原始儒學的智識傳(chuan) 統

作者：白宗讓（北京大學世界倫(lun) 理中心研究員）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿三日戊辰

           耶穌2018年8月4日

    《孔子聖跡圖·子路問津》（局部） 光明圖片/視覺中國

一

儒家智識傳(chuan) 統的起源可以追溯到遠古的“巫史”與(yu) “重黎”“羲和”之官。《周禮·保氏》之“六藝”中也有“數”的科目。孔子開創的成體(ti) 係的儒學中賦予了“智”以重要地位，從(cong) “仁智”“聖智”到“三達德”“四端”“五常”，“智（知）”一直是儒學之核心德目。

“知”在孔子那裏兼具德性與(yu) 知識雙重含義(yi) ，如果以心性之“仁”為(wei) 本體(ti) ，好學之“智”為(wei) 功夫，則孔子也是本體(ti) 與(yu) 功夫並重。“知”之認識論維度見於(yu) “知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知”（《論語·為(wei) 政》）、“格物致知”（《禮記·大學》）、“好學近乎知”（《禮記·中庸》）。“知”之德性論維度見於(yu) “裏仁為(wei) 美。擇不處仁，焉得知”（《論語·裏仁》）、“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與(yu) 朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣”（《論語·學而》子夏語）、“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也”（《禮記·中庸》）。

古人對思維之邏輯性非常重視，孔子所重視的“文”本身就有“條理”的含義(yi) ，“文明”“文理”都是理性的彰顯。先秦的儒家人物中孟子善於(yu) 辯論，荀子善於(yu) 分析，都是“智”的體(ti) 現。

孔子渾倫(lun) 一體(ti) 之“知”在後世逐漸分化，成為(wei) “攝智歸仁”的德性論與(yu) 獨立的哲學知識論傳(chuan) 統。《禮記·大學》以“本末終始”為(wei) “大學之道”，以“如切如磋”為(wei) “道學”；《禮記·中庸》“尊德性而道問學”將德性排在學問之前；這一分途趨勢在孟子和荀子處體(ti) 現最明顯。孟子曰：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。”（《孟子·離婁上》）是將“智”從(cong) 屬於(yu) “仁義(yi) ”的闡釋。相反，荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）以“知通統類”（《荀子·儒效》）為(wei) “大儒”的標準，以“盡倫(lun) 盡製”（《荀子·解蔽》）為(wei) “聖王”的標準。大體(ti) 來講，孟子繼承了孔子的“仁道”，荀子繼承了“智道”，儒學獨立的知識論始自荀子，其弊端也恰好是過度的理性化。漢代以後，思孟學說的勢頭蓋過了荀子，儒學呈現出以心性為(wei) 主的特色，宋明理學區分了“德性之知”與(yu) “聞見之知”，盡管哲學家本人可能沒有二元對立的思維，但在實際上造成了對客觀知識探索的不足。

二

“智”兼具道德與(yu) 知識之雙重性質，下麵從(cong) “仁智”與(yu) “聖智”兩(liang) 種語境來進一步考察“智”的內(nei) 涵。“仁智”在儒家經典中常常相提並論，如“知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山。知者動，仁者靜。知者樂(le) ，仁者壽”（《論語·雍也》）、“仁者安仁，知者利仁”（《論語·裏仁》）、“仁者不憂，智者不惑”（《論語·憲問》）等等。“仁智”之統合無間就是“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也”（《禮記·中庸》）。“德”本身就具有“外得於(yu) 人，內(nei) 得於(yu) 己”（《說文解字》）的雙重性質，“性之德”包含“成己”之“仁”與(yu) “成物”之“智”。“仁智雙彰”是極高的修身境界，《孟子·公孫醜(chou) 上》引子貢語“仁且智，夫子既聖矣”，荀子也說“孔子仁知且不蔽”（《荀子·解蔽》）。

“仁智”對舉(ju) 說明二者之間存在某種二元關(guan) 係。“仁”本於(yu) 先天之“情性”（前反思、本體(ti) ），“智”當然也是先天的能力，但更注重後天之努力（理性分析、功夫），這一視角下的仁智關(guan) 係也是天人關(guan) 係的轉化。《禮記·檀弓上》孔子講到祭祀時說：“之死而致死之，不仁而不可為(wei) 也；之死而致生之，不知而不可為(wei) 也。”可知對待鬼神的態度也取決(jue) 於(yu) 在“仁智”之間取“中”，孔子之“仁且智”就是儒家的“中庸”哲學，也是一種整全而平衡的智慧。

“聖智”在經典中也經常並列出現。“智”為(wei) “聖”中應有之義(yi) ：“唯天下至聖，為(wei) 能聰明睿知，足以有臨(lin) 也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。”（《禮記·中庸》）《史記·孔子世家》記載孔子辨認了防風氏的骸骨，吳國使者感歎說：“善哉！聖人也。”漢代揚雄曰：“聖人之於(yu) 天下，恥一物之不知。”（《法言·君子》）

郭店簡《五行》篇經2將“五行和”（仁義(yi) 禮智聖）當作“天道”，“四行和”（仁義(yi) 禮智）當作“人道”。儒家的“天道”與(yu) “人道”並非二元對立，而是在肯定二者的同時，有境界高下之別。竹簡經10將“金聲玉振”闡釋為(wei) “天人”關(guan) 係：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。”《孟子·萬(wan) 章上》之“金聲玉振”講的就是“聖智”關(guan) 係：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。智，譬則巧也。聖，譬則力也。”

儒學統合“德識”的整全性從(cong) 孔子以後逐漸衰減，荀子已經完全不能欣賞“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）的思孟之學。荀子曰：“聞之不若見之。”（《荀子·儒效》）就是對明晰邏輯理性的追求。“智”是光明的，但極端的理性主義(yi) 也會(hui) 導致“光的暴力”（德裏達語）；“聖”“仁”之修養(yang) 不是“黑幕”，更不是“暗箱操作”，形而上的價(jia) 值對於(yu) 知識論有莫大的助益。

三

“仁智”與(yu) “聖智”語境中的“智”並沒有減損其獨立性，反而在與(yu) “聖、仁”的互動中獲得了更加強大的認知能力。統合了“仁智”與(yu) “聖智”的智慧才是儒家認為(wei) 最高的“中庸”智慧：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於(yu) 我，空空如也。我叩其兩(liang) 端而竭焉。”（《論語·子罕》）曆來“仁為(wei) 全德”“仁包四德”“聖高於(yu) 智”的說法掩蓋了“智”的獨立性，其實每一種德性在極致的層麵上都是相通並且互相包含的。《易傳(chuan) ·係辭上》曰：“是故蓍之德圓而神，卦之德方以知。”《易傳(chuan) ·說卦》曰：“昔者聖人之作易也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數，觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻，和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。”很明顯是將“數理”與(yu) “道德”熔為(wei) 一爐的合論。《易傳(chuan) ·係辭下》記錄了蓍草求卦的方法，並闡述了數理與(yu) 陰陽的象征關(guan) 係。《易傳(chuan) ·係辭上》又曰：“是故君子將有為(wei) 也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與(yu) 於(yu) 此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與(yu) 於(yu) 此？”“至精”與(yu) “至變”要求德性與(yu) 知識二者都達到極致，二者都不可偏廢。竹簡《語叢(cong) 一》曰“知博，然後知命”，又曰“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道，知道然後知命”，從(cong) “知博”到“知命”就是從(cong) 知識到德性的貫通，說明人之認知能力的訓練並不完全是外在於(yu) 倫(lun) 理的。

“仁”與(yu) “聖”可以讓“智”的能力更強。《論語·衛靈公》曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”“仁”幫助“智”實現了更大的價(jia) 值，但如果沒有“知及之”，後麵的一切都談不上。《孟子·萬(wan) 章下》曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”明確了儒家的事業(ye) 要從(cong) “智”開始。《禮記·大學》從(cong) “本末終始”的角度確立了“八條目”的次序，前五目從(cong) “格物”到“修身”就是從(cong) 知識到德性的貫通，其以“格物”為(wei) 始、以“修身”為(wei) 本的設定彰顯了德識並重的邏輯。《禮記·中庸》強調在內(nei) 在的“成己”之“仁”的基礎上再去追求外在的“成物”之“知”，從(cong) 而達到“合外內(nei) 之道”，是從(cong) 德性到知識的貫通。唯有“成物”才是參讚化育之功：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”儒家曆來就重視外物並尊重“物”的獨立性，《禮記·樂(le) 記》曰“人心之動，物使之然也”“感於(yu) 物而動，性之欲也”；《禮記·大學》曰“物格而後知至”；《性自命出》曰“待物而後作”；道德修養(yang) 不可能離開外在的事物。

《易傳(chuan) ·係辭上》曰“乾知大始，坤作成物”，“易知”之“乾”是“賢人之德”，“易從(cong) ”之“坤”是“賢人之業(ye) ”，也是道德與(yu) 事業(ye) 並重。《易傳(chuan) ·係辭下》曰：“精義(yi) 入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”“精義(yi) 入神”即是精研事物之理，並達到很高的水平，才能有效地運用知識；“利用安身”即是用學識來安身立命。道德並不是無中生有的，也不是空疏無物的，而是從(cong) 精益求精的學識中得來。“窮神知化”的境界隻能來自“文理密察”（《禮記·中庸》）之“學”，別無他途。此外，孔子在帛書(shu) 《要》篇中闡述了儒家與(yu) “史巫”的區別，儒家在具備史巫之“讚、數”能力的基礎上，有更進一步的“德”之修養(yang) ：“幽讚而達乎數，明數而達乎德。”如果說“智”突出了對象化的反思，那麽(me) “聖”“仁”之非對象化、前反思之融通與(yu) 提升的維度必須建立在基本的智識基礎之上。

孔子走出了遠古巫術的神秘主義(yi) ，但用另外的方式肯定了形而上的追求，達到了超越的認知能力。孔子具有比常人更加豐(feng) 富而敏銳的情感（仁），以及對天命的默識體(ti) 證（聖），擴展了理性的範圍。經典中多次記載了孔子善於(yu) 預測人事：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為(wei) 政》）

抑亦先覺者，是賢乎！（《論語·憲問》）

宰我問曰：“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉’。其從(cong) 之也？”子曰：“何為(wei) 其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語·雍也》）

若由也，不得其死然。（《論語·先進》）

至誠之道，可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。（《禮記·中庸》）

聖人以此洗心，退藏於(yu) 密，吉凶與(yu) 民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與(yu) 此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫。（《易傳(chuan) ·係辭上》）

夏，魯桓釐廟燔，南宮敬叔救火。孔子在陳，聞之，曰：“災必於(yu) 桓釐廟乎？”已而果然。（《史記·孔子世家》）

謂子貢曰：“天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於(yu) 東(dong) 階，周人於(yu) 西階，殷人兩(liang) 柱間。昨暮予夢坐奠兩(liang) 柱之間，予始殷人也。”後七日卒。（《史記·孔子世家》）

（晉鑄刑鼎）仲尼曰：“晉其亡乎！失其度矣。”（《左傳(chuan) ·昭公二十九年》）

這些預測有的是基於(yu) 理性的，但更多是基於(yu) “良知仁體(ti) ”之“自覺”。子貢曰：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）恰好說明以世俗智慧聞名的子貢還做不到“聞而知之”。所以說，孔子的“知天命”、曾子的“知本”（《禮記·大學》）、孟子的“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）就是智識能力質的飛躍。《禮記·中庸》認為(wei) “至誠”才能達到“天德良知”：“唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？”荀子也看到“心”有“知道”的能力：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）“虛壹而靜”的德性修養(yang) 能夠助益“知”達到“知道”的高度。孟荀二人都崇尚修身之“通”“神”“化”的境界，孟子的進路是“仁”，荀子的進路是“知”，二者之學都有嚴(yan) 密的體(ti) 係與(yu) 進階。

責任編輯：柳君