王夫之視域中“自然”的四重意蘊——以《老子衍》為(wei) 中心    

作者：梅珍生（湖北省社會(hui) 科學院哲學所所長、研究員）

來源：《江漢論壇》2017年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯

          耶穌2018年7月10日

內(nei) 容提要：曆史上，人們(men) 對“道法自然”的含義(yi) 聚訟紛紜。在《老子衍》中，王夫之采取“以老子觀老子”的闡釋方法，揭示了老子“道法自然”的豐(feng) 富意蘊。道所法之“自然”為(wei) 何者之“自然”的問題，至少包括四個(ge) 方麵。首先，“道之自然”。即道以自身為(wei) 原因，道自生或道自我決(jue) 定。其次，“物之自然”。從(cong) 物我關(guan) 係看，個(ge) 體(ti) 不把自我的主觀意誌加之於(yu) 外物，聽任萬(wan) 物展現其自發性。再次，“我之自然”。由於(yu) 人我各具自由意誌，“我”與(yu) 他者之間應體(ti) 現為(wei) 各盡其性。最後，“勢之自然”。在“物勢”必然作用下，人與(yu) 世界之間存在“不得已”的“自然”關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：道法自然/自然/《老子衍》/王夫之

明清之際著名思想家王夫之對於(yu) 老子的思想價(jia) 值是高度認同的，認為(wei) “老聃無為(wei) 自化，清淨自正”，是“無悖於(yu) 聖人之道也，謂其實有推崇孔子之心”①的。王夫之的《老子衍》針對“昔之注《老子》者，代有殊宗，家傳(chuan) 異說”，各人“取彼所謂教外別傳(chuan) 者以相糅雜”的附會(hui) ，提出了理解《老子》需要“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”②的“以老釋老”的闡釋方法。本文力求以《老子衍》為(wei) 中心，在對王夫之“以老子觀老子”的闡釋中，揭示老子“自然”所具有的豐(feng) 富意蘊。

一、“道之自然”

“道法自然”在《老子》哲學中占據了重要地位。王中江在梳理現代的《老子》注釋者和研究者的基本成果後，發現多數學者通常將這一命題解釋為(wei) “道自己如此”、“道無所效法”。如張岱年認為(wei) ，“道法自然”即是“道以自己為(wei) 法”③。任繼愈直接將這句話翻譯成“道效法它自己”④。童書(shu) 業(ye) 認為(wei) 道的本質是自然，說：“《老子》書(shu) 裏的所謂‘自然’，就是自然而然的意思，所謂‘道法自然’就是說道的本質是自然的。”⑤楊國榮從(cong) 本體(ti) 論上論證了所謂“道法自然”即是道以自身為(wei) 原因，道生一，猶言道自生或道自我決(jue) 定⑥。

“道同自然”。在《老子衍》中，王夫之不僅(jin) 沿襲了前人對於(yu) “自然”即“自己如此”的固有之義(yi) ，而且在對八十章“小國寡民”的闡釋中提出了“道同自然”的命題。“道同自然”與(yu) “道法自然”這兩(liang) 者還是有很大差異的。

“道同自然”更深刻地揭示了“道法自然”所含蘊的內(nei) 容，它將“道”與(yu) “自然”等量齊觀，也進一步將“自然”的自發性作為(wei) “道”的規定性。在“道法自然”中，“道”之所“法”對象為(wei) “物之自然”或“民之自然”，還主要表現為(wei) 用“自然”來揭示“道”與(yu) “物”、“道”與(yu) “我”的外在性關(guan) 係。“道同自然”則將“自然”作為(wei) “道”自身的屬性。上至生物之“道”，下至物“生”的過程，“吾不知誰之子”，萬(wan) 物與(yu) 道都湧現出“自然”的光芒。“道積於(yu) 已……未有‘不爭(zheng) ’者也”⑦，而“爭(zheng) ”顯然不是“自然”的。

在八十章“鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死，不相往來”中，國與(yu) 國、聖人與(yu) 民人、人與(yu) 人的“不相往來”並不是簡單的隔離，而是各自“自然”的呈現。王夫之認為(wei) ：“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小’觀‘寡小’，以強大觀強大，以天下觀天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不適者哉？……‘抱一’者，抱其一而不徹其不一，乃以‘玄同’於(yu) 一，而無將迎之患。”⑧王夫之一方麵認為(wei) “以‘寡小’觀‘寡小’”，就是從(cong) “寡小”的特性出發，不把“觀”者之見帶入“寡小”社會(hui) ，讓“寡小”“自然”地得以呈現；另一方麵，他強調“觀者”“抱一”以同於(yu) 道，就可以“無將迎之患”，實現“觀者”之“自然”。在構建人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 他者的關(guan) 係中，“民至老死，不相往來”正是“道同自然”的基本要求。而老子摒棄曆史發展過程中非“抱一”的人為(wei) 之造作，“使有什伯之器而不用；使民重死，而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”，也正是“人同天，天同道，道同自然”的必然要求。

“道之自然”。“自然”是道遍布於(yu) 萬(wan) 物的內(nei) 在性。對於(yu) 《老子》五十一章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，王夫之認為(wei) 此“皆道之自然”。顯然，王夫之此處的“自然”是指稱道的功用，這與(yu) 老子後文所講“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”是相一致的。道隻有內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物、與(yu) 萬(wan) 物無間，才是使萬(wan) 物如此的動力，而不是需要外在律令之“命”的，“莫之命”就是對外在之命的否定。王夫之引申了老子以“自然”特性描述“道”作為(wei) “物”的內(nei) 生性概念，他認為(wei) 無論是道之“生”物，還是德之“畜”物，都是從(cong) “物”的內(nei) 部來揭示的。所謂生、畜、長、育、亭、毒、養(yang) 、覆，莫不如此。“稟其精謂之生，含其氣謂之畜，遂其形謂之長，字其材謂之育，權其成謂之亭，量其用謂之毒，保其和謂之養(yang) ，獲其生謂之覆。”⑨這是從(cong) 道與(yu) 物的一般性層麵來闡發作為(wei) 內(nei) 在性的“自然”概念的。王夫之還將“自然”的內(nei) 在性關(guan) 係，推廣為(wei) 物我的外在性關(guan) 係。自然若為(wei) “道”所據有，物我皆為(wei) “道”之餘(yu) 緒，“我”之於(yu) “物”就沒有任何宰製的權力，物我並作、並育，“道既已生矣，而我何生？道既已畜，且覆之矣，而我何為(wei) ？而我何長？鄰之人炊其囷粟以自飽，施施然曰我食之，夫誰信哉”⑩？所以，在物我關(guan) 係中，尊重“物”的自主性，觀物而不製物。雖然“我”與(yu) “物”之間也存在相互滋養(yang) ，但都不是主體(ti) “我”的刻意所為(wei) ，“天下不相知而德我，我姑不得已而德之。……雖德我者不相知，終古而信之”(11)。天下不知其有恩於(yu) 我，我亦不知萬(wan) 物何者有恩於(yu) 我，不知我有恩於(yu) 何物，“我”處在與(yu) “天下不相知”的“玄德”無知之幕下，物我各盡其性而已。

“莫令而自均”。“自然”還具有物的行止自發性的意蘊。在對三十二章“天地相合以降甘露，人莫之令而自均”的闡釋中，王夫之所使用的“自然”概念，與(yu) 天地客觀狀態聯係在一起。他指出，“天地，質也；甘露，衝(chong) 也；升於(yu) 地而地不居功，降自天而天不終有，是既止以後之自然，且莫令而自均，後天之衝(chong) ，合於(yu) 先天，況夫未始有夫有止者乎”(12)？甘露在未有始有名時，從(cong) 名言的角度看，即使人間沒有“甘露”之名的規定性，它仍然體(ti) 現“莫令而自均”的自發性。從(cong) 實有的角度看，甘露雖是升於(yu) 地，降自天，但無論是天，還是地，甘露都不歸屬於(yu) 它們(men) 所有，它們(men) 亦於(yu) 甘露的存有無功，但甘露降之於(yu) 萬(wan) 物，卻與(yu) 道相合。從(cong) 人類社會(hui) 生活層麵看，“民”之於(yu) 甘露的生成與(yu) 布施更是無關(guan) 的。主體(ti) 的“民”對於(yu) 對象性的“甘露”無法生發出任何宰製力量。自發性才是甘露固有的規定性，這也是甘露的“自然”狀態。

“道不有擇”。《老子》二十五章裏明確地提到“人法地，地法天，天法道，道法自然”。王夫之挑出老子的“載營魄，抱一而不離”來理解“自然”之義(yi) 。而營魄，即魂魄之意；所謂載，即是承載；抱一，即是魂和魄合而為(wei) 一，亦即合於(yu) 道。高亨說：“一謂身也”(《老子正詁》)，而“身”包含魂和魄，即將精神和形軀合為(wei) 一體(ti) (13)。如果載營魄抱一合道而不離人身，思慮不外接於(yu) 萬(wan) 有，盡管主體(ti) 與(yu) 外物“形象有間”，主體(ti) 之思慮私意就可以“為(wei) 艮背而不為(wei) 機目”，不妄作於(yu) 外物，一任大化萬(wan) 有之流行。所以，王夫之認為(wei) 所謂“道法自然”，無非是道與(yu) 外物混一無間，“道不擇有，亦不擇無，與(yu) 之俱往。往而不息於(yu) 往，故為(wei) 逝，為(wei) 遠，與(yu) 之俱往矣。住而不悖其來，與(yu) 之俱來，則逝遠之即反也。道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而與(yu) 之往來。而與(yu) 之往來者，守常而天下自複，蓋不憂其數而不給矣”(14)。任“天下自複”正是道法自然的不二法門。

“因自然之所”。在對三十三章“強行者有誌；不失其所者久，死而不亡者壽”的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“蓋智揣力持以奔其誌，有‘所’而不能因自然之‘所’於(yu) 無所失也”。也就是隻有“因自然之‘所’”，才可以到達恒久不失，而“智揣力持”則是與(yu) “自然”相反的刻意造作。所謂的“因自然之‘所’”的“自然”，不外乎“婉如處女縈如流雲(yun) 者、微妙玄通者”、“真用其微明，以屈伸於(yu) 衝(chong) 和之至，若抱而不離者”(15)。人若能做到與(yu) “道”玄通、微明、衝(chong) 和、抱一，就是“因自然之‘所’”。這樣，此處的“自然”則是摹狀“人道合一”的情勢，也是人“不失其所”、“死而不亡”的前提。

“忘我於(yu) 自然”。在王夫之看來，物有受限而不能“自來”、“自複”、“自成”，人有不自主，都是“不自然”的體(ti) 現。在缺少“自”的主體(ti) 性下，一切活動都是“不自然”的。若從(cong) “不自然”來看待“自然”，自然就是對至治理想狀態的描述。王夫之對於(yu) “百姓皆謂我自然”的闡釋，正是將自然落實到主體(ti) 之“自”上，落實到主體(ti) 的一種心理感受上來：“夫使人忘我於(yu) 自然者，豈其心有不自然哉？信天下之不能越是也，任其遷流、而不出於(yu) 所自來，不爽於(yu) 所自複，虛贅於(yu) 天下之上，以待物之自成。是以天下之情，不可因，不可革；太上之治，無所通，無所塞，如老人之師，如盡人之力，而人乃廢然而稱之曰自然。”(16)物的自發性使得任何湧動的意誌都是多餘(yu) 的。侯王之於(yu) 百姓依然無所作為(wei) ，侯王的存在也僅(jin) 是以“虛贅於(yu) 天下之上”的形式。唯無所偏執、無所作為(wei) 之“虛”，才可能使物的世界具有“無所通，無所塞”的“自然”狀態。

綜上可見，老子主張任何事物都應該順任它自身的情狀去發展。事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加。道法自然就是指道以它自身的狀況為(wei) 依據，以它的內(nei) 在原因決(jue) 定其本身的存在與(yu) 運動，而不必靠外在的其他原因(17)。

二、“物之自然”

“自然”是一個(ge) 揭示主客關(guan) 係的概念。王夫之的“物之自然”命題是從(cong) 物我關(guan) 係的角度來衡定“自然”之意的。從(cong) 發展過程看，個(ge) 體(ti) 不把自我的主觀意誌加之於(yu) 外物，聽任萬(wan) 物自生自長、自成自滅，這就是主體(ti) 與(yu) 外物之間的“自然”關(guan) 係。

在對七十章“夫唯無知，是以不我知”的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“物之自然，非我言之，非我事之，我亦由焉而不知”。這裏依然闡發的是物的自發性原則，物之生長、亭毒不是主體(ti) 的人所能主宰、控製、命令的，也不是需要我去迎奉伺候的。物外在於(yu) “我”的世界，“我亦由焉而不知”。收斂“我”的意欲，與(yu) 物並作共生，是物我自身的規定性決(jue) 定的。“大喧生於(yu) 大寂，大生肇於(yu) 無生。乘其喧而和之，不勝和也。逐其化而育之，不勝育也。唇吹竽，則指不能拊瑟；仰承蟬，則俯不能掇螬。故天下之言，為(wei) 唇為(wei) 指；天下之事，為(wei) 承為(wei) 掇。”(18)既然天下之喧“不勝和”，天下之化“不勝育”，那麽(me) ，以“我之自居於(yu) ‘希’”，聽任“物之自然”，正是成就“物之自然”與(yu) “我之自然”的基本方式，這也是“自然”的真實含義(yi) 。

在對六十四章的“以恃萬(wan) 物之自然，而不敢為(wei) ”的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“夫有道者，不為(wei) 吉先，不為(wei) 福贅。‘未有’、‘未亂(luan) ’而逆治，其事近迎。‘幾成’而‘慎’有餘(yu) ，其事近隨。迎隨之非道，久矣，非以其數數於(yu) 往來而中敝邪”(19)？世俗對待禍福有兩(liang) 種態度。一種是“為(wei) 之於(yu) 未有，治之於(yu) 未亂(luan) ”，為(wei) 之於(yu) 禍亂(luan) 之先，以“迎”的姿態，防患於(yu) 未然；一種是以“隨”的姿態，追隨於(yu) “幾成”之後。看起來“隨”更具有不強加於(yu) 萬(wan) 物的特征。但是，無論是“迎”的主動性，還是“隨”的被動性，都反映了主體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物之間建立某種關(guan) 聯的意圖，這與(yu) 遵從(cong) “物之自然”的自發性思想是相違背的。王夫之認為(wei) ，老子“自然”中既排除“吉先”的引導，也排除“福贅”的跟隨。

但是，萬(wan) 物的自發性是主體(ti) 的人所無法把握的。“孰知夫往者之方來，而來者之方往也？又孰知夫往者之未嚐往，而來者之來嚐來也？戒其隨，始若迎之；戒其迎，始若隨之。又孰知夫迎隨之可避，而避迎隨之亦可戒也？”(20)王夫之認為(wei) ，解決(jue) 物的自發性與(yu) 主體(ti) 認識之間的可能錯位，需要從(cong) 物我的外在關(guan) 係中超拔出來。主體(ti) 的認識在個(ge) 別物上打轉，“或敝或避，因物者也”。個(ge) 體(ti) 一旦作為(wei) “因物者”，往往被物之“或敝或避”所蔽，所能認識的隻可能是具體(ti) 之“物”的個(ge) 別性。但是，“有道者”在物我關(guan) 係上，也就是“我”與(yu) “天下”的關(guan) 係上，跳出了“因物者”的認識層次，而依從(cong) 道：“兼而戒之，從(cong) 事其易者，因道者也”。“因道者”的認識不是追求探明物的個(ge) 別性或多樣性，而是從(cong) 根源上“致一。一無所倚，迎幾‘早服’，此以‘恃萬(wan) 物之自然而不為(wei) ’”(21)。社會(hui) 生活領域的“自然”要求“守者，吾守吾，天下守天下，而不相詔也。夫道之使有是天下也，天下不吾，而吾不天下，久矣‘楷式’如斯，而未有易也”(22)。

“照之以自然”。在對六十六章“江海所以能為(wei) 百穀王者，以其善下之，故能為(wei) 百穀王”的闡釋中，王夫之提到“照之以自然”之說。如果說老子是從(cong) 江海“善下”而成“百穀王”推出聖人之“不爭(zheng) ”，王夫之則是從(cong) “聖人有善”推導出個(ge) 體(ti) 生命存養(yang) 的“自然”法則。“聖人有善，則過而不留。受天下之歸而自不饜，天下亦孰得而厭之？故返息於(yu) 踵，返踵於(yu) 天，照之以自然，而推移其宿氣，乃入於(yu) ‘寥天一’。”(23)顯然，這裏的“自然”是個(ge) 體(ti) 生命之“息”與(yu) 天地同化，返歸於(yu) 陰陽大化之流的狀態。“息”者氣也，個(ge) 體(ti) 專(zhuan) 有之“氣”麵向大化之流敞開、呈現，它們(men) 之間構成交互循環關(guan) 係，這就是“照之以自然”，還“息”之本來麵目。

三、“我之自然”

人道意義(yi) 上的自然，在老子哲學中又與(yu) 價(jia) 值領域相聯係，自然作為(wei) 與(yu) 人化相對的存在形態更多地表現為(wei) 與(yu) 道合一的未分化、無分別，而人為(wei) 則是對物我“自然”的完整性的偏離。

“虛故自然”。在《老子》十六章中，王夫之對“致虛極，守靜篤”的解釋是著眼於(yu) “致”、“守”的主體(ti) 是誰的追問。他對於(yu) “致”所釋，引用《開元疏》的“致者令必自來，如《春秋》致師之致，是已”。個(ge) 體(ti) 的“虛極”所“致”主體(ti) 是自我之“致”，非外在力量或壓力所“致”。“自來”之“虛”才可觸及“虛極”，甘願之“守”才有“靜篤”之境。也就是外物不淩、不拂我“虛極”之心，我“虛極”之心亦不為(wei) 外物所亂(luan) 。

對於(yu) “歸根曰靜”，王夫之亦強調“非我靜之”，即物有自靜之時，我與(yu) 物之間以“虛”相處，即是物我各自之“自然”，斬斷以我之私意所能夠加之於(yu) 物的影響。所以，王夫之認為(wei) “兩(liang) 實之中，虛故自然；眾(zhong) 動之極，靜原自複；不邀不執，乃極乃篤”(24)。王夫之強調物我關(guan) 聯的靜態性，我之付我，物之付物，正是他所追求的“以老子解老子”的結果。老子的“萬(wan) 物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰複命”(十六章)，這本身就是物我相處的“自然”關(guan) 係，人之於(yu) 世界要甘願放棄自己的妄作之手，世界才會(hui) 安寧。

王夫之認為(wei) ，“萬(wan) 物並作，而芸芸者，勢盡而反其所自來也。是故鄧林之葉，可無籌而數；千裏之雨，可無器而量。猶舍是而有作，其不謂之妄乎？故無所有事，而天下為(wei) 我用，其道不用作而用觀。觀，目也。觀而不作，目亦腹矣”(25)。老子強調對於(yu) 萬(wan) 物“吾以觀其複”，待物“各歸其根”，這才是我待物與(yu) 物待我之“自然”。王夫之則依從(cong) 老子“吾以觀其複”的態度，對外物做到“觀而不作”，摒棄“觀”的督促、照看、校正、欣賞、鄙夷等導引功能，而僅(jin) 僅(jin) 是發揮“觀”的容納、接受功能，以目為(wei) 腹。對於(yu) 老子的“容乃公”之說，王夫之認為(wei) 這是對主體(ti) “不私據善”的要求。“不私據善”就是不要主體(ti) 以所“據之善”來排除其所見之“非善”。以主體(ti) 之“私”來取舍“善”與(yu) “不善”，就是以妄作之手來選擇萬(wan) 物，萬(wan) 物中的部分之物就會(hui) 因此而被烙上主體(ti) 的“私意”。這就與(yu) 老子的“公乃全，全乃天，天乃道”的原則相去甚遠，也就違背了物我之“自然”的基本要義(yi) 。

“我之自然”。老子的“自然”包涵著人我各具的自由意誌。在《老子》第十七章裏，老子通過“侯王”與(yu) “百姓”的關(guan) 係，揭示“自然”所體(ti) 現的個(ge) 體(ti) 與(yu) 他者的正常關(guan) 聯。老子雲(yun) ：“太上，不知有之；其次，親(qin) 之，譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信。猶兮其貴言。功成，事遂，百姓皆謂我自然。”在侯王與(yu) 百姓的反“自然”狀態中，百姓之於(yu) 侯王的態度是“其次，侮之。信不足，有不信。猶兮其貴言”。對此，王夫之認為(wei) 侯王“召侮”，源於(yu) 侯王的多言，不知道“貴言”之可貴。多言體(ti) 現的是雙重不自信，“於(yu) 己不自信，乃不信天下之固然”(26)，既不自信於(yu) 自身之言的效用，又不自信於(yu) 天下自有其常理，期望以“言”來影響世界。在王夫之看來，“言”固然有其指示、命令、勸導、諾言、威脅、責備、控製性的力量，但是與(yu) “懲”的力量相比，則是軟弱無力的。恰恰是“言”這種軟弱的力量，則使侯王自我“召侮”，“且不知懲而尚言，是以召侮”。在百姓與(yu) 侯王的“言”指示性關(guan) 係中，“侯王”聯結“百姓”的主要工具為(wei) “言”，導致“侯王”過分的“貴言”、“尚言”。但是，“侯王”所貴、所尚之“言”是否一定會(hui) 為(wei) “百姓”所貴、所尚？這樣，“言”的傳(chuan) 播是否有效便與(yu) “貴言”、“尚言”本身相伴。“言”若處在“信不足”的猶疑之中，不僅(jin) 不能成為(wei) 彌合“人”與(yu) “我”的粘合劑，恰恰可能成為(wei) 間離“人”與(yu) “我”的毒藥。

對此王夫之認為(wei) ，“據道於(yu) 此，疑彼之亦道；據道於(yu) 彼，疑此之非道。既從(cong) 而異之，又從(cong) 而同之，則道亂(luan) 於(yu) 二，而苦於(yu) 一。且亂(luan) ，且苦，其疑不去。既自以為(wei) 疑矣，故王者見不親(qin) 而憂，霸者遇不畏而怖。其疑不釋，遂救之以要言；故始乎詛盟，而終平甲胄”(27)。“言”的出場，必然需要“不爽於(yu) 所自複”的“信”為(wei) 保障，但“言”往往帶來了更多的欺騙與(yu) 不確定，最終“言”為(wei) “甲胄”所取代，畢竟批判的武器的力量代替不了武器的批判的力量。凡物皆有自由意誌，這應該是老子以來一切道家所共同承認的基本事實，而且“自由意誌”之“自”，正是“言而無信”、“言而不複”，物各有“自”的源泉，承認自發性是物的唯一特性。這就遠在探討自由意誌哲學之前，提出了人之“自”的問題。“人具有自由意誌，不是尊重人類之上的東(dong) 西，而是尊重人類之下的東(dong) 西。”(28)

“信為(wei) 自然”。在二十三章裏，老子講“希言自然”，正是道者無言，同於(yu) 道者亦無言；德者無言，同於(yu) 德者亦無言；失者無言，同於(yu) 失者亦無言。這恰恰是在無言世界裏的“自然”。“言”的出場必與(yu) “信”相伴。所出言者，無不期望所言為(wei) 他者所“信”。這樣，“信”既是作為(wei) 對“言”的實效的檢驗，它也提供了“言”的有效性的標準。

“信”是他者對“言”之主體(ti) 的思維與(yu) 行為(wei) 的認同，他們(men) 之間構成“被事者”與(yu) “從(cong) 事於(yu) 者”的關(guan) 係。“從(cong) 事於(yu) 者”在與(yu) “道”同頻共振的前提下，承認主體(ti) 與(yu) 他者之間的三種情況：一是“同於(yu) ”關(guan) 係。既是“同於(yu) ”就不存在“不信”或者“信不足”的問題，“同於(yu) ”即是“信”；二是對於(yu) “同於(yu) ”之外的“他者”，則因為(wei) 他者自身的自主性，而與(yu) “被事者”之間有偏離，這就是“信不足”的問題；三是更有甚者，他者與(yu) “被事者”(或主體(ti) )之間，完全離心離德的“不信”。唯有坦承它們(men) 的合法性，而不是強“不信”者就範以“同於(yu) ”“被事者”，才是“自然”的。所以，王夫之提出：“唯真知道，則一切皆信為(wei) 自然。”一切真知“道”的“言”者，對於(yu) 世界保持一種敞開性或開放性，承認一切“同於(yu) ”和非“同於(yu) ”的他者的自主性。若不能對世界保持一種開放性，那麽(me) ，天地人就是以“我”為(wei) 中心的天地人，而不是保有各自的自主性的天地人。對於(yu) 這種失去“自主性”的世界，王夫之認為(wei) 人在以“我”為(wei) 世界中心的前提下，就會(hui) 表現為(wei) “言過則跲，樂(le) 極則悲；一心數變，寢寐自驚”(29)。這樣一來，與(yu) 其說是以“我”為(wei) 中心，不如說“我”看不到“我”之外的世界的複雜性、短暫性、不平衡性：“天地違其和，則能天，能地，而不能久。人違其和，則能得，能失，而不能同。暢於(yu) 陽，鬱於(yu) 陰；暢於(yu) 陰，鬱於(yu) 陽”(30)，由此導致“我”的寢寐自驚、自怖。這種寵辱若驚的狀態，恰恰是對世界開放性、接受性認知的偏離。“不知廣大一同，多所不信，坐失常道，何望自然哉？”(31)須知真實的“自然”就是我之外的世界本來的樣子，以“虛”的敞開性對待世界，“言”是多餘(yu) 的，“希言”才是“自然”；以“言”期“信”更是多餘(yu) 的，“德信”才是“自然”。“自然”無非是聽物盡其性而已。“凡道皆道，凡德皆德，凡失皆失。道德樂(le) 遊於(yu) 同，久亦奚渝？”(32)

“守常而天下自複”。聖人與(yu) 萬(wan) 民的關(guan) 係恰如一身之輕重的關(guan) 係，治國若治身。《老子》二十六章講“重為(wei) 輕根，靜為(wei) 躁君”。對於(yu) 何為(wei) “重”，王夫之認可韓非、呂吉甫所釋，“韓非曰：製在己曰重，不離位曰靜；呂吉甫曰：迫而後動，感而後應，不得已而後起，則重矣；無為(wei) 焉，則靜矣”。“重”是己與(yu) 世界之間不得已的行為(wei) ，而不是以己之意妄臆它物而先於(yu) 世界所需的妄動。雖然人己互動、相互聯係是客觀存在的。但相互聯係、相互影響中，卻有處常、“守常”之道。“載營魄，抱一而不離”的“守其本”即是主體(ti) 與(yu) 世界互動的金法則。在王夫之看來，主體(ti) 或“侯王”若不能“載營魄，抱一而不離”而“守其本”，那麽(me) ，“一息之頃，眾(zhong) 動相乘，而不能不有所止。……以仁援天下而天下溺，以義(yi) 濟天下而天下陷，天下之大，蕩之俄頃，而況吾身之內(nei) 僅(jin) 有之和乎”(33)？以一己之製處天下之事，必然是“應在一而違在萬(wan) ”。如果承認“萬(wan) 物並作”且各具其性，那麽(me) ，所謂“自然”的真意，就是“守常而天下自複”，我與(yu) 萬(wan) 物並作而不先於(yu) 萬(wan) 物以妄動。由此，也可見老子的“自然”同“萬(wan) 物”和“百姓”的密切聯係，“道法自然”即是“道遵循萬(wan) 物的自然”(34)。

摒棄“前我”。人們(men) 往往以一己之“知”妄判天下，但複雜紛繁的世界又豈是人知所能窮盡的？在王夫之看來，任“物之自然”含蘊著“忘”的要求。對於(yu) “自然”的這層含義(yi) ，王夫之在多處都反複作了揭示。在七十一章“知，不知，上；不知，知，病”的闡釋中，王夫之強調聖人之於(yu) 外物，若以“知”遇物，則因為(wei) 天下不勝知而勞“我”，也因為(wei) “我”之“知”而妄斷物之生機，所謂“府天下以勞我，唯其知我；官我以割天下，唯其知天下。夫豈特天下之不勝知？而知者，亦將倚畔際而失遷流”(35)，這正是對“以知遇物”之弊端的揭示。聖人之於(yu) 物則取任“物之自然”的態度。這裏王夫之引入了“忘”對於(yu) 外在世界的漠視。“故聖人於(yu) 牛忘耜，於(yu) 馬忘駕，於(yu) 原忘田，於(yu) 材忘器，悶悶於(yu) 己而不見其府，悶悶於(yu) 天下而無以為(wei) 官。”(36)與(yu) “忘”相反的待物方式，是以“前我”之“見”待物。既有“前我”，於(yu) 物則必有所擇，有選擇就有偏遺。王夫之認為(wei) ，“已有前我而市其餘(yu) 知者，方敩之以為(wei) 勞，而苦其多遺，沉浮新知，以遁故器，而曾莫之病乎”(37)？顯然，無論是當下所得之新知，還是過往之故器，它們(men) 都不過是各為(wei) 道之一偏，這就是“知之病”。

在對七十二章“聖人自知，不自見；自愛，不自貴”的闡釋中，王夫之對於(yu) 不遵從(cong) “物之自然”的認識局限性作了深刻的闡發。“侈於(yu) 有者窮於(yu) 無，填其虛者增其實，將舉(ju) 手流目而無往非‘狹’也，亦舉(ju) 手流目而無往非‘厭’也。有‘居’者，有居‘居’者。有‘生’者，有生‘生’者。居‘居’者浹於(yu) ‘居’之裏，澒洞盤旋，廣於(yu) 天地。生‘生’者保其‘生’之和，婉嫕蕭散，樂(le) 於(yu) 春台。”(38)這裏通過有無、居者與(yu) 居居者、生者與(yu) 生生者所體(ti) 現的缺失辯證法，說明主體(ti) 的“自貴”、“自見”恰恰導致的是“自棄其樂(le) ，自塞其廣”，走上了一條與(yu) “道”相反之路，以此警惕違背“物之自然”的“前我”之見。在物我的“自然”關(guan) 係裏，王夫之認為(wei) “是故去‘見’則不廣而廣，去‘貴’則樂(le) 不以樂(le) ”(39)。摒棄“前我”之“見”、之“貴”，讓“天下之固有”與(yu) “我”共生於(yu) 天下。

四、“勢之自然”

明代學者釋德清在《道德經解》中說：“天下之物，勢極則反。譬夫日之將昃，必盛赫；月之將缺，必盛盈；燈之將滅，必熾明，斯皆物勢之自然也。”(40)王夫之雖然沒有用“勢之自然”這一說法，但“不得已”則是他闡釋老子“自然”的一個(ge) 重要方麵。自然除了“自然而然”之外，還包含著在“物勢”必然作用下的“不得已”。

“自然”體(ti) 現了主體(ti) 之於(yu) 物的“不得已”關(guan) 係。“析於(yu) 所自然，而摶於(yu) 所不得已”，也就是說“自然”包涵了主體(ti) 之於(yu) 物的“不得已”行為(wei) 。《老子》五十四章提出了如何對待“建”與(yu) “拔”、“抱”與(yu) “脫”的問題。王夫之認為(wei) ，“以己與(yu) 天下國家立，則分而為(wei) 朋矣。彼朋‘建’，則此朋‘拔’；彼朋‘抱’，則此朋‘脫’。然而有道者，豈能強齊而並施之哉”(41)？主體(ti) 之“我”與(yu) 客體(ti) 之“天下國家”若作出了區分，必然會(hui) 有所選擇，私意有所施加於(yu) “物”，這就是反“自然”的。若遵從(cong) 物的自主性原則，看到“事各有形，情各有狀，因而觀之，可以無爭(zheng) 矣。而流動於(yu) 情狀之中，因其無可因，以使之自因者，所謂‘知之以此’也”(42)。按照老子的本意，“知天下”的前提就是遵從(cong) “天下之性”。所以，老子提出了以物觀物的認識原則，“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。王夫之進一步思考，壓縮主體(ti) 的私意。秉持以物觀物固然是“自然”的體(ti) 現，但是，若主體(ti) 不存在，誰來“觀”萬(wan) 物？若對象性的世界不存在，徒有主體(ti) 又能“觀”什麽(me) ？所以，即使物我之間秉持“觀而不作”的戒律，也不能否定作為(wei) “不得已”形態而存在的“自然”。王夫之由此發問：“方且無‘身’，而身何‘觀’？方且無鄉(xiang) 、邦、天下，而我又何‘觀’？方且無之，故方且有之。析於(yu) 所自然，而摶於(yu) 所不得已”(43)。

“不得已”是主體(ti) 之於(yu) 物之“作”的“自然”。在對老子“無名天地之始；有名萬(wan) 物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的闡釋中，王夫之認為(wei) 我與(yu) 物之間存在著一些“不得已”的關(guan) 係。在麵臨(lin) 這些“不得已”關(guan) 係時，應該摒除兩(liang) 種情況，一是以主體(ti) 之見去評判萬(wan) 物，以“昭昭”、“察察”之心理清萬(wan) 物之間的差別，分出好惡，將自己的喜怒哀樂(le) 投射到外物的身上，最終就是以自我為(wei) 標準，強人就己；二是以萬(wan) 物的恩主自居。相反，在對萬(wan) 物有恩時，也應該“食萬(wan) 物而不屍其仁”。“屍其仁”其實就破壞了物我之間的平衡，“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”(《老子》第五章)“不屍其仁”才是“自然”之道。所以，王夫之認為(wei) ，“夫既有‘始’矣，既有‘母’矣，而我聊與(yu) ‘觀’之；‘觀’之者，乘於(yu) 其不得已也”(44)。

對於(yu) 第二十八章的“樸散則為(wei) 器，聖人用之則為(wei) 官長，故大製不割”，王夫之認為(wei) ，這是以樸為(wei) 教，“聖人非於(yu) 可不可斤斤以辨之”，“雖然，不得已而求其用，則雌也、黑也、辱也，執其權以老天下之器也”(45)。但是，世間各種雌雄、黑白、榮辱之辨，又恰恰是“不得已”的言說。離開了它們(men) ，“樸”的價(jia) 值就不可能轉化為(wei) “器”的工具性應用。聖人為(wei) 官長原本不是為(wei) 了離散天下，但在建構與(yu) 世界的“自然”關(guan) 係中，卻又“不得已”采取離散的形式。

從(cong) 《老子》文本本身看，承認“不得已”是“自然”的一種表現形式，正是老子思想中固有的內(nei) 容。二十九章有“將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已。天下，神器，不可為(wei) 也。為(wei) 者敗之，執者失之”。聖人之於(yu) 世界的態度，始終強調的是任物盡性而已。所謂“故物，或行，或隨；或噓，或吹；或強，或羸；或載，或隳”，這都是對於(yu) 人力的排除，物我之間是一種平行的關(guan) 係。在對三十章的“果而不得已，果而勿強”的闡釋中，王夫之認為(wei) 即使善果得以呈現，也是“不得已”的必然產(chan) 物，對於(yu) 善果本身得失與(yu) 否，也是無須“用己”之意來刻意追求的。

在對《老子》六十九章“故抗兵相加，哀者勝矣”的闡釋中，王夫之認為(wei) “欲猝得此機而不能，將如之何？無亦姑反其勢而用其情乎！以‘哀’行其‘不得已’，所以斂吾怒而不喪(sang) 吾‘三寶’也”(46)。在妄作的現實世界裏，在他者強加給“我”的對象性關(guan) 係中，這種對象性聯係即是“不得已”需要麵對的，“以‘哀’行其‘不得已’”。王夫之依然認為(wei) 要以守者的姿態與(yu) 外界發生聯係，做到“抱其一而不徹其不一”，“斂吾怒”而不是讓對象性的“抗兵”引爆“吾怒”。

在對七十六章的“柔弱者，生之徒”的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“柔弱者，無之化也。無之化，而尚足以生，況其未有化者乎？不得已而用其化以為(wei) 柔弱，以其去無之未遠也”(47)。這裏的“不得已”也是“無之化”的自主展開。萬(wan) 物由“無”而為(wei) “有”必經“柔弱”的階段，是道的演化必經的階段，這裏的“不得已”正是“自然”的等價(jia) 概念。

對於(yu) 七十八章“天下莫柔弱於(yu) 水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之”，王夫之認為(wei) ，“故‘弱其誌’者無‘易’誌，‘虛其心’者無‘易’心，行乎其所不得已，而不知堅強之與(yu) 否，則險夷無易慮，無他，寓心於(yu) 汗漫而內(nei) 不自構也”(48)。雖然“行乎其所不得已”會(hui) 對對象產(chan) 生影響，但對於(yu) 對象自身的自發性則“無以易之”。強物就我不是“不得已”，隻有存在物我必須協調互動的客觀情勢才是“不得已”。隻有涉及物我的交互性，主體(ti) 之於(yu) 物是“寓心於(yu) 汗漫而內(nei) 不自構”，才會(hui) 於(yu) 有意無意之間出現“不得已”的格局。

在對二十章“貴食母”的闡釋中，王夫之認為(wei) ，“口目之用一，而所善者萬(wan) ；心一，而口目之用萬(wan) ；安能役役以奔其趣舍哉，其唯食於(yu) 母乎！食於(yu) 母者，不得已而有食，而未嚐有所不得已也”。蘇子由曰：“譬如嬰兒(er) ，無所雜食，食於(yu) 母而已。”(49)在嬰兒(er) 對於(yu) 不得不“食於(yu) 母”的依賴中，嬰兒(er) 是沒有“不得已”的意識的，“貴食母”是自然的天然生養(yang) 關(guan) 係的體(ti) 現。

但是，“不得已”有自然的情勢，也有可能淪為(wei) “妄作”的借口。這是需要詳加分辨的。作為(wei) 對三十一章的“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為(wei) 上”的回應，王夫之認為(wei) ，“彼多動多事者則不然，曰‘治者物之當然，而用兵者我之不得已也’。方與(yu) 天下共居其安平之富，而曰不得已，是誰詒之戚哉？故無名無器，無器無利，無利無巧，無巧則法無所試。故欲弭兵者先去治”(50)。這裏“不得已”與(yu) 六十九章的“抗兵相加”的必然情勢相聯係，而不是一切“用兵”都可以用“不得已”來作借口。相反，若汲汲於(yu) 以“治物”為(wei) “當然”，就會(hui) 在“治物”的名義(yi) 下導致狼煙四起，這種“不得已”則是需要根除的妄作。由此，王夫之既承認了“不得已”情勢中必然所體(ti) 現的“自然”關(guan) 係，同時，又警惕“不得已”可能成為(wei) “妄作”借口的反“自然”特性。對於(yu) “不得已”的情勢，既要考察導致它出現的原因，又要考察它在各種關(guan) 係中表現為(wei) “自然”的形式。以此才能真正把握“不得已”是否“自然”的特征。

總之，王夫之的《老子衍》對老子哲學中的核心概念“自然”所作的深刻闡發，撥開了老子詮釋史上的重重迷霧，為(wei) 人們(men) 認識道家哲學中道與(yu) 自身的關(guan) 係、道與(yu) 物、道與(yu) 人、人與(yu) 世界的關(guan) 係提供了新的視角，“自然”的含義(yi) 也因此而得以明晰，也為(wei) 人們(men) 理解老子哲學提供了堅實的基礎。

注釋：

①黃鞏：《船山先生於(yu) 諸子百家中獨注老莊講義(yi) 》，載《船山學刊百年文選·船山卷(哲學)》，嶽麓書(shu) 社2015年版，第8頁。

②⑦⑧⑨⑩(11)(12)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書(shu) 局2009年版，第3、42、42、27—28、28、28、19、15—16、19、12、37、34、34—35、35、35、35—36、11、11—12、12、12、15、15、15、15、16、37、37—38、38、38、38、29、29、29、5、17、37、40、41、13、31頁。本文所引老子原文與(yu) 通行本有異的地方，均以王夫之原文為(wei) 準。

③張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，中國社會(hui) 科學出版社1989年版，第79頁。

④任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書(shu) 館出版社2006年版，第56頁。

⑤童書(shu) 業(ye) ：《先秦七子思想研究》，齊魯書(shu) 社1982年版，第113頁。

⑥楊國榮：《中國哲學二十講》，中華書(shu) 局2015年版，第81頁。

(13)(17)陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書(shu) 館2008年版，第109、48—49頁。

(28)[英]安東(dong) 尼·肯尼著，楊平譯：《牛津哲學史·近代哲學的興(xing) 起》，吉林出版集團股份有限公司2016年版，第6頁。

(34)王中江：《道與(yu) 事物的自然：老子“道法自然”實義(yi) 考論》，《哲學研究》2010年第8期。

 (40)轉引自陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書(shu) 館2008年版，第19頁。

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