明辨》，考訂宋儒信服的“易圖”乃五代時道士陳摶的偽(wei) 造，這對北宋理學以易圖為(wei) 藍本所構築的太極圖式的宇宙觀是個(ge) 致命打擊。魏晉以來諸多偽(wei) 書(shu) 偽(wei) 經，均是在清儒持續不斷的考據下現出原形，儒學自開創以來的文本係統在清代遭遇了徹底的清算。

清代樸學以完全不同於(yu) 漢代經學和宋明理學的話語方式建立了儒學的“程序正義(yi) ”，通過一係列考證訓詁的程序以驗明儒學文本的合法性與(yu) 正當性，不以政治性的或形而上學的義(yi) 理為(wei) 指向，最終建構了儒學自主的學術評價(jia) 係統。這是一套以工具理性為(wei) 指向的、以知識論為(wei) 基礎的、堅持價(jia) 值中立的形式主義(yi) 話語係統，它的確內(nei) 在地切合了近代以來的科學主義(yi) 方法論。因此，清代樸學遠離政治的現象，既可以看作是清儒對儒學經世致用傳(chuan) 統的背離和對入世責任的放棄，也可以看作是清代學術獨立發展的一個(ge) 必要條件，它對“實體(ti) 正義(yi) ”問題的回避恰恰是這種以程序正義(yi) 為(wei) 指向的學術話語的自然結果。對於(yu) 堅持經世致用傳(chuan) 統的儒者來說，這種缺乏對世界、現實和人生意義(yi) 的終極關(guan) 懷的學術話語，是無法成為(wei) 他們(men) 安身立命的道德基礎，更無法成為(wei) 治國平天下的思想工具。乾嘉之學的繁榮之後，清代樸學即麵臨(lin) 著由於(yu) 帝國逐漸進入一個(ge) 急速的衰退期而出現的新的思想變動，致力於(yu) 經世致用的今文經學又開始重新崛起，由此開拓出清代思想領域的又一個(ge) 路向。以莊存與(yu) 和劉逢祿為(wei) 代表的常州今文學派重啟公羊學研究，經龔自珍魏源的發揚光大，最後在康有為(wei) “托古改製”的理論中，將儒家政治文化的內(nei) 在張力推向極致，演化為(wei) 戊戌維新時期帝國內(nei) 部的一場改製運動。然而，晚清儒學內(nei) 部不同思想派別的變換與(yu) 衝(chong) 突，都沒有能夠挽救晚清帝國的總崩潰，清代樸學和今文經學共同見證了帝國時代的終結，同時也將自己置於(yu) 在洶湧而來的西方思想潮流麵前。

儒學話語方式在曆史上所出現的三次轉向，因應了帝國在不同時代條件下的不同社會(hui) 問題和思想問題，在致力於(yu) 解決(jue) 這些問題時體(ti) 現著儒者不同的思維方式和治學路徑，曆史地形成了儒學政統、道統和學統的統一，並由此塑造了孔子作為(wei) 政治家（漢代）、哲學家（宋代）和史學家（清代）的不同思想形象。對於(yu) 帝國的這一份曆經兩(liang) 千多年曆史演變而鑄就的思想遺產(chan) ，以何種方式使其完成現代轉向，從(cong) 而使其能夠成為(wei) 新的民族-國家的主流話語，這無疑是中國現代社會(hui) 轉型的一個(ge) 內(nei) 在組成部分，也是儒學現代命運的應有之義(yi) 。現代新儒學所主張的儒學“三期發展”論，把儒學曆經不同話語轉向的曆史化約為(wei) 一個(ge) 純粹形而上學的進化史，把從(cong) 孔子到漢代經學，經宋明理學，到自梁漱溟以來的新儒學，視為(wei) 儒學發展的三個(ge) 時期，而貫穿在這三個(ge) 不同時期的思想命脈是所謂儒學一脈相承的“道統”，即以儒家心性之學為(wei) 本體(ti) ，以道德教化為(wei) 手段，以內(nei) 聖外王為(wei) 目標。儒學第三期發展的使命在於(yu) ，通過對宋明理學“內(nei) 聖外王”的理論模式注入現代性思想資源而實現儒學的現代轉換，在儒學的思想框架中開出民主和科學的“新王”。[22]

現代新儒學代表著試圖在西方強大的現代性話語中建構中國自主的現代思想體(ti) 係的可貴努力，企圖在中國傳(chuan) 統的儒學思想資源中開拓出現代性的思想基因，但這些努力依然打上了西方的思想烙印，它們(men) 無法擺脫西方現代性思想譜係中所預設的問題意識及其解決(jue) 方式，它們(men) 隻能在西方規定的價(jia) 值係統中追問或者確認中國傳(chuan) 統思想資源的合理性和正當性。在西方的價(jia) 值世界構成對中國的巨大壓力時，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自於(yu) 對儒學道德教化世界的重新挖掘，對於(yu) 儒學在它的不同時期所形成的政治的、形而上學的和學術的路徑，需要在一個(ge) 新的曆史視野下，觀察或重塑它們(men) 的未來走向。

注釋：

[1]參閱：羅榮渠主編：《從(cong) “西化”到現代化》上冊(ce) ，合肥：黃山出版社，2008年，第4—8頁。

[2]《梁漱溟學術著作自選集》，北京：北京師範學院出版社，1992年，第64頁。

[3]〔美〕約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》鄭大華等譯，桂林：廣西師範大學出版社，2009年，

第95頁，第259頁。

[4]對於(yu) “封建”和“帝國”的製度差異，我在《論中國“封建主義(yi) ”問題——對中國前現代社會(hui) 性質和發展的重新認識與(yu) 評價(jia) 》（《文史哲》2008年第四期）中有詳細論述，可參閱。

[5]〔清〕蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，北京：中華書(shu) 局，1992年，第14頁。

[6]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史》第二卷，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第182頁。

[7]〔清〕皮錫瑞：《經學曆史》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第69頁。

[8]周予同在為(wei) 皮錫瑞《經學曆史》所寫(xie) 的序言中，提到了一個(ge) 為(wei) 經學研究者所普遍認可的看法，認為(wei) 今文經學以孔子為(wei) 政治家，以“六經”為(wei) 孔子致治之說；古文經學以孔子為(wei) 史學家，以“六經”為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) (參閱同上書(shu) ，序言，第3頁)。這個(ge) 說法不能為(wei) 漢代的政治實踐所證實。劉歆主導的古文經學運動，主旨是為(wei) 王莽新朝改製的合法性提供理論依據，王莽以《周禮》安排新朝製度，可一窺古文經學的政治動機。儒學的製度學派以荀子為(wei) 開山，其後以董仲舒、劉歆、王莽、王安石、顧炎武、黃宗羲、康有為(wei) 等為(wei) 推行者和實踐者。但從(cong) 漢代經學以後，古文經學的研究的確流於(yu) 考證訓詁，這是儒學話語轉向的結果，下文將會(hui) 論及。

[9]錢穆：兩(liang) 漢經學今古文評議》，北京：商務印書(shu) 館，2001年，第287頁。

[10]同上書(shu) ，第291頁。

[11]參閱漆俠(xia) ：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第227頁。

[12]參閱漆俠(xia) ：《宋學的發展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第22頁。

[13]韋政通：《中國思想史》下，長春：吉林出版集團，2009年，第664頁。

[14]錢穆：《國學概論》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第236頁。

[15]參閱韋政通：《中國思想史》下，“朱熹”章。

[16]顧炎武：《與(yu) 友人論學書(shu) 》，《顧亭林詩文集》卷三，北京：中華書(shu) 局，1983年。

[17]梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海：東(dong) 方出版社，1996年，第79頁。

[18]參閱錢穆：《兩(liang) 漢經學今古文評議》，北京：商務印書(shu) 館，2001年，第299頁。

[19]參閱同上書(shu) ，第299、287頁。

[20]轉引自錢穆：《國學概論》，北京：商務印書(shu) 館，1997年，第311頁。

[21]參閱梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海：東(dong) 方出版社，1996年，第28頁。

[22]參閱牟宗三：《政道與(yu) 治道》新版序言，桂林：廣西師範大學出版社，2006年。

責任編輯：姚遠