當代日本儒學熱

作者：中島隆博

譯者：王立秋

來源：“保馬”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初一日乙亥

           耶穌2018年8月11日

“保馬”微信公眾(zhong) 號編者按

日本正掀起一場儒學熱潮運動，中島隆博教授在文中仔細探究了儒學在當代日本的發展譜係，他指出這場儒學熱的一個(ge) 重要特點是以《論語》為(wei) 中心來展開，齋藤孝教授認為(wei) 可以通過誦讀《論語》章句來提取“儒家”的精神，在教養(yang) 主義(yi) 的觀點下把《論語》和日本的民族品性相聯係：加藤徹教授則認為(wei) 《論語》是一本危險的書(shu) ，它即是良藥也是毒藥，當下的教養(yang) 主義(yi) 忘記了《論語》中危險的、批判的一麵，《論語》具有革命的一麵，可以作為(wei) 改變現狀的工具；而白川靜等學者希望從(cong) 《論語》那裏找到反抗體(ti) 製的可能性，發展一場保守主義(yi) 的改革……盡管當代日本儒學熱存在不同話語，但依然處在現代日本難題的循環下。中島教授表示，隻有通過“批判的儒學”而非“保守的儒學”，才有可能逃脫這個(ge) 循環。

本文譯自Takahiro Nakajima,“Contemporary Japanese Confucianism from a Genealogical Perspective”,載Philip J.Ivanhoe,Sungmoon Kim eds,Confucianism,A Habit of the Heart,Albany:State University of New York Press,2016,pp.169-182。感謝譯者王立秋老師授權保馬推送此文！

日本的儒學熱

近年來，不但中國，日本出現了儒學熱這樣一個(ge) 普遍的現象。關(guan) 於(yu) 日本的儒學熱，有趣之處在於(yu) ，它僅(jin) 限於(yu) 讚美孔子及《論語》中再現的孔子的學說之精神，而儒家的禮的實踐，則遭到了忽視，而其他諸如孟子、荀子、和朱熹此類的儒家學者，也幾乎完全被排除了出去。

論語中的孔子形象

在這場廣泛運動背後的，以及，驅動這場運動的，是這樣一種廣泛的信念，即有純粹的孔子精神這樣一種東(dong) 西存在；我們(men) 可以也必須從(cong) 《論語》的文本中，把這個(ge) 精神提取出來，然後再把它內(nei) 化到每一個(ge) 人心裏；這個(ge) 精神將在每個(ge) 人心裏起到不可動搖的道德準則的作用，並提供一種恢複深刻精神性的方式。從(cong) 這個(ge) 共同的起點出發，不同的思想家——在本文中，我們(men) 將對他們(men) 的作品進行探索——都發展出各種不同的，關(guan) 於(yu) 孔子扮演的角色和《論語》的性質的詮釋。許多思想認為(wei) ，為(wei) 發展出一種真正的“日本性格”，這個(ge) 文本是必不可少的；而一些思想家，也發展出了對孔子和《論語》的，明確宗教的——而不僅(jin) 僅(jin) 是公民宗教的——詮釋。在這個(ge) 意義(yi) 上說，日本人對《論語》的興(xing) 趣，的確涉及了對特定的，心的習(xi) 慣的教導，而且，他們(men) 往往也認為(wei) ，這些信念、態度和感情構成了某種為(wei) 日本所獨有的、真正日本的東(dong) 西。這就把我們(men) 引向了日本儒學熱的另一個(ge) 突出特征。在日本，人們(men) 對研習(xi) 《論語》——無論是把它當作一部更加人文主義(yi) 的倫(lun) 理準則來讀，還是把它當作宗教信仰的一種表達來讀——的高漲興(xing) 趣，與(yu) 這樣一種與(yu) 之相應的信念密切相關(guan) ，這個(ge) 信念就是：當今的日本，已經“失去”了自己真正的民族性，並拋棄了自己的傳(chuan) 統價(jia) 值。

東(dong) 京孔子廟

這波儒學熱的哲學和政治背景值得研究。但在進行這個(ge) 研究之前，讓我先對出自幾份日本主要的商業(ye) 雜誌的例子進行思考，以便更好地理解日本儒學熱的性質和基調。

《日経おとなのOFF》雜誌的2011年十月號曾經做過一個(ge) 《論語》特集。在特集的第一頁上，我們(men) 就可以發現這種典型的基調：

如果你在離開學校後再沒讀過《論語》的話，那真是一個(ge) 損失。《論語》是一本可以用大量的生活經驗，來打動成年人內(nei) 心的書(shu) 。孔子絕非我們(men) 無法觸及的聖人。他是一個(ge) 在春秋亂(luan) 世，曆盡困難和衝(chong) 突，還一直努力堅持自己生活方式的人。他的學說，作為(wei) 如何在現世生存的具體(ti) 的智慧，也可以幫助今天的我們(men) 。

如引文所示，孔子和《論語》為(wei) 我們(men) 提供了一種“在現世生存的具體(ti) 的智慧”。而日本人，本應在“上學時”，就通過教育，習(xi) 得這個(ge) 智慧了。我們(men) 可以把日本的儒學複興(xing) 的這個(ge) 特征或者說這一麵歸納為(wei) 教養(yang) 主義(yi) 。

親(qin) 子で論語を學んでみよう―こども論語塾に注目

教養(yang) 這個(ge) 術語，指的是現代日本——特別是在舊教育係統中的許多高校中——受過教育的人的文化背景。教養(yang) 的最重要的目標，是培養(yang) 和完成一個(ge) 人的品格。和中國傳(chuan) 統中的修身或修養(yang) 一樣，教養(yang) 也經常伴隨著像坐禪或大聲背誦經典文本的段落那樣的身體(ti) 實踐。這種教養(yang) 的實踐，在性質上顯然是宗教的，而在當代日本，它也被複興(xing) 為(wei) 儒學熱的一部分了。

保守主義(yi) 者和自由主義(yi) 者都歡迎它。日本的一份自由派雜誌《AERA》，介紹了“兒(er) 童論語塾”，一種為(wei) 兒(er) 童開設的教養(yang) 項目。它提倡基於(yu) 誦讀《論語》章句的身體(ti) 實踐。這個(ge) 教養(yang) 項目的倡導者是安岡(gang) 定子。她是安岡(gang) 正篤(1898-1983)的孫女。安岡(gang) 正篤是現代日本漢學家，在政客、高官和商界領袖圈子裏影響力非常大，特別是在戰前那段時間。《AERA》是這樣報道安岡(gang) 定子的想法的：

在認識[《論語》的]內(nei) 容之前，用身體(ti) 記誦其篇章是重要的。一旦《論語》的章句在兒(er) 童的體(ti) 內(nei) 落下種子，我們(men) 就可以預期，隨著兒(er) 童的成長，這些種子也會(hui) 發展為(wei) 血肉……《論語》教人心懷仁愛與(yu) 謙遜，這是符合日本人原來就有的感性的。在過去的時代，有許多立足於(yu) 《倫(lun) 理》教導的“有堅定原則的大人”，但現在，他們(men) 不見了。在重估《論語》價(jia) 值的背景下，也必然會(hui) 有這樣的社會(hui) 傾(qing) 向：在這個(ge) 令人困惑的世界上，恢複日本人起初具備的那種感性。

通過重複戰前的教養(yang) 概念，安岡(gang) 定子的話語同時預設了一個(ge) 理想的過去，和一種文化的本質主義(yi) 。她既沒有解釋為(wei) 什麽(me) 過去會(hui) 有許多“有堅定原則的大人”，也沒有闡明為(wei) 什麽(me) 中國的經典會(hui) 符合“原來的”日本人的感性。如果我們(men) 把這種話語推到極限的話，那麽(me) ，就一定會(hui) 出現這樣的結論或目標：把日本人變成儒家。然而，戰前和當前的教養(yang) 主義(yi) ，都隻提倡用《論語》來培養(yang) 道德品格。做儒家，也就是說，以儒家之禮，來管理自身的整個(ge) 存在這件事情，則從(cong) 來就沒有被看作是重要的。他們(men) 從(cong) 未想過從(cong) 過儒家的生活的角度，把日本人變成儒家，相反，他們(men) 試圖做的，是提取出一種儒家的“精神”，來支撐道德的完善。

東(dong) 京“文京兒(er) 童論語塾”的孩子們(men) 在朗讀《論語》。

重釋《論語》的日本文化本質主義(yi)

作為(wei) 儒學熱的一部分的這個(ge) 教養(yang) 概念，看起來廣布於(yu) 日本。高中教師和大學教授也支持它。讓我們(men) 以明治大學的教授，齋藤孝為(wei) 例。

這種[體(ti) 行《論語》思想的]努力構成了日本人的崇高道德和抱負，並且在江戶時代晚期，就使日本成為(wei) 世界上識字率最高的國家。我認為(wei) ，明治維新引發的這個(ge) [識字率的]積累，也使日本成功地變成亞(ya) 洲現代化速度最快的國家。日本現代化的動力在於(yu) 其人民通過教養(yang) 獲得的高文化標準。而教養(yang) 實踐中的一種，就是身體(ti) 力行地通過誦讀，來記憶像《論語》這樣的經典。

日本人一直在踐行《論語》中描述的“信”，也即，言行合一，或信任他人，並且使這些品性成為(wei) 國民性情的一部分。換言之，一千多年來，日本人已經挪用了《論語》的理想，把它們(men) 變成了自己的民族性格。

不過，對當下的日本人來說，《論語》看起來已經變成一部在日常生活中沒有任何實踐性的使用的經典了。我們(men) 已經失去了閱讀《論語》和在我們(men) 的日常生活中參考孔子的言論的習(xi) 慣了。如果我們(men) 任由這樣的事情發生，那麽(me) ，危機還會(hui) 擴大，這意味著，日本人多年來培養(yang) 的美德，將隨風而去，最終，我們(men) 會(hui) 失去信，我們(men) 的世界也將充滿杯具。

近年來，很可能是因為(wei) 人們(men) 也發現自己置身於(yu) 這樣的處境，他們(men) 也開始注意經典和像《論語》那樣的哲學書(shu) 。關(guan) 注的動機，是一種對當前時代的絕望和不安感。硬幣的另一麵是，日本人也開始追求精神的成熟或心智的滿足了。

這是一種關(guan) 於(yu) 把《論語》重釋為(wei) 日本的“民族性格”的典型話語。如果我們(men) 日本人再度占有《論語》的本質的話，那麽(me) ，我們(men) 就可以在這場世界的危機中幸存下來，並恢複一種深刻的精神性。在這種話語中，再一次地，《論語》或孔子學說的他律性，又被完全地排除出去了，而同時，日本的文化本質主義(yi) ，又被過度地強調了。我們(men) 很容易就可以從(cong) 中發現一個(ge) 來自戰前日本的回聲，當時，人們(men) 都說，我們(men) 日本人比中國人更理解《論語》的本質。事實上，《AERA》雜誌是這樣報道他對《孔子》(2010)導演胡玫的采訪的：“我震驚於(yu) 這個(ge) 事實，即，日本人更能理解孔子和《論語》。特別是，日本的禮的精神，是中國人所不能企及的。”在這裏，胡玫表達的，不過就是那種自戰前以來，就一直在日本存在的，教養(yang) 主義(yi) 的話語。絕對驚人的地方，則是人們(men) 竟然在不對戰前日本關(guan) 於(yu) 儒學的話語進行任何批判的情況下，不斷地重複它。

作為(wei) 藥的《論語》

反對當前的這種教養(yang) 主義(yi) 話語的批判聲很少，我們(men) 在明治大學教授加藤徹那裏，可以發現一種溫和的反論。

近年來，對《論語》的興(xing) 趣在中國和日本蓬勃興(xing) 起。各地都恢複了私塾，又重新開始談基於(yu) 誦讀、和鼓勵兒(er) 童背誦《論語》的教育的好處。不過，那些直接與(yu) 《論語》爭(zheng) 論的人，在人數上就少得多得多了。

事實上，《論語》是一本危險的書(shu) 。它可以是毒藥，也可以是良藥。在理解到《論語》的這一特征後，我們(men) 就必須與(yu) 之爭(zheng) 論。我們(men) 的祖先就是以這樣的方式閱讀《論語》的。

在齋藤徹對當前教養(yang) 主義(yi) 的批判中，最重要的一點，在於(yu) 教養(yang) 主義(yi) 有意無意地忘記了《論語》的危險的、或者說批判的一麵，也就是說，它是一本革命之書(shu) 。如果我們(men) 回溯日本的曆史，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 發現，《論語》曾被用來強化德川幕府的統治結構，但同時，它又給了那些推翻德川政權的人以力量。

德川幕府的統治階級也承認《論語》危險或批判的一麵。儒家原教旨主義(yi) 者遭到了幕府的嚴(yan) 重迫害，而“兌(dui) 過水的儒家”，也即，儒學，則得到大力的推崇。齋藤徹是這樣解釋其中的理由的：

直到十六世紀，事實證明，儒家的忠孝思想，作為(wei) 阻礙日本社會(hui) 下克上的惡性循環，和挑戰武士思想的手段，都還是有效的。不過，在儒家那裏，也有危及體(ti) 製的，危險的副作用。如果《論語》被細究到極致，並應用於(yu) 江戶時代的日本社會(hui) 的話，那麽(me) ，會(hui) 發生什麽(me) ？日本之君是京都的天皇呢，還是江戶的幕府大將軍(jun) 這個(ge) 問題就會(hui) 被提出來。

天皇與(yu) 幕府之間的關(guan) 係，就相當於(yu) 魯國的國君和三桓。根據孔子的論證，幕府可以選擇的路有兩(liang) 條：要麽(me) 直接把主權歸還天皇，要麽(me) 受天命而成為(wei) 天子。

如果我們(men) 嚴(yan) 肅地理解的話，那麽(me) ，我們(men) 會(hui) 發現，儒家是觸及政治的合法性問題的。這就是為(wei) 什麽(me) 德川幕府隻讓武士背誦《論語》。體(ti) 製既不想讓他們(men) 理解《論語》的真實思想，也不想讓他們(men) 成為(wei) 儒家。

如果我們(men) 順著齋藤徹的論證來看，那麽(me) ，我們(men) 就可以把今天的教養(yang) 主義(yi) 話語，看作“兌(dui) 了水的儒家”的一種延伸。它看起來非常支持現行的體(ti) 製。然而，一旦我們(men) 承認《論語》和儒家有危險或批判的一麵，那麽(me) ，我們(men) 就可以把它當作改變現狀的工具來使用了。

使儒家成為(wei) 宗教：白川靜

通過指出《論語》中的革命思想，齋藤徹也有意地，把儒家看作一種古代宗教，和由孔子及其弟子構成的，一個(ge) 類似於(yu) 某種崇拜團體(ti) 的群體(ti) 。值得注意的是，是什麽(me) ，影響了這個(ge) 觀點。齋藤徹在他的書(shu) 的附錄中，提到了試圖把儒家宗教化的學者。他們(men) 是白川靜和加地伸行。

白川靜《孔子傳(chuan) 》

白川靜在1972年的時候出版過《孔子傳(chuan) 》。這本書(shu) 在當時格外地引人注目，因為(wei) 與(yu) 現代日本對孔子和《論語》的詮釋相反（這種詮釋了孔子的理性的人格，並強調了他的人文主義(yi) 態度），白川靜呈現了孔子和儒家的宗教的一麵。白川靜說：

孔子是薩滿的私生子。他可以說是神賜之子。

孔子是薩滿的兒(er) 子。他是一個(ge) 不知道自己父親(qin) 姓名的私生子。他母親(qin) 在向尼山祈禱後誕下他，這看起來是不同尋常的。和那個(ge) 拿撒勒人一樣，神也偏心地選擇了這樣一個(ge) 孩子。孔子是神選之人。因此，自然，也就沒人知道他在世人麵前出現之前的前半生是怎樣度過的了。神會(hui) 給他選擇的人強加深刻的痛苦，好讓他意識到神的托付。意識到神的托付的人，也就變成了聖人。

在這裏，白川靜把孔子比作基督，並認為(wei) 他是“神賜之子”。在其他段落中，他還認為(wei) 孔子夢周公，就等同於(yu) 蘇格拉底聽見神明的聲音。對基督和蘇格拉底的參照，是現代日本對孔子的詮釋——特別是在和辻哲郎那裏——的老生常談了。不過，和辻哲郎本意，是要區分孔子，和在基督與(yu) 蘇格拉底那裏得到表達的，宗教的麵向的，而白川靜，則渴望在孔子那裏也找到他類似的，宗教的一麵。

為(wei) 什麽(me) 白川靜要把孔子和儒家宗教化呢？答案是，他想要在他們(men) 那裏，找到反抗體(ti) 製的可能性。

春秋末期是一個(ge) 古代政權崩潰，極不穩定的時代。接著，一個(ge) 新的社會(hui) 階級，從(cong) 先前的體(ti) 製中誕生了。儒家和墨家便出自於(yu) 這個(ge) 新興(xing) 的社會(hui) 階級。這就是為(wei) 什麽(me) 他們(men) 的智識運動會(hui) 采取宗教組織，或有強烈結社傾(qing) 向的團體(ti) 的形式。因為(wei) 其起點，孔子的宗教組織的性質，自然也就與(yu) 體(ti) 製或現狀相對。起初，孔子指導的宗教組織是在真實的世界中，與(yu) 政權鬥爭(zheng) 的。不過，在真實的世界中與(yu) 政權鬥爭(zheng) 也就意味著，他們(men) 和他們(men) 的對手一樣，站在同樣的秩序之中。在這個(ge) 意義(yi) 上說，孔子的流亡提供了抵抗這個(ge) 宗教組織的機會(hui) 。

在這個(ge) 方麵，齋藤徹的觀點，也追隨了白川靜的詮釋的想法。不過，白川靜也謹慎地，把孔子和儒家那裏的政治反叛性，拔高為(wei) 一種崇高的，超越常人理解的秩序。具體(ti) 地說，他不想把儒家那裏的反叛力量應用於(yu) 當代的政治情景，並因此而被迫承認當時的學生運動是革命。相反，和後來的孔子一樣，白川靜餘(yu) 生都在致力於(yu) 建構自己的區別於(yu) “真實世界”的學術世界。

使儒家成為(wei) 宗教：加地伸行

加地伸行繼承了白川靜使儒家成為(wei) 宗教的想法。他訴諸白川靜的區分，把原始的儒家分成兩(liang) 個(ge) 類型：一是實踐宗教的祈禱和葬禮儀(yi) 式的薩滿，而是儀(yi) 式和口頭傳(chuan) 統的紀錄者。因此，他把孔子描述為(wei) 一個(ge) 把先前的宗教實踐綜合為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 道德和禮的社會(hui) 理論的哲學家，因為(wei) 在孔子那裏不僅(jin) 有薩滿的元素，也有紀錄者的元素：“儒家沒有把薩滿信仰留在祈禱的層麵上，而是為(wei) 打造一種符合真實社會(hui) 的理論，而把它變成了一種哲學。很可能，在這個(ge) 世界上，也隻有儒家成功地做到了這點。事實證明，原始的儒家並非儒家。是在孔子的倡導下，它才成為(wei) 主角的。”孔子怎麽(me) 能夠把原始儒家哲學化為(wei) 一種儒家的，係統化的理論呢？加地伸行到孔子的自覺那裏去尋找理由：

我認為(wei) 孔子是通過他對死的理解，才意識到他關(guan) 於(yu) 一種基於(yu) 孝道的生活的理論的。這是一個(ge) 重要的點。孔子的自覺是重要的。自然，在孔子之前也有許多著名的儒家。但是，他們(men) 隻是繼承了先前時代的行為(wei) ，比如說，對祖先的崇拜，孝順，和繁衍子孫。孔子從(cong) 根本上意識到了這點，他從(cong) 這種自覺出發，把它理論化、綜合化了：也就是在這個(ge) 時候，儒家變成了一種將一直在曆史上存在的思想樣式。

根據加地伸行，孔子對他的“基於(yu) 孝道的生活的理論”的自覺，源於(yu) “他對死的理解”。沒有這個(ge) 對死的理解，作為(wei) 宗教係統的儒家，是絕不可能成功的。換言之，加地伸行發現了儒家信仰的兩(liang) 個(ge) 起源：基於(yu) 薩滿信仰的原始儒家，和孔子“對死的理解”。當他說，“儒家是一種與(yu) 死深刻關(guan) 聯的宗教”的時候，我們(men) 必須想起儒家信仰的這兩(liang) 個(ge) 起源。

加地伸行:儒教とは何か(中公新書(shu) )日文原版書(shu)

加地伸行使儒家成為(wei) 宗教的目的是什麽(me) 呢？顯然，他有一個(ge) 強烈的政治立場，和反對現代西方的價(jia) 值（如民主，個(ge) 人主義(yi) ，和女性主義(yi) ），恢複保守主義(yi) 的價(jia) 值的目標。在這方麵，他的努力和目標，和今天中國大陸的一些儒家很像。

在當代社會(hui) 中，通過從(cong) 儒家信仰的角度，把儒學重建（重釋）為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，來塑造一種新的儒家道德，是可能的。今天的時代，是民主的時代。一切時代，都有一種意識形態控製著時代。如今，民主的意識形態控製著眼下的時代。

時代的意識形態決(jue) 定了，在這個(ge) 時代，人們(men) 是如何定義(yi) 正義(yi) 的，與(yu) 這個(ge) 正義(yi) 概念相反的東(dong) 西，則被宣傳(chuan) 為(wei) 錯誤的。不過，這點是不確定的：“與(yu) 民主相反的東(dong) 西”，就真是錯的？個(ge) 人主義(yi) 使無家可歸的人越來越多，使對老人的虐待愈演愈烈，使家庭（核心家庭）越來越不穩定。我認為(wei) ，基於(yu) 家庭的國家和社會(hui) ，比那些基於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的國家和社會(hui) 更好。

加地伸行把宗教的儒家，當作反體(ti) 製的工具來使用。他的政治對手，是現代的西方價(jia) 值和基於(yu) 這些價(jia) 值的，日本的現狀。如果我們(men) 會(hui) 帶齋藤徹對《論語》的定義(yi) ——即，《論語》是一本革命之書(shu) ——的話，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 發現，加地伸行的目標，是發展一場保守主義(yi) 的改革。

教養(yang) 主義(yi) 和保守主義(yi) 改革的結合：安岡(gang) 正篤

值得指出的是，加地伸行的保守主義(yi) 改革目標，更接近於(yu) 教養(yang) 主義(yi) 的背景觀念。作為(wei) （本文選取的）日本當代儒學的最後一個(ge) 例子，我想探討一下安岡(gang) 定子的祖父，安岡(gang) 正篤的例子。

安岡(gang) 正篤出版過許多關(guan) 於(yu) 中國經典的書(shu) ，並且在商人、政客、官僚圈子裏——特別是在戰前的日本，但在戰後也一樣——影響力巨大。為(wei) 通過融合儒學與(yu) 日本學來改革國家政策，他分別於(yu) 1927年和1932年建立了金雞學院和國維會(hui) 。這些新機構聚集了一批新官僚。安岡(gang) 正篤是戰前日本保守主義(yi) 改革的核心人物。在戰後，駐日盟軍(jun) 總司令撤銷了他的公職，直到1952年，他才得到平反。不過，他並沒有改變自己關(guan) 於(yu) 儒學的理念，並且直到去世，都一直影響著自民黨(dang) 。

安岡(gang) 正篤本人倒還沒有走到呼籲真正的革命或從(cong) 根本上改革體(ti) 製那一步，他隻是支持保守主義(yi) 改革，並扮演參與(yu) 這場改革的人的精神導師的角色。1932年，他做了一次關(guan) 於(yu) 《改革日本的運動帶來的後果》的講座。他的結論是：“我相信，與(yu) 左翼和右翼的革命相反，我們(men) 必須進行一場由純粹而成熟的日本精神來推動的改革。”

為(wei) 實現這場由日本精神來推動的保守主義(yi) 改革，他提倡這樣的理念，即，要生產(chan) 具有良好的保守主義(yi) 人格的人，而這種人格，則又是通過文化或教養(yang) 提煉出來的。

真正地增進日本精神，在東(dong) 方民族間弘揚日本天皇之道，建設一個(ge) 日本領導的大東(dong) 亞(ya) ，是必要的。我們(men) 不想讓日本人不節製地炫耀日本精神和天皇之道，但日本人應該在人格和文化中謙遜地體(ti) 行它們(men) 。

在戰後，安岡(gang) 正篤的這個(ge) 想法也沒有發生變化。讓我們(men) 來讀讀他在1972年做的講座，《手段論》：

普遍而言，我們(men) 不能否認這個(ge) 事實，即，日本統治階級中教養(yang) 的欠缺，是當代日本的一個(ge) 弱點，但不僅(jin) 對統治階級來說如此；學生也嚴(yan) 重缺乏教養(yang) 。如今，混沌與(yu) 墮落也變得越發的嚴(yan) 重了。如果在大戰後，在激進的革命運動獲得力量的時候，有教養(yang) 發生的話，那麽(me) ，荒謬的墮落就會(hui) 立刻消失得無影無蹤。赤軍(jun) 或革命的馬克思主義(yi) 派係完全是胡搞。我們(men) 不能把它們(men) 稱作革命運動。如果我們(men) 不逃離它們(men) 的話，那麽(me) ，真正的時代就不會(hui) 到來。這樣總結是最好的：問題在於(yu) 教養(yang) 。

為(wei) 使“新的時代”到來，教養(yang) 是必要的。統治階級、學生和所謂的革命運動都嚴(yan) 重缺乏教養(yang) 。為(wei) 重建教養(yang) ，我們(men) 必須重讀真正的漢典。

對安岡(gang) 正篤來說，教養(yang) 的內(nei) 容——特別是在儒家那裏——是什麽(me) 呢？它不需要把儒家定義(yi) 為(wei) 宗教，就能發現一種反體(ti) 製的革命激情。對他來說，在孔子那裏找到好的品格，並把這種品格當作教養(yang) 的基礎來使用，就夠了。這就是為(wei) 什麽(me) 他這樣描述孔子：

孔子並無憑對超越人類的絕對者（也即，神或天）的信仰而活的態度或意圖，相反，他試圖在人那裏找到天，並確立品格和自由的權威。

必須說，他不是所謂的宗教之人，而是一個(ge) 偉(wei) 大的道德家或實踐的哲學家。不，他應該是一個(ge) 偉(wei) 大的，完整的人。

孔子不是一個(ge) 宗教的人，而是一個(ge) 哲學家或道德家。這裏，我們(men) 又回到了和辻哲郎描述的那個(ge) 眾(zhong) 所周知的孔子。安岡(gang) 正篤也是他所在的時代和場所的產(chan) 物。

結論

在先前的研究中，我們(men) 在當代日本的各種話語中看到了儒學不同的麵向。教育中的，教養(yang) 主義(yi) 的話語依然存在，盡管強調儒家革命的一麵的那種話語，也足夠強大到在一定程度上流行起來。這些話語看起來彼此衝(chong) 突，但如果我們(men) 追溯它們(men) 的譜係的話，我們(men) 就會(hui) 發現，它們(men) 融合於(yu) 安岡(gang) 正篤。換言之，我們(men) 依然處在現代日本難題的循環之中。

對日本人來說，最重要的任務，就是逃脫這個(ge) 循環。我認為(wei) ，我們(men) 可以通過“批判的儒學”這個(ge) 概念來做到這點。批判的儒學要求我們(men) 結構儒學的現代難題性，並找到一種進入儒學的新進路。通過批判地研究儒學，我們(men) 可以重新探索它（至少在日本）的哲學和政治意義(yi) 。我希望，現在我們(men) 就站在一個(ge) 即將到來的批判儒學的時代的起點上。

責任編輯：姚遠