乾嘉漢學的語言還原法探析

作者：崔發展（西南石油大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《哲學動態》2017年第12期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十一日癸醜(chou)

          耶穌2018年7月23日

內(nei) 容提要：乾嘉漢學實現了傳(chuan) 統經學解釋史上的語言學轉向，這一轉向尤其表現在漢學家對於(yu) 語言還原法的倚重。通過考察漢學家所尊奉的離詞、辨言、聞道的還原步驟，可知漢學家雖然取得了顯著的訓詁成就，然而，此中亦暴露出諸多矛盾與(yu) 緊張，尤其是漢學家普遍缺乏本體(ti) 論意義(yi) 上的解釋學循環之自覺意識，最終使得這一語言學轉向未能擺脫經學藩籬而真正開啟現代性的詮釋路向。

關(guan) 鍵詞：乾嘉漢學/語言性斷裂/語言還原法

“解釋學起源於(yu) 主體(ti) 間性的斷裂”[1]。借用黃俊傑的劃分，這種斷裂大致歸結為(wei) “語言性”斷裂與(yu) “脈絡性”斷裂。其中，語言性斷裂是指由於(yu) 時空間隔所造成的古今異言、言語異聲、南北異趣、文字異形等現象；而脈絡性斷裂則是指在曆史、文化、思想等方麵的脈絡中所出現的前後不一致的狀況。[2]

為(wei) 何會(hui) 出現斷裂呢？戴震言：“蓋士生三古後，時之相去千百年之久，視夫地之相隔千百裏之遠無以異。昔之婦孺聞而輒曉者，更經學大師轉相講授，而仍留疑義(yi) ，則時為(wei) 之也。”[3]在乾嘉漢學家看來，時間間距乃是正確理解經義(yi) 所必須克服的對象。為(wei) 此，他們(men) 一再強調“實事求是”的治學原則。[4]其中的“求”就是克服時間間距的方法，其實質是“通過受控製的、方法論的思想而把一切異化的以及導致誤解的東(dong) 西——由時間距離、語言用法的變化、詞義(yi) 以及思維模式的變化等引起的誤解一一排除掉”[5]。漢學家的解經方法的主要目的就是為(wei) 了克服語言性斷裂與(yu) 脈絡性斷裂，借此還原經書(shu) 之原貌，重塑經書(shu) 之權威。

胡適曾將漢學考據之法歸結為(wei) “剝皮主義(yi) ”，而“剝皮的意思，就是拿一個(ge) 觀念，一層一層地剝去後世隨時渲染上去的顏色，如剝香蕉一樣。越剝進，越到中心”[6]。簡言之，所謂剝皮主義(yi) ，就是還原主義(yi) 。基於(yu) 此，筆者將漢學家彌合語言性斷裂的工作稱為(wei) “語言還原法”，而本文即對此進行評析。

一 由訓詁通義(yi) 理：乾嘉漢學的“語言學轉向”

無論是兩(liang) 漢今文經學的“假經設誼”、魏晉玄學的“寄言出意”，還是宋代理學的“涵泳體(ti) 察”、明代心學的“師心頓悟”，均未能給予訓詁學以恰當定位，而乾嘉漢學對訓詁學的倡導與(yu) 發揚，則最終實現了中國經典解釋學史上的“語言學轉向”。[7]乾嘉漢學家普遍認為(wei) ，“數百年已降，說經之弊，善鑿空而己矣”[8]，而究其原因，就是因為(wei) 宋學對於(yu) 考據訓詁並不重視。在漢學家看來，“宋以來儒者，以己之見，硬坐為(wei) 古賢聖之意，而語言文字實未之知”[9]。由此，為(wei) 了從(cong) 根本上消除語言斷裂所帶來的問題，首先就要明確地回歸經學，即由訓詁通義(yi) 理之途。

對由訓詁通義(yi) 理一途，清初顧亭林已有表述：“通經自考文始，考文自知音始”[10]，“六經之所傳(chuan) ，訓詁為(wei) 之主”[11]。而轉向這條道路是時代風氣轉換下的先後接續。或者說，乾嘉漢學所遵循的由訓詁以明義(yi) 理的準則，乃是對亭林“經學即理學”之精神的貫徹，如錢大昕就說：“國朝通儒，若顧亭林、陳見桃、閻百詩、惠天牧諸先生，始篤誌古學，研覃經訓，由文字、聲音、訓詁而得義(yi) 理之真”[12]。

由訓詁通義(yi) 理之法，建基於(yu) 六經載道或道在六經的基本前設，而文字訓詁則是通達六經之道的唯一有效途徑。如戴震說：“唯空憑胸臆之無當於(yu) 義(yi) 理，然後求之古經，求之古經而遺文垂絕，今古懸隔，然後求之詁訓，訓詁明則古經明，而我心所同然之義(yi) 理乃因之而明。”[13]戴震由此也揭示出漢學家求取大道的基本步驟，即從(cong) “實事”(指經書(shu) )出發，從(cong) “求”(訓詁)入手，由此保證經義(yi) 的明確無誤。據此而言，宋學義(yi) 理自然不足為(wei) 信，漢學家卻希望借助於(yu) 訓詁考證而有效彌合語言性斷裂，這是因為(wei) 在他們(men) 看來，小學訓詁能夠克服時間間距而成為(wei) 溝通古今的語言之橋。如錢大昕言：“六經者，聖人之言，因其言以求其義(yi) ，則必自詁訓始。”[14]王念孫亦說：“訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明。”[15]那麽(me) ，訓詁究竟是什麽(me) ？訓詁是否像漢學家所認為(wei) 的那樣能夠順利消除時間間距？孔穎達言：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓者，道也。道物之貌以告人也。”[16]黃侃解釋說：“訓詁者，以語言解釋語言之謂。”[17]也就是說，訓詁的作用就是在不同語言之間進行轉換，一如在古今語言之間的翻譯行為(wei) ，王引之言：“吾治小學，吾為(wei) 之舌人焉。”[18]所謂“舌人”，即翻譯者、解說者。

由此，訓詁學即對經書(shu) 或經文的務實考證。就常識而言，倘若某一個(ge) 文本距離古代或聖人更近，則其更為(wei) 值得信賴。漢學家們(men) 津津樂(le) 道於(yu) 回歸漢儒之學，正是源於(yu) 漢儒所具有的時代優(you) 勢，“其所見多古字，其習(xi) 讀多古音，故其所訓詁，要於(yu) 本旨為(wei) 近，雖有失焉者，寡矣”[19]。因而與(yu) 那些後來者的解讀相比，漢儒對古代先賢的解釋無疑更為(wei) 可信，乃至於(yu) 漢儒治學傳(chuan) 經的所謂“師法”“家法”等，亦因之而頗受漢學家青睞。基於(yu) 這種時代觀念，漢學家甚至抱有愈古愈可靠的複古邏輯，如阮元有言：“後儒說經，每不如前儒說經之確。何者？前儒去古未遠，得其真也”[20]。正是在這種時間觀念與(yu) 解經理念的作用下，在漢學家群體(ti) 內(nei) 逐步催生出“欲識古訓，當於(yu) 年代相近者求之”[21]的信條，乃至於(yu) 演化出“聖賢之言，不但深遠者非訓詁不明，即淺近者亦非訓詁不明”[22]的一般訓詁學原則。

其實，時間間距根本上乃是一種語言間距，而乾嘉漢學對訓詁能力的信賴，實源自於(yu) 漢學家對於(yu) 語言本身之可靠性的信賴。在曆史流變中，文字本身的形、音、義(yi) 經曆了沿革轉換，因此，後人在識古字、讀古書(shu) 時，就容易因時代錯位而產(chan) 生誤解。為(wei) 此，漢學家們(men) 認為(wei) ，訓釋古經必須先在小學上從(cong) 流變中揭示文字原貌，而這就使得漢學家堅定地從(cong) 經學跨入小學，努力通過形、音、義(yi) 上的考據來還原文字。漢學家們(men) 或者強調《爾雅》《說文》的重要性，如王鳴盛所言“《爾雅》與(yu) 《說文》皆斯文之幸存者，不可駁也”[23]；或者凸顯了解古代造字方法的重要性，如戴震所謂“六書(shu) 也者，文字之綱領，而治經之津涉也。載籍極博，統之不外文字，文字雖廣，統之不越六書(shu) ”[24]；或者突出小學對於(yu) 經義(yi) 訓詁的重要性，如宋鑒所說“經義(yi) 不明，小學不講也。小學不講，則形聲莫辨而訓詁無據矣”[25]；或者揭示由小學而治經的程序，如段玉裁言道“聖人之製字，有義(yi) 而後有音，有音而後有形；學者之考字，因形以得其音，因音以得其義(yi) ……治經莫重乎得義(yi) ，得義(yi) 莫切於(yu) 得音”[26]。正是因為(wei) 漢學家對小學的重視，清代小學才能脫離經學框架而獲得相對獨立性。

總體(ti) 來看，漢學家在訓詁考證上取得了巨大的成功。連當時宗主宋學的姚鼐、章學誠、袁枚、方東(dong) 樹等人，雖對漢學家僅(jin) 以考證為(wei) 要而不求大義(yi) 甚感不滿，但都認同漢學家的考證貢獻，而其為(wei) 學也常常力求言之有據，如袁枚“棄官山居五十年，實未嚐一日廢書(shu) ，手評各史籍，字跡曆曆猶在，則亦未嚐不時時考據”[27]。而他們(men) 的著作中亦不乏精良的考據作品，如姚鼐的《左傳(chuan) 補注序》《郡縣考》等。

漢學家之所以能夠在考證領域取得如此成績，顯然與(yu) 其所憑借的考證方法相關(guan) ，但恰恰因受限於(yu) 這種方法，漢學家的考證總是麵臨(lin) 著一種巨大的隱憂，並最終催生出一係列不容回避的問題。而方法的限度勢必要上溯至觀念的限度，所以，對於(yu) 漢學家而言，我們(men) 可以追問，在六經之外是否仍有聖賢之道？通達聖道的途徑是否僅(jin) 有訓詁一途？後者乃是追問方法的限度，而前者則是追問觀念的限度。

二 離詞、辨言與(yu) 聞道：語言還原法的展開及其限度

對於(yu) 治經之步驟，戴震有言：“凡學始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞則舍小學故訓無所藉，辨言則舍其立言之體(ti) 無從(cong) 相接以心。”[28]錢大昕也說：“有文字而後有詁訓，有詁訓而後有義(yi) 理。訓詁者，義(yi) 理之所由出，非別有義(yi) 理出乎訓詁之外者。”[29]段玉裁亦有同調之論：“《說文》《爾雅》相為(wei) 表裏。治《說文》而後《爾雅》及傳(chuan) 注明，《說文》及《爾雅》傳(chuan) 注明而後謂之通小學，而後可通經之大義(yi) 。”[30]此三者所論可通，筆者就以之為(wei) 線索，簡要分析其中的問題。“離詞”是戴震提煉出的“古今治亂(luan) 之源”，但這個(ge) 源頭上的功夫並不限於(yu) 小學方麵，而是指“由六書(shu) 、九數、製度、名物，能通乎其詞”的複雜過程。當然，由六書(shu) 來通文字是最為(wei) 基礎的部分，而通過《說文》《爾雅》來溯源“本字”“本訓”“本義(yi) ”，是漢學家極其看重的為(wei) 學發端，其訓詁考證由此帶有古樸切實之風，且成就顯著。但這種“始乎”“之源”的思維方式，或這種出發點本身是否可靠呢？

漢學家認為(wei) 識古字才能讀經，故而十分推崇保留了古字的《說文》，段玉裁評價(jia) 道，“主小篆而參之以古文大篆，其所為(wei) 解說，十三萬(wan) 三千四百餘(yu) 字，未嚐廢隸書(shu) ”[31]，是“今所賴以見製字之本源者”[32]。然而，雖然《說文》為(wei) 理解古書(shu) 提供了便利，但“《說文》之字，非必即同孔子之經也……必謂《說文》之文本即孔子之書(shu) ，用以釋經，且以繩諸家之謬，已恐未然”、[33]。基於(yu) 此，《說文》未必就是理解孔子的必經路徑，至少不是唯一路徑。“學者，學孔子者矣；學漢人之學者，以漢人能述孔子矣，乃舍孔子而述漢儒，漢儒之學果即孔子否耶？”[34]本是要學孔子，卻要經過漢儒來學孔子，那麽(me) ，漢儒的釋讀是否就是對原貌的完好保存？漢學家大多認為(wei) 漢儒距孔子最近，因而更為(wei) 可信。可見，漢學家對訓詁的信賴，實源自於(yu) 對克服時間距離的自信。

且不論時間距離是否可以克服，單就以時間先後來研判義(yi) 理的可操作性來看，實則大有問題。如就孔子生前而言，孔子之學出於(yu) 《詩》《書(shu) 》，但《詩》《書(shu) 》之學又從(cong) 何而來？“若必以最先之古訓為(wei) 貴，則推溯古訓來源，必有窮極。且何以最先之古訓，即為(wei) 最真之久理乎？此尤無說以自解者”。[35]那麽(me) ，孔子身後又如何？孔子之後，儒分為(wei) 八，這八家無疑距孔子更近，但其思想已然多樣。所以從(cong) 時間來談論漢儒之學是否保存了原本的孔子之學，實為(wei) 困難。尤其是，漢儒之學本就不純粹，如崔述批評道：“周道既衰，異端並起，楊、墨、名、法、縱橫、陰陽諸家莫不造言設事以誣聖賢。漢儒習(xi) 聞其說而不加察，遂以為(wei) 其事固然，而載之傳(chuan) 記。……流傳(chuan) 既久，學者習(xi) 熟見聞，不複考其所本，而但以為(wei) 漢儒近古，其言必有所傳(chuan) ，非妄撰者。”[36]由此，以時代之先後為(wei) 斷，其實是缺乏曆史意識的表現，因為(wei) “去古未遠”更多的隻是一種經驗常識性的判定，卻未必就是可靠的解經學原則。

在漢學家中普遍存有“文字宜宗許叔重，經義(yi) 宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移者也”[37]的信念，其實這種選擇性承認本來也不能完全理解為(wei) 以時間為(wei) 斷，而且與(yu) 其他漢儒之學相比，這種選擇的合法性與(yu) 優(you) 越性在哪？這就需要回到漢學家自身的解釋學處境以及在此基礎上所形成的解釋學前見上了。

漢宋雙方乃是基於(yu) 不同的解釋學處境與(yu) 前見，作出了不同選擇。借用劉笑敢的“文本定向”與(yu) “自我表達定向”概念[38]，大致可說：客觀上講，漢宋雙方在經典詮釋上其實都有當下的、現實的取向，不過，從(cong) 偏重區分漢宋的角度看，乾嘉漢學家更多是采取曆史的、文本的取向(文本定向)，而宋儒則主要采取當下的、現實的取向(自我表達定向)，在主觀意識上兩(liang) 者選取的方向明顯不同，但就雙方各自的解釋學處境而言，兩(liang) 者卻又都有可被後人同情理解的一麵。問題是，當漢學家從(cong) 其選擇的文本性定向來審視宋學的自我表現性定向時，就是對不同取向或不同層麵的評判，雖然也能指出宋學中的不少問題，但也難免會(hui) 有不太同情的誤解與(yu) 批評了。

其實，單就漢學家的文本定向而言，事實上也麵臨(lin) 著很多困難。如方東(dong) 樹反駁道：“如《考工》車製，江氏有考，戴氏有圖，阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車製，同時著述，言人人殊，迄不知誰為(wei) 定論。”[39]考證同一對象，漢學家竟然也是眾(zhong) 說紛紜，其方法的可信度自然可疑了。不過，方東(dong) 樹的這一質疑看似有力，卻還是混淆了“能不能”與(yu) “應不應”這兩(liang) 個(ge) 問題。

那麽(me) ，追求原貌應不應該？當然應該，這屬於(yu) 原材料上的無可厚非的客觀性，雖然這之中有諸多困難，但這隻是“能不能”層麵的問題，而非“應不應”的問題。不過，當漢學家在求取原材料(且不論結果如何)的基礎上，試圖進一步闡發義(yi) 理時，那麽(me) 問題就變為(wei) ，相同的材料能否確保相同的義(yi) 理？答案有兩(liang) 個(ge) ：一是材料同，則義(yi) 理同，但如此一來，義(yi) 理自古至今固定不變，成了僵化的東(dong) 西，經學的闡發空間將十分有限，經學由此必然走向死胡同，乾嘉漢學後期之所以出現今文經學、宋學的複萌，實際也有這個(ge) 原因。二是材料同，但義(yi) 理不同，那麽(me) ，問題是：哪一種義(yi) 理才是正確的？標準在哪？是不是要再次回到材料？但在材料那裏還是會(hui) 引出上述兩(liang) 個(ge) 答案，這豈不是陷入了循環論證？對此，方東(dong) 樹頗有所見：“如楊墨佛老皆非由文字訓詁而致誤也。而如漢儒許鄭諸君及近人之講文字訓詁者，可為(wei) 門徑不誤矣，而升堂入室者誰乎？”[40]門徑不誤並不一定就能登堂入室，因為(wei) 義(yi) 理有時實在於(yu) 語言文字之外，此即方東(dong) 樹所謂“夫訓詁未明，當求之小學，是也；若大義(yi) 未明，則實非小學所能盡”[41]。因此，在求取義(yi) 理的門徑上，是否必須始於(yu) “離詞”還是有爭(zheng) 議的。如針對戴震的“聖人之道必由典製名物得之”之論，章學誠批評說：“然以此概人，謂必如其所舉(ju) ，始許誦經，則是數端皆出專(zhuan) 門絕業(ye) ，古今寥寥不數人耳，猶複此糾彼訟，未能一定，將遂古今無誦五經之人，豈不誣乎！”[42]

三 詮釋路向：方法論循環抑或本體(ti) 論循環？

漢學家樂(le) 觀地認為(wei) ，經學雖然遭到宋學曲解，但經義(yi) 仍被完整地保存於(yu) 經書(shu) 之中。因此，繞過宋儒經學，進而通過“實事求是”地回歸經書(shu) ，就能順利地實現通經明道。而漢學家之所以看重小學，就是想借此確保翻譯的可靠性。不過，漢學家、宋學家既然都是經書(shu) 的翻譯者，兩(liang) 者之譯文緣何竟有如此差別？漢學家常常批評宋學家因脫落訓詁而致誤，但擅長於(yu) 考據的漢學家又如何呢？事實上，在漢學家群體(ti) 內(nei) ，也很少能夠達成相同的翻譯或理解。從(cong) 根本上講，這是因為(wei) “每一種新的解釋都帶來了一種新的‘未被表達的圓圈’”[43]。也就是說，翻譯或理解本身也總是要不斷地被翻譯或被理解，所以理解總是重新理解。其實漢學家已有這方麵的認知，無論是他們(men) 將“發前人所未發”作為(wei) 一種激賞的評議標準[44]，還是他們(men) 坦承清代漢學與(yu) 漢儒之學的不同，漢學家均切實地經驗到了“翻譯所涉及的是解釋，而不隻是重現”[45]的事實。然而，漢學家並未由此認識到訓詁之法的有限性。他們(men) 不僅(jin) 尋求作者或前人的理解，甚至追求比作者或前人更好的理解，而這實際上恰恰證明了漢學家並非複古主義(yi) 者，而是一個(ge) 真正的“實事求是者”，從(cong) 中體(ti) 現出的乃是一種客觀的“求是”精神，以致梁啟超、胡適等人競相將之視為(wei) 一種類科學的精神。也就是說，麵對一係列新發現，漢學家並未由此反向思考訓詁通經之法的局限性，而是順向地仍舊將之納入“實事求是”的認識論框架中，借以消解其中的矛盾與(yu) 緊張。但將文字訓詁視為(wei) 詮解義(yi) 理的必經之路，易造成如下影響：

第一，固守所謂“訓詁之外別無義(yi) 理”，雖是針對宋學鑿空之弊，但回歸經學、通經致用在漢學家這裏變異為(wei) 訓詁通經，他們(men) 將“實事”限於(yu) 經史訓詁之上，其實證精神很少能夠投向社會(hui) 或自然領域，從(cong) 而限製了漢學家的研究領域。

第二，堅持“有訓詁而後有義(yi) 理”，無異於(yu) 變相承認了訓詁先於(yu) 義(yi) 理的治學程序，但這樣一來，訓詁、義(yi) 理就會(hui) 被割裂為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相互獨立的步驟或兩(liang) 個(ge) 層麵。如王引之所謂“吾之學，於(yu) 百家未暇治，獨治經。吾治經，於(yu) 大道不敢承，獨好小學”[46]。於(yu) 是乎，“義(yi) 理可以漸求”的信念異化出“義(yi) 理可以不求”的後果。

第三，“訓詁明則古經明”的觀念，使得不少漢學家認為(wei) 訓詁通則義(yi) 理自明，如錢大昕所謂“據事直書(shu) ，是非自見”[47]，又如王鳴盛所謂“正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳(chuan) 注，則義(yi) 理自見而道在其中”[48]，乃至將訓詁直接等同於(yu) 義(yi) 理，以訓詁代義(yi) 理，甚至以文字研究代替經學研究，如淩廷堪就曾指責當時學風：“挾許慎一編，置九經而不習(xi) ；憶《說文》數字，改六籍而不疑。不明千古學術之源流，而但以譏彈宋儒為(wei) 能事”[49]。

就“義(yi) 理可以徐定”[50]等觀念來看，漢學家主要遵循的乃是由訓詁通義(yi) 理的順向詮釋路徑，至少他們(men) 在主觀上更為(wei) 傾(qing) 向於(yu) 這種取向。但是，這種取向隻是詮釋路向中的一個(ge) 方麵而已。錢鍾書(shu) 認為(wei) ，“乾嘉‘樸學’教人，必知字之詁，而後識句之意，識句之意，而後通全篇之義(yi) ，進而窺全書(shu) 之指”，但這隻是解釋的一個(ge) 走向而已，完全的理解應該是“複須解全篇之義(yi) 乃至全書(shu) 之指(‘誌’)，庶得以定某句之意(‘詞’)，解全句之意，庶得以定某字之詁(‘文’)；或並須曉會(hui) 作者立言之宗尚、當時流行之文風、以及修詞異宜之著述體(ti) 裁，方概知全篇或全書(shu) 之指歸。……所謂‘闡釋之循環’者是矣”[51]。在錢鍾書(shu) 看來，漢學家的訓詁之法隻是單向性的或直線式的解釋方式，而完全的理解卻應是一個(ge) 循環交互的過程。

錢鍾書(shu) 此論雖有啟發，但亦可商。其一，若說漢學家普遍缺乏闡釋循環之觀念確有一定道理，但這並不意味著漢學家實際背離了這種循環，而隻是說他們(men) 缺乏這種方法論自覺，因為(wei) 這種解釋學循環乃是一種存在論事實，漢學家雖未必有明確認知，卻不能脫離這一循環，否則任何的解釋都是不可能的。其二，錢鍾書(shu) 所說的隻是施萊爾馬赫意義(yi) 上的古典解釋學循環，且隻是從(cong) 文本的內(nei) 部循環上來批評漢學家的解釋觀念，而若從(cong) 哲學解釋學的層麵看，則漢學家不僅(jin) 缺乏內(nei) 部循環的方法論自覺，還缺少文本外部循環的解釋學觀念。出於(yu) 一種樸素的考證理想，漢學家致力於(yu) 從(cong) 語言層麵恢複原始文本，專(zhuan) 注在文字、音韻、訓詁等層麵展開探究，然而，他們(men) 隻是希望從(cong) 文本到文本，或者在文本內(nei) 部尋求客觀真理，但他們(men) 隻是看到了文本對於(yu) 經學解釋的根本製約性，沒有看到解釋者本人之能力的有限性。這一缺憾使得少數漢學家即便注意到了文本的內(nei) 部循環，卻依舊看不到經書(shu) 文本與(yu) 解經者及其解釋學處境之間的外部循環。當然，這種內(nei) 外之分隻是相對於(yu) 經書(shu) 而言，而事實上並沒有什麽(me) 內(nei) 外，一切都在解釋學處境中，而一個(ge) 在處境之外的東(dong) 西，我們(men) 根本就不會(hui) 對它有任何意識，因而也就無從(cong) 理解。

在推衍本字或本義(yi) 時，漢學家並非僅(jin) 以《說文》為(wei) 依據，如戴震亦有所謂“一字之義(yi) ，當貫群經，本六書(shu) ，然後為(wei) 定”[52]。由此，判定一個(ge) 字是否是本字，一個(ge) 義(yi) 是否是本義(yi) ，也要通過審查文字(六書(shu) 、部分)與(yu) 文本(群經、整體(ti) )之間的複雜關(guan) 聯才能研判，這就引出了超出文字考證之外的解釋學循環的問題。在治經的入手處，一般應以文字切入，但又不能僅(jin) 就文字來談文字，而必須將文字置入句子、段落、單個(ge) 文本乃至多個(ge) 文本之中，此即段玉裁所謂“訓詁必就其原文而後不以字妨經；必就其字之聲類而後不以經妨字。不以字妨經，不以經妨字，而後經明。經明而後聖人之道明”[53]。

但這還隻是方法論解釋學意義(yi) 上的循環問題。從(cong) 本體(ti) 論上講，漢學家受限於(yu) 傳(chuan) 統的經學框架，其考證雖基於(yu) 文字，觀念上卻仍被先行的聖人之道所限定。當戴震說“中乎辨言”而“辨言則舍其立言之體(ti) 無從(cong) 相接以心”時，其所謂“立言之體(ti) ”，就是尊經意識與(yu) 道體(ti) 觀念的表現。也就是說，考字、辨言都必須置於(yu) “聞道”的視域之中，“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留餘(yu) 議，巨細畢究，本末兼察”[54]。所以，無論漢學家是否有求義(yi) 聞道的實踐，其觀念上都早已受到這種道體(ti) 意識的先行引導。

需要注意的是，由於(yu) 道體(ti) 本身仍有賴於(yu) 漢學家的解讀或重構，因而這種先行的整體(ti) 性的道統意識並不是固化物，這就表明，無論是方法論意義(yi) 上的解釋學循環，還是本體(ti) 論意義(yi) 上的解釋學循環，其中的整體(ti) 、部分都不是現成的客觀對象。也就是說，漢學家對本字或本義(yi) 的追求，並非完全就是客觀的還原。而盡管漢學家本身遵循著本體(ti) 論意義(yi) 上的循環，但就其自覺性而言，除戴震、段玉裁等少數人之外，他們(men) 普遍缺乏這種解釋學循環的意識，這突出表現在他們(men) 對於(yu) 方法論解釋學循環的人為(wei) 割裂。

簡言之，漢學家雖然倡導由訓詁通義(yi) 理，但由於(yu) 將訓詁與(yu) 義(yi) 理人為(wei) 割裂，乃至在義(yi) 理麵前退卻，終致漢學家詳於(yu) 考據而略於(yu) 義(yi) 理。在評點漢儒之學時，皮錫瑞曾批評他們(men) “多詳章句訓詁，章句訓詁不能盡饜學者之心，於(yu) 是宋儒起而言義(yi) 理，此漢、宋之經學所以分也”[55]。漢儒之弊如此，而乾嘉漢學亦有此弊。漢學家指責宋學“擺落漢唐，獨研義(yi) 理”[56]，但問題是，宋儒何以至此呢？漢學家主要是從(cong) 宋學雜染於(yu) 佛老來解釋，卻缺少更深層次的反思，以致最終陷入了與(yu) 漢唐經學類似的迷途之中。因此，遊走於(yu) 漢宋兩(liang) 家的翁方綱才殷殷寄言：“吾勸同誌者，深以考訂為(wei) 務，而考訂必以義(yi) 理為(wei) 主”。[57]在他看來，正確的為(wei) 學之道既要重視考訂，又要以義(yi) 理為(wei) 歸。

漢學家對訓詁方法的執著，使得他們(men) 的初衷雖是以語言學的觀點來解決(jue) 思想上的問題，然而最終卻導致他們(men) 以語言問題取代了思想問題。漢學家認為(wei) ，經書(shu) 文本可以通過訓詁考證而得以還原，進而通過文本解讀就可完全揭示經書(shu) 的意義(yi) 。歸納法是漢學家常常倚重的一種方法，在他們(men) 看來，將同一文字的不同使用互相參照，就能揭示這一文字的本義(yi) ，然而，語言文字與(yu) 其表述的意義(yi) 之間並非隻有一種關(guan) 聯：同一意義(yi) 可以由不同文字來表達，而同一文字亦可表達複數的意義(yi) 內(nei) 容。當然，漢學並不是想當然地認為(wei) 每一個(ge) 文字均隻有一種意義(yi) ，而是認為(wei) 文字的意義(yi) 雖可多樣，但總體(ti) 應是相對固定的。而在實際的經學詮釋中，對於(yu) “一字之義(yi) ，當貫群經”的持守，使得漢學家更傾(qing) 向於(yu) 將語言視為(wei) 在唯一地或單一地表述意義(yi) ，這種固定文義(yi) 或生硬理解的做法遂常常引起增字解經、強經就我等穿鑿之弊。如阮元以相人偶來解讀“仁”字，並將之視為(wei) 仁之本義(yi) ，夏炘卻不無諷刺地說：“果如此書(shu) 之說：必有二人，而仁乃見。則顏子三月不違仁，是顏子之心三月不違於(yu) 相人偶矣”。[58]所以漢學家還原經義(yi) 的努力結果，仍有不少值得商榷之處。

總體(ti) 來講，漢學家力圖尋求文字或義(yi) 理的確定性。然而，完全的翻譯或理解總是不可能的，因為(wei) 義(yi) 理總會(hui) 發生變化。即便在古聖人那裏，經書(shu) 的義(yi) 理也沒有凝結為(wei) 某種現成的客觀化物，由此，所謂“去聖未遠”“去古未遠”的理念就難免有教條主義(yi) 的意味了。事實上，解經者總是處於(yu) 相對於(yu) 傳(chuan) 統的隸屬性與(yu) 間距性、熟悉性與(yu) 陌生性之間，而漢學家更多地強調時間距離的消極意義(yi) ，卻沒意識到時間距離恰恰是翻譯者進行翻譯的不可或缺的因素。由此而言，義(yi) 理並非盡在訓詁之中，而且，即便對於(yu) 那些訓詁之內(nei) 的義(yi) 理，也不會(hui) 隨著訓詁的完成而必然得到揭示，這是因為(wei) 文本的言意之間並不總是一致的，甚至可以說，言不盡意或意在言外乃是存在論上的無可否認的事實。如此一來，“對文本的語言表現寄予全麵信賴的文獻實證主義(yi) ，即清代考證學，就不能不說是建立在過於(yu) 脆弱的方法論之上”[59]。

綜上言之，漢學家雖然堅信訓詁通義(yi) 理之法的合法性與(yu) 有效性，但這種語言學還原法並不自洽。因而，漢學家寄希望由此來消解時間間距、彌合語言性斷裂，就必然無法獲得真正圓滿的經義(yi) 解釋。

原文參考文獻：

[1][5][43]伽達默爾：《哲學解釋學》“編者導言”，夏鎮平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004，第1頁；第7頁；第25頁.

[2]黃俊傑：《中國孟學詮釋史論》，社會(hui) 科學文獻出版社，2004，第7、35、324、412等頁.

[3][8][28][52][54]戴震：《戴震文集》，中華書(shu) 局，1980，第44頁；第145頁；第165頁；第140頁；第141頁.

[4]崔發展：《“實事求是”作為(wei) 經學闡釋命題的展開》，《孔子研究》2012年第1期；《乾嘉“實事求是”命題的結構與(yu) 層級》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2013年第2期；《乾嘉“實事求是”話語的詮釋學邊界》，《哲學動態》2013年第9期.

[6]胡適：《戴東(dong) 原的哲學》，安徽教育出版社，2006，第125～126頁.

[7]周裕鍇：《語言還原法》，《河北學刊》2004年第5期.

[9]戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980，第187頁.

[10][11]顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書(shu) 局，1983，第59頁；第83頁.

[12][13][14][29]錢大昕：《潛研堂集》，上海古籍出版社，2009，第390頁；第710頁；第391頁；第392頁.

[15]王念孫：《高郵王氏遺書(shu) 》，鳳凰出版社，2000，第133頁.

[16]《十三經注疏》(上)，上海古籍出版社，2007，第263頁.

[17]黃侃述、黃焯編：《文字聲韻訓詁筆記》，上海古籍出版社，1983，第181頁.

[18][46]龔自珍：《龔自珍全集》，上海古籍出版社，1979，第147頁；第147頁.

[19]盧文弨：《〈經義(yi) 雜記〉序》，轉引自陳其泰、李廷勇：《中國學術通史》(清代卷)，人民出版社，2004，第57頁.

[20]阮元：《小滄浪筆談》卷四，中華書(shu) 局，1985.

[21]盧文弨：《抱經堂文集》，商務印書(shu) 館，1935，第60頁.

[22]阮元：《揅經室集》(上)，中華書(shu) 局，1993，第53頁.

[23]王鳴盛：《蛾術編》，商務印書(shu) 館，1958，第485頁.

[24]戴震：《戴震全書(shu) 》(六)，黃山書(shu) 社，1995，第295頁.

[25]江藩：《國朝漢學師承記》，上海古籍出版社，1983，第75頁.

[26][50][53]段玉裁：《經韻樓集》，上海古籍出版社，2008，第187頁；第336頁；第25頁.

[27]轉引自陳居淵：《漢學更新運動研究》，鳳凰出版社，2013，第200頁.

[30][32]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988，第784頁；第790頁.

[31]段玉裁：《段玉裁遺書(shu) 》(下)，台北大化書(shu) 局影印本，1977.

[33]王昶：《春融堂集》，上海文化出版社，2013，第153頁.

[34]焦循：《雕菰集》，《續修四庫全書(shu) 》第1489冊(ce) ，第175頁.

[35]錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館，1997，第533頁.

[36]崔述：《崔東(dong) 壁遺書(shu) 》，上海古籍出版社，1981，第3頁.

[37]轉引自陳祖武、朱彤窗：《乾嘉學術編年》，河北人民出版社，2005，第341頁.

[38]劉笑敢：《詮釋與(yu) 定向》，商務印書(shu) 館，2009，第136頁.

[39][40][41]方東(dong) 樹：《漢學商兌(dui) 》，商務印書(shu) 館，1937，第165頁；第90頁；第80頁.

[42]章學誠：《章學誠遺書(shu) 》，文物出版社，1985，第337頁.

[44]參見艾爾曼：《從(cong) 理學到樸學》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1997，第46、62、142頁.

 [45]伽達默爾：《真理與(yu) 方法》，上海譯文出版社，2004，第498頁.

[47]錢大昕：《十駕齋養(yang) 新錄》，上海書(shu) 店出版社，2011，第254頁.

[48]王鳴盛：《十七史商榷》，上海書(shu) 店出版社，2011，第2頁.

[49]淩廷堪：《校禮堂文集》，中華書(shu) 局，1998，第206頁.

[51]錢鍾書(shu) ：《管錐編》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局，1986，第171頁.

[55]皮錫瑞：《經學曆史》，中華書(shu) 局，2008，第90頁.

[56]《四庫全書(shu) 總目》(上)，中華書(shu) 局，1965，第1頁.

[57]翁方綱：《複初齋文集》，上海古籍出版社，1995，第420頁.

[58]夏炘：《景紫堂文集》，1855，第20頁.

責任編輯：柳君