重返孔子思想的原點

——讀《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》

作者：劉佳慧

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初十日甲寅

       耶穌2018年9月19日

《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，劉東(dong) 著，江蘇人民出版社2018年6月第一版，58.00元

孔子的思想自先秦傳(chuan) 世以來，不但曆經了兩(liang) 漢經學、宋明理學和現代新儒家的闡釋發揮，而且它在東(dong) 亞(ya) 文化圈的擴散衍變，以及流播到西方世界之後激起的持續回響，更使儒學形成了一片河網密布、江流錯落的寬廣水域。不過，這些支脈眾(zhong) 多的豐(feng) 沛源流誠然給儒學界灌注了欣欣向榮的不絕生機，卻也屢次讓孔子的思想在眾(zhong) 聲喧嘩和各具用心的闡發中偏離了原義(yi) ，模糊了主旨，甚至失去了本來麵目。

劉東(dong) 的新作《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ——儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，正是致力於(yu) 重返孔子思想的原點，回溯孔子思想創生的先秦語境。他認為(wei) 漢儒、宋儒乃至現代新儒家都在孔子思想中摻入了太多的“私貨”，以至於(yu) 要看清孔子思想的真正價(jia) 值和麵目，就需要在對後世儒學中的傳(chuan) 承和革新因素加以慎思明辨的基礎上，直接回到孔子的思想本身，回到與(yu) 孔子思想最為(wei) 密切相關(guan) 的先秦典籍之中。不過，劉東(dong) 並沒有局限於(yu) 對《論語》等先秦經典逐字逐句解讀來發掘孔子的微言大義(yi) ，而是借助比較研究的宏闊視野，首先建立起孔子學說和以薩特為(wei) 代表的無神論存在主義(yi) 之間的深層可比性，識別出孔子思想中極為(wei) 可貴的“有限理性主義(yi) ”，再用這個(ge) 新穎切要的觀察來透視孔門之學，《論語》中諸如“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”等看似淺近的隻言片語頓時煥發出邃密的深意，並成為(wei) 支援、論證和延伸這個(ge) 核心立場的關(guan) 鍵記錄。

從(cong) 孔子思想的“有限理性主義(yi) ”出發，劉東(dong) 將比較的視角從(cong) 無神論存在主義(yi) 的觀察點擴展開去，進一步將先秦儒學與(yu) 宗教、海德格爾的學說、後世的理學、西方的啟蒙思想，乃至俄羅斯憂樂(le) 交織的文化傳(chuan) 統進行多維度的聯係和精切的對照，以期更加全麵地發掘孔子思想從(cong) “有限理性”的原點上創化出來的“人生解決(jue) 方案”。透過這種八音交響式的宏闊比較，讀者得以見出孔子對神“存而不論”的果決(jue) 理性，對人的主體(ti) 性的彰顯發揚，對“仁學”的價(jia) 值選擇和倫(lun) 理建構，孔子在麵對現世的憂患、死亡的陰影和命運的偶然性之時，絲(si) 毫沒有表現出“人生不值得過”的消極取向，而是更加珍視和把握唯一的此生，將長存心間的憂患，轉換成對有限人生的倍加護持和勉力而為(wei) 。正是基於(yu) 對孔子思想的重新發掘和堅實理解，劉東(dong) 對儒學界長期流行的“天人合一”“倫(lun) 理本位”“內(nei) 在超越”“儒道互補”等核心論斷提供了獨出機杼的解讀和評估，這不但對學界深入探究中國文明之特色頗有啟發，而且立意鮮明地指出了兼具理性和道德的孔子思想，對於(yu) 當今這個(ge) 經曆了理性的大範圍驅魅、多元文化在並存中亟待尋求共同的理解基礎的“世俗世界”的重要意義(yi) 。

一

正如本書(shu) 的標題“儒學與(yu) 存在主義(yi) ”所揭示的，在這項有如多維光束層層輻射的比較研究中，其間最早開啟、同時也是最銳利的那道光束，就是透過無神論存在主義(yi) 的聚焦，照亮了孔子思想的“有限理性主義(yi) ”。

劉東(dong) 將無神論存在主義(yi) 視為(wei) 西方的人文主義(yi) 傳(chuan) 統在二十世紀衍變出來的一種哲學形態，並將它的思想淵源上述到“軸心時代”的古希臘。他從(cong) 希臘悲劇所展現的對神正論的深切質疑，以及智者派廣為(wei) 宣揚的“人是萬(wan) 物的尺度”的論斷中，窺見了希臘哲學在方生方成之際隱伏的“人文主義(yi) ”。（《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，第24-25頁。下同）雖然基督教的崛起覆蓋並吞沒了希臘文明的光焰，而那被長久遺落的人文精神的火種曆經漫長的中世紀之後，以回歸古典的名義(yi) 在整個(ge) 歐洲大陸蓬勃複興(xing) ，不僅(jin) 用理性驅散了天國的幻象，也將長期以來由教會(hui) 把持的對人生要義(yi) 的詮釋奪回人間。劉東(dong) 特別拈出被啟蒙的勁風所撼動的法國境內(nei) ，經由拉伯雷、蒙田、伏爾泰、波德萊爾和紀德等人所賡續的“要麽(me) 就對人生重新展開審視、要麽(me) 就對宗教進行冷嘲熱諷”的無神論傳(chuan) 統。（第29頁）當這種遙相呼應的人文精神延伸到了薩特和加繆那裏，他們(men) 一方麵受到了尼采“上帝已死”之宣言的強烈召喚，另一方麵則以存在主義(yi) 的立場去對接無神論的思想源流，並在二十世紀哲學界釋放出了巨大的精神能量。

薩特對人生和存在問題的探討，堅定果決(jue) 地動用了那把鋒利的“奧卡姆剃刀”，剔除了上帝和神靈的位置，以清醒的理性和無畏的勇氣，直麵神離開之後的荒蕪大地。薩特通過確立無神論的堅定立場，跨上理性的戰馬，勇敢地闖入一個(ge) 沒有神靈蔭庇的世界，開始了終其一生的哲學探險。而他所認清的“自己真正的任務”，就是依憑個(ge) 體(ti) 之理性探究存在的本質和狀態，為(wei) 拋到人世間的生命尋找存在的意義(yi) 。

那麽(me) ，在無神論存在主義(yi) 的對照下，孔子的學說呈現出何種相似性呢？劉東(dong) 指出，《論語》中記載的“子不語怪、力、亂(luan) 、神”“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”，體(ti) 現出了孔子思想的人間本位和理性精神。近世以來，當中國文化全麵遭遇包括基督教在內(nei) 的西方文明時，孔子學說蘊含的這種與(yu) 宗教思想迥然不同的理性精神，就曾被蔡元培大力表彰：

凡宗教不是多神，便是一神；孔子不語神，敬鬼神而遠之，說“未能事人，焉能事鬼”？完全置鬼神於(yu) 存而不論之列。凡宗教總有一種死後的世界；孔子說：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可為(wei) 也；之死而致生之，不知而不可為(wei) 也”；毫不能用天堂地獄等說來附會(hui) 他。凡宗教總有一種祈禱的效驗，孔子說：“丘之禱久矣”，“獲罪於(yu) 天，無所禱也”，毫不覺得祈禱的必要。所以孔子的精神上，毫無宗教的分子。（第192-193頁）

劉東(dong) 接續蔡元培對孔子的理性精神的深刻體(ti) 認，進一步從(cong) 孔子“未知生，焉知死”的獨特反詰中拈出“知”字，並結合孔子所說的“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”，為(wei) 這種理性精神賦予了更精確的表述——“有限理性主義(yi) ”，即明確自己在認識上的界限，不妄論未知的神靈和死後的世界，將自己的心力和關(guan) 注點落實於(yu) 人間的事情。

可以看出，孔子的學說和無神論存在主義(yi) 之間的可比性，恰恰奠基於(yu) 兩(liang) 者均對神靈采取的“缺省”處理方式，以及將關(guan) 切點轉向現世人間的“有限理性主義(yi) ”。不過這兩(liang) 者與(yu) 宗教思想的關(guan) 係則各具麵目。以薩特為(wei) 代表的存在主義(yi) ，與(yu) 尼采“上帝已死”的宣言形成了遙相呼應的關(guan) 係，是在對基督教的反叛和對神學的根本否定中應運而生的，因此透露著一種“反宗教”的底色。孔子則對超出自己的認知邊界的神靈，並沒有簡單斷言神的存在或不存在，而是采取了“存而不論”的態度。

從(cong) “有限理性主義(yi) ”這一共同原點出發，劉東(dong) 進一步圍繞個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人的關(guan) 係、如何麵對死亡等問題，將孔子的學說與(yu) 無神論存在主義(yi) 進行了多層麵的比較。例如在此書(shu) 的“孤獨的代價(jia) ”章節中，針對薩特筆下孤立疏離的文學形象和“他人即地獄”的殘酷論斷，劉東(dong) 認為(wei) 這與(yu) 西方世界長期以來對基督教的路徑依賴有著密切的關(guan) 係。當上帝的位置被薩特剔除之後，宗教所提供的對眾(zhong) 生的道德訓戒和精神庇護也隨之蕩然無存，唯一能夠依憑的理性本身又不預設任何倫(lun) 理和價(jia) 值選擇，因此原子化的個(ge) 體(ti) 也就容易陷入孤立無援的生存困境。相比之下，孔子則在轉向人的主體(ti) 性的同時，還將“仁學”確立為(wei) 價(jia) 值係統的軸心，使得儒學的有限理性主義(yi) 不是一種無目的的盲動，而是有著鮮明的倫(lun) 理導向。因此，沿著“我欲仁，斯仁至矣”的價(jia) 值選擇，在個(ge) 人與(yu) 他人的關(guan) 係上，孔子強調的是“己所不欲，勿施於(yu) 人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的交往原則，由此建立起了與(yu) 無神論存在主義(yi) 迥然不同的極為(wei) 平和、融洽、友善互助的人際關(guan) 係。

二

當然，孔子的思想與(yu) 無神論存在主義(yi) 的對照，並不意味著孔子的學說就提供了一個(ge) 完美無缺的“人生解決(jue) 方案”。事實上，正如此書(shu) 的標題“天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ”所喻示的，因為(wei) 孔子對神采取了存而不論的態度，所以儒學的蒼穹也就留下了一個(ge) 不可回避的缺口。對於(yu) 人生順逆起伏的偶然性，時運的變幻莫測，以及必將到來的生死大限，人們(men) 往往難以承受這些現世生存中的困惑、憂懼和由此帶來的傷(shang) 痛，因此轉而尋求神靈的庇護，以及宗教提供的精神慰藉。但是孔子以“不語怪、力、亂(luan) 、神”的清醒理性劃定了認知的邊界，他在沒有神靈提供精神庇護的情況下，必須直麵生命的苦痛。劉東(dong) 讓讀者注意到孔子對愛徒的傷(shang) 悼——“顏淵死，子哭之慟。從(cong) 者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為(wei) 慟而誰為(wei) ？’”，以及孔子麵對自身終點時的驚呼——“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”（第81-82頁）孔子對神靈采取的“缺省”處理方式，使得古代宗教所提供的心靈的蔭庇也隨之隱退了，那麽(me) 這種對於(yu) 死亡的悲痛，以及對於(yu) 命運的偶然性和不確定性的憂懼，也就凝聚成現世人生中一片揮之不去的陰影。劉東(dong) 把它比作天邊的烏(wu) 雲(yun) ，認為(wei) 它代表著處於(yu) 人們(men) 的認知邊界和掌控能力之外的種種情狀：

正是那塊作為(wei) 天邊暗斑的烏(wu) 雲(yun) ，代表著曆史的不確定性，代表著人生的偶然與(yu) 無常，代表著天命的不可知與(yu) 不仁，代表著世事的白雲(yun) 蒼狗，代表著世界的神秘莫測，代表著美景的稍縱即逝，代表著韶華的白駒過隙，代表著任何習(xi) 慣都不能成為(wei) 自然，代表著“病來如山倒”的隨時降臨(lin) ，也代表著大去之期的絕對預約……(第82頁)

這塊烏(wu) 雲(yun) 所敞開的認知缺口，構成了儒家學說的憂患意識。盡管孔子對於(yu) 愛徒之死有著如許的悲慟沉哀，但是這並不意味著孔子及其精神傳(chuan) 人就會(hui) 沉溺在這種苦痛和憂懼中無法自拔。恰恰相反，他們(men) 憑借節製的理性和直麵人生的勇氣，在感受到年命催迫、瞥見那片烏(wu) 雲(yun) 常懸天際的同時，也更加珍視和把握唯一的此生。

劉東(dong) 將讀者的注意力引向曾參，這位孔子門下極為(wei) 優(you) 秀的高徒，對於(yu) 此生應該如何度過，曾參說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”彌留之際，他又有如下的言行：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！’《詩》雲(yun) ：‘戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”在大限將至的時刻，病體(ti) 沉重的曾參讓弟子幫他抬起自己的手和足，看一看它們(men) 都是完好無損的，他對受之父母的身體(ti) 發膚的臨(lin) 終察看，表明他分外珍惜和護持年壽有限的人生，畢生都在兢兢業(ye) 業(ye) 、勉力而為(wei) ，直至走向生命的終點。透過這些耐人尋味的隻言片語，劉東(dong) 指出曾參無愧於(yu) 孔子的真傳(chuan) ，因為(wei) 他所說的“死而後已”和“啟手啟足”，都表現出對孔子的“生無所息”和“視死如歸”的生死觀的傳(chuan) 神體(ti) 悟。（第152-153頁）

可見，以孔子為(wei) 代表的儒家學者，一方麵真切地感受到死亡和人生在世的種種偶然性所帶來的憂懼，以及它們(men) 凝聚的烏(wu) 雲(yun) 所投下的陰影。另一方麵，他們(men) 並沒有因此消沉怠惰，而是將這種憂患意識，與(yu) 他們(men) 著眼於(yu) 此在人生的積極立場融為(wei) 一體(ti) 。這不但為(wei) 儒者的日常生活注入了深邃而豐(feng) 厚的內(nei) 涵，而且使得他們(men) 更加深刻地體(ti) 認到年壽之有限，光陰之催迫，也使他們(men) 倍加珍惜此生的歲月，鄭重對待生命的責任和重托，為(wei) 此生的完滿追求和任重道遠的事業(ye) 勉力而行。

三

基於(yu) 孔子思想的有限理性主義(yi) ，劉東(dong) 還對中國文化中包括“天人合一”“內(nei) 在超越”“倫(lun) 理本位”“儒道互補”等重要論題展開了別開生麵的解讀和評估。例如此書(shu) 有三個(ge) 章節均涉及對“天人合一”問題的重新審視和深入探討。（三個(ge) 章節分別是“天邊的烏(wu) 雲(yun) ”“發憤而忘憂”“合一或隔絕”）劉東(dong) 指出，在孔子的時代，已經出現了“絕地天通”式的天人相分，彌漫著“天道遠，人道邇”的理性精神。劉東(dong) 借鑒了中國早期宗教和人類學的研究成果，通過對“絕地天通”的意涵之考索，認為(wei) 中國古代社會(hui) 經曆了從(cong) “人神雜糅”到“絕地天通”的關(guan) 鍵轉換，即從(cong) 遠古時期“天人合一、萬(wan) 物有靈”的原始宗教階段，經由理性精神的滌蕩和對“天”的觀念之重塑，開始邁向“天地相分、人神不擾”的階段。與(yu) 這種“天人關(guan) 係”的演進互為(wei) 呼應的是，隨著先秦人文精神的躍動，“天道遠，人道邇”的思想觀念也開始興(xing) 起和流播，“天”的神性不斷隱退，並與(yu) 人文世界拉開了距離。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”，就將“天”視為(wei) 與(yu) 人的主體(ti) 相對的、包含著自然本性和規律的客體(ti) 。這兩(liang) 股合力共同促成了“天道”與(yu) “人道”相分離的時代大勢，也為(wei) 孔子立足於(yu) 現世人生的學說，提供了重要的思想資源和原生語境。

不過，劉東(dong) 同時讓讀者注意到問題的另一麵——這種落實於(yu) 人間本位的學說，也意味著“天”與(yu) “人”的疏遠和分隔，使得“天”成為(wei) 了一個(ge) 陌生的、異己的存在。他進一步從(cong) 孔子“五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩”的自述中，認為(wei) 孔子在晚年時表現出想彌合天人的努力，並將這種文化理想落實在對“仁學”的外推和建構上。

孔子的“仁學”立足於(yu) 反求諸己，他所說的“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”，以及“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”，均是主張人們(men) 應該向內(nei) 探求和修持自身的仁德善性。當孔子進一步把這種具有人格色彩和價(jia) 值導向的“仁學”，推廣和投射到“天”所代表的自然萬(wan) 物之時，就使得“天”不再是一個(ge) 客觀的、異己的存在，而是和我們(men) 一樣，有著共同的仁學結構，包含著共同的善的本性。這樣的“天”與(yu) 我們(men) 不再生分與(yu) 隔閡，那麽(me) 我們(men) 生活在這樣的蒼穹之下，就像棲息在與(yu) 自己親(qin) 密無間的家園。透過這種“天人關(guan) 係”來看待我們(men) 此生的曆程，就不僅(jin) 是曾子所說的“仁以為(wei) 己任”的任重道遠，不僅(jin) 是對自身仁德的充分發掘和勉力實行，而且是在天地運行之中，去順應與(yu) 我們(men) 的生命同構的自然節律，在宇宙大化和萬(wan) 物生長之中，隨時發現和體(ti) 悟其中蘊含的仁德與(yu) 善性。劉東(dong) 指出，這種“仁學”向天地自然的投射，在儒家名言“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物”中有著鮮明的體(ti) 現——恰恰是君子心中先有自強不息的信念和厚德載物的品格，反過來觀看天地，也賦予了天地這樣的本性。（第110頁）

通過對“天人合一”的重新闡釋，劉東(dong) 讓讀者認識到，孔子彌合天人之際的努力，是建立在“絕地天通”的基礎之上的，因此這不是向著原始巫術和萬(wan) 物有靈之說的全麵倒退，而是孔子以人為(wei) 中心，將“仁學”推廣和投射到天地自然之上的文化建構。雖然儒家對“天”的建構具有強烈的主觀色彩，但是劉東(dong) 借鑒了語言哲學家約翰·奧斯丁的“施行性”理論，認為(wei) 如果人們(men) 切實相信這種文化信念，並把它滲透到倫(lun) 常日用和生活實踐之中，就會(hui) 催生出真實的曆史事實，實現“主觀”向“客觀”的轉化——人們(men) 會(hui) 在天地自然之中，不斷發現與(yu) 自己的內(nei) 在追求同構的仁德善性，感受到渾然無間、若合符節的天人關(guan) 係，並獲得精神上的悅樂(le) 與(yu) 滿足。

正如劉東(dong) 在書(shu) 中所總結的，如果說“天邊的烏(wu) 雲(yun) ”所喻示的“憂患意識”構成了中國文化的底色，那麽(me) “天人合一”所激發的“悅樂(le) 精神”則撐起了中國文化的高度。這兩(liang) 種精神並沒有互相否定或抵消，而是構成了執兩(liang) 用中的關(guan) 係。（自序第3頁，第475-477頁）這一端的憂患意識，給儒家的世界帶來的不是生命的壓抑和人生意義(yi) 的消解，反而激勵人們(men) 珍惜和把握唯一的此生。另一端的悅樂(le) 精神，則彌補了天人相分所帶來的疏遠和隔閡，它通過“仁學”結構的外推和投射，將外在的、異己的天地，轉變成與(yu) 人們(men) 親(qin) 密無間、可以隨時隨地發現和探求仁德之美的家園。這種憂與(yu) 樂(le) 的雙向互補，為(wei) 中國文明的綿延賡續注入了持久的韌勁與(yu) 生機。

責任編輯：姚遠