原標題：“隨方設教”義(yi) 疏

作者：盧國龍（中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究員）

來源：《宗教與(yu) 哲學》（第五輯），社會(hui) 科學文獻出版社2016年版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿四日庚子

          耶穌2018年7月7日

“隨方設教”的提法，常見於(yu) 儒道釋三家的經書(shu) 文獻，作為(wei) 中國文化的一條公認的原則，要義(yi) 在於(yu) 強調一切教化都必須因應方域風俗、民情，也就是區域性的固有的民間文化，既不能直信一己之是非而加人以其賞罰 [1] ，也不能斷鶴脛以續鳧，強不齊以為(wei) 齊 [2] 。反對普遍主義(yi) 預設，更反對強製性的普遍主義(yi) 的壟斷，主張在理解、尊重方域民間文化的基礎上謀求融合，是這條原則試圖塑造的中國文化性格。作為(wei) 一個(ge) 含義(yi) 相對穩定的概念，“隨方設教”淵源於(yu) 《易傳(chuan) 》的“省方設教”，在一些文獻中也被表述為(wei) “因方設教”，基本思想大旨相同。隻是由於(yu) “隨方設教”的提法更接近口語化，所以本文采用來作為(wei) 標題，但思想的梳理則兼綜論列。分述為(wei) 三個(ge) 問題。

概念源流

《易·觀·大象》說，“風行地上，觀。先王以省方、觀民、設教”。這就是“隨方設教”一語的最初濫觴，後來的思想，都是圍繞這句話所展開的詮釋、應用或者引申發揮。

“風行地上”是坤下巽上的觀卦卦象，當然也是日常能夠見到的自然氣象。《象傳(chuan) 》的作者認為(wei) ，“先王”從(cong) 這種卦象或氣象中所受到的啟示，就是省察各個(ge) 方域的風俗民情，從(cong) 而設立相應的教化方式。因為(wei) 行文稱“先王”，所以一些注家認為(wei) “省方設教”是古代的一種禮製，典型的例證就是虞舜之“巡守”；但也正因為(wei) 是“先王”故事，說明在《象傳(chuan) 》作者的時代已經沒有這樣的禮製了，隻是“祖述堯舜”式的理想化表述，所以也有些注家引申為(wei) 關(guan) 於(yu) 教化模式的合理設計，其中最充分的表述，就是援引莊子的“天籟”為(wei) 連類，從(cong) 而展開關(guan) 於(yu) 教化合理性的思想審察，耐人尋味。

常見的文獻中，最先援用“省方設教”概念的，大概是東(dong) 漢鄭玄的《毛詩譜》，用來解釋《詩經》中“國風”的意義(yi) ：“陳諸國之詩者，將以知其缺失，省方設教，為(wei) 黜陟” [3] 。《周南》《召南》等國風，本來都是民歌。民歌之所以具有經典的意義(yi) ，是因為(wei) 這些民歌可以“省方”，喚醒關(guan) 於(yu) 各方國風土人情的意識，積累相關(guan) 的知識，從(cong) 而擺脫對於(yu) 地域性文化差異的蒙昧無知，製定與(yu) 各方國相適宜的政令教誡，克服魯莽滅裂的施政衝(chong) 動。國風之後，既有貴族唱和的小雅大雅，也有主要用來表達宗教感情和意願的頌。頌的基本性質，可以說就是“設教”。盡管沒有清晰的邏輯表明，這樣的“設教”是以其“省方”亦即國風為(wei) 基礎的，但就整體(ti) 的價(jia) 值取向而言，由風而雅而頌的《詩經》次序，明白無誤地表明國風是《詩經》“正人倫(lun) ”教化體(ti) 係的開端，這也是曆代《詩經》經學的通常看法。

由鄭玄所發掘的《象傳(chuan) 》的這一思想，可謂其用思也縝，其致意也遠，如果後人踵事增華，沿著《易傳(chuan) 》解注《易經》的詮釋學傳(chuan) 統，聚焦偌大中華之國的文化多元與(yu) 一體(ti) 的關(guan) 係問題，想必能釀造出豐(feng) 富而精彩的思想，甚至由教化合理性問題的思考，拓展為(wei) 社會(hui) 的製度安排，不但排解經學的師法門戶困境，而且對當今的“全球化”，也將具有啟示意義(yi) 。然而，鄭玄之後的易學，由王弼獨領風騷。王弼以易老貫通的形而上之道排解兩(liang) 漢經學之局礙，對廣義(yi) 的社會(hui) 文化似乎興(xing) 趣不大，隻想“極高明”，不願“道中庸”，對《象傳(chuan) 》的這一思想也未表現出哲學家應有的敏感，所以王弼的易學著作，於(yu) “省方設教”之義(yi) 實無所發明。或許正是受到王弼易學的遮蔽，所以在晉唐思想界，“隨方設教”的議題不見於(yu) 主流話語，隻在南朝宋齊的佛道論爭(zheng) 中有所觸及，唐初的駱賓王，寫(xie) 過一篇相關(guan) 的策問 [4] 。至於(yu) 儒家的易經學傳(chuan) 統，則由於(yu) 權威的王弼不提供解釋，所以隻有一些不大知名的學者涉獵，而且觀點相左，出現兩(liang) 種導向不同的理解。

其一如唐李鼎祚《周易集解》所采錄的“九家易”，甚至將《象傳(chuan) 》的這句話解釋為(wei) 政治強權、文化霸權之張本，為(wei) 說雲(yun) ：“先王謂五，應天順民，受命之王也。風行地上，草木必偃。枯槁朽腐，獨不從(cong) 風。謂應外之爻，天地氣絕，陰陽所去，象不化之民，五刑所加。故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。言先王德化，光被四表，有不賓之民，不從(cong) 法令，以五刑加之，以齊德教也” [5] 。“應外之爻”指上九。上九淩駕九五，意味著不服從(cong) 九五的管教，所以九五作為(wei) “受命之王”就要勘察民俗，找出作為(wei) “不賓之民”的上九，施以懲治性的刑法。這樣的解讀，或許是中晚唐時代的人感憤於(yu) 安史之亂(luan) 、藩鎮割據，否則很難理解其居心，憑空塞進來一個(ge) “枯槁朽腐，獨不從(cong) 風”的引申義(yi) ，又將“設教”強說成用刑，無論是相對於(yu) 觀卦卦象還是《象傳(chuan) 》義(yi) 理而言，都有些鑿空無據。

其二如唐人史征的《周易口訣義(yi) 》說，“‘風行地上，觀’者，風如王者，風教行於(yu) 地上，人所觀也。先王省方、觀民、設教者，先王以省視萬(wan) 方，觀看民俗，施設敎化。故鄭眾(zhong) 雲(yun) ：從(cong) 俗所為(wei) ，順民之教。故君子治人，不求變俗是也。如封太公於(yu) 齊，五月報政，為(wei) 簡其君臣禮，從(cong) 俗。不同伯禽於(yu) 魯，變其俗，易其禮，三年報政也” [6] 。太公治齊與(yu) 伯禽治魯，是西周初就出現的兩(liang) 種政治模式。前者隨方設教，給社會(hui) 留下發展的空間和活力，所以後來的齊國日益強大，但王權不穩定；後者按照西周的宗法製對魯國舊俗進行深度改造，製度落實很徹底，所以後來的魯國王權穩定，但社會(hui) 發展緩慢，日益孱弱。史征的觀點，大概來源於(yu) 西漢經學家鄭眾(zhong) ，讚同“從(cong) 俗所為(wei) ”的齊國模式。但鄭眾(zhong) 的著作久佚，僅(jin) 隻言片語見存於(yu) 各類經學著作稱述，係統的思想則難知其詳。大致說來，從(cong) 鄭眾(zhong) 、鄭玄到史征闡發《象傳(chuan) 》“省方設教”之義(yi) ，隱約有一條不絕如縷的脈絡，表征其思想淵源有自，但難稱弘規，在各自的時代裏，也隻是吉光片羽，未能成為(wei) 廣受關(guan) 注的學術議題。

義(yi) 理闡釋

程頤的《伊川易傳(chuan) 》是一道分水嶺。自從(cong) 程頤銳意剔抉易學義(yi) 理，打開“省方設教”的思想閘門，就像創建了某種經典解讀的凡例，宋明時的《周易》注家，大都循其例而各有發明。也正由於(yu) 注家異口同聲，所以“省方設教”的思想呈現，乃由此前的隱德不耀轉而為(wei) 輿情踴躍，作為(wei) 一種思想觀念，一種文化原則，日益清晰。

就上引《象傳(chuan) 》，程頤注解說，“風行地上，周及庶物，為(wei) 由曆周覽之象，故先王體(ti) 之為(wei) 省方之禮，以觀民俗而設政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設為(wei) 政教，如奢則約之以儉(jian) ，儉(jian) 則示之以禮是也。省方，觀民也；設教，為(wei) 民觀也” [7] 。注解很簡約，但核心思想交待得清楚明白。第一，“省方”之“方”是民俗，以人為(wei) 本，不隻是領土疆域；“設教”的“教”是政教，教化體(ti) 係以政治為(wei) 最高形態，以民俗為(wei) 原始基礎。第二，合而言之，“省方設教”既是“先王”對風行地上的自然景象的感悟，根源於(yu) 活潑潑的切身體(ti) 驗，也是一種禮製，具有製度的規範性。第三，“省方”是先王主動了解各地的風俗民情，“設教”則展示教化內(nei) 容以便於(yu) 百姓觀摩，二者處在相向互動的關(guan) 係中，但沒有意識操控與(yu) 輿情抵製的緊張。

大概由於(yu) 道學在中國思想發展中的巨大影響，而《伊川易傳(chuan) 》又是道學的經典之作 [8] ，所以程頤之後圍繞“省方設教”的詮釋，呈現為(wei) 蕭規曹隨的基本格局，對程頤的這三方麵思想，都有所繼承，有所發展。

先說禮製問題。

南宋楊簡說，“風行地上，有無所不周遍之象，聖人於(yu) 是發省方、觀民、設教之義(yi) 。（中略）省方，巡狩也。古者天子巡狩諸侯，命太師陳詩，以觀民風；命市納價(jia) ，以觀民之所好惡，誌淫好僻。命典禮，考時月定日，同律、禮樂(le) 製度、衣服，正之。其非巡狩之歲，則有納言之官，以納民言。又出命以正救之。又有訓方氏，誦四方之傳(chuan) 道。歲則布而訓四方，以觀新物。（中略）先王隨方設教，不主一說，皆所以左右斯民，使無失其常性，一之於(yu) 道德也” [9] 。巡守製度，始見於(yu) 《尚書(shu) ·舜典》記載，據稱虞舜時曾經實行，方式是按照東(dong) 南西北的順序，每五年舉(ju) 行一次巡守活動，即在巡守年的二月，首先到東(dong) 嶽泰山，五月抵南嶽，八月西嶽，十一月北嶽。巡守的活動內(nei) 容，包括祭祀方嶽神靈，統一曆法，統一度量衡等。楊簡所說的觀民風雲(yun) 雲(yun) ，出自《白虎通義(yi) 》所引述的《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：“見諸侯，問百年。太師陳詩，以觀民命風俗；命市納賈，以觀民好惡” [10] 。經學史上通常認為(wei) ，《詩經》的國風，主要就來源於(yu) “太師陳詩” [11] 。而作為(wei) 對天子“省方”的補充，《周禮》又載有“訓方氏”的專(zhuan) 職官員，職務是“掌道四方之政事，與(yu) 其上下之誌” [12] ，也就是了解各地的政務情況和風俗民情。藉由諸如此類的製度設計，“隨方設教”似乎是規範而且有保障的，而其根本宗旨，則在於(yu) 使各地的百姓“無失其常性”，能夠維持適宜的生活方式。

同樣從(cong) 製度層麵考述“隨方設教”之義(yi) 的，還有南宋王宗傳(chuan) 的《童溪易傳(chuan) 》等。在條陳虞舜巡守諸事項之後，王宗傳(chuan) 說，“夫先王省方之禮，非固為(wei) 是煩擾也，以謂不如是，則無以觀覽夫民俗，而施設其敎條也” [13] 。所謂“無以”，也就是沒有參照，沒有依據。大概在中國傳(chuan) 統儒家的話語係統裏，風俗民情是施設教化的必然前提，沒有什麽(me) 絕對的邏輯可以無視風俗民情的存在以自證其合理性。這方麵，中國古代的儒者似乎都有誌一同，願意表現出民本情懷。例如南宋鄭剛中也說，“先王之教，亦因民之性，隨民之俗，取其宜者立為(wei) 防範，然後揭而示之，民乃不渝。若乃風俗不能周知，規模無以素定，以是教民，亦虛設而已。省方、觀民、設教，言之序如此” [14] 。簡言之，如果教化不從(cong) 風俗民情出發，隻是某種邏輯或者審美的自我滿足，那麽(me) 所謂教化，即使被演義(yi) 得天花亂(luan) 墜，在老百姓這裏也不能喚起信仰認同，隻是形同虛設。所以《象傳(chuan) 》的表述次序，是省方、觀民、設教，這個(ge) 言語次序，表征出文化建構的事理次序、製度次序。

其次談談民為(wei) 方域之本的問題。

如果單純從(cong) 字麵上來看，那麽(me) 將“省方、觀民”理解為(wei) 省察各地的民俗，隻是對經典文本的文字訓詁。訓詁上既然不會(hui) 有歧義(yi) ，特別拎出來申辯也就沒有意義(yi) 。然而，曆史事實與(yu) 經典敘述之間總有許多出入，讓經學家們(men) 意識到在這個(ge) 問題上必須有所甄辨，必須撣開積壓在“省方設教”上的灰塵，才能夠將文化源頭上的意義(yi) 朗顯出來。

曆史事實是，附麗(li) 於(yu) “省方”、“巡守”的美名，由秦皇、漢武的泰山封禪肇其端緒，曆代帝王都會(hui) 搞些“巡幸”、“遊幸”之類的事情。其中搞得風光的，可以弄成轟動天下的公費旅遊，如秦皇、漢武之封禪，清乾隆皇帝下江南等等；如果搞得不好，也可能灰頭土臉，例如唐玄宗“幸蜀”，其實就是政治避難。在解易的學者看來，無論是風光的還是避難的，同樣都歪曲了“省方設教”的本義(yi) 。為(wei) 了維護這樣的本義(yi) ，就不能不針對帝王“巡幸”的行為(wei) 提出批評，如王宗傳(chuan) 說，“及後世則不然，巡行遊幸，止為(wei) 遊觀之象，而流連荒亡，勞動騷擾，冤苦失職者無告，而萬(wan) 乘千騎所至，徒有供億(yi) 之苦。此無他，知有一身之樂(le) ，而不知以萬(wan) 民為(wei) 憂故也。庸免天下萬(wan) 世之議乎” [15] ？提出類似批評的，還有明代的邱濬等人。在古代，即使批評前朝皇帝，也是個(ge) 政治敏感的話題，往往有借古諷今的嫌疑，更何況宋朝的真宗，在“巡幸”上鬧出的動靜，較之秦皇漢武也不遑多讓。而批評之所以不可避免，是因為(wei) 帝王“巡幸”的狂歡，淹沒了“省方”的文化本義(yi) ，同時也擾亂(luan) 了“省方設教”的文化生成機製，必須有所澄清。就維護其本義(yi) 的立場而言，程頤的注解孤聲先發，將“省方”的焦點集中到“民”的身上，起到了正本清源的作用。但程頤的義(yi) 理闡述畢竟不夠充分，所以後來的注家還有許多話要接著說，要在已經澄顯出來的意義(yi) 本源上繼續探討。於(yu) 是有程頤之後的新詮釋，將對於(yu) 民俗的關(guan) 注，深化為(wei) 關(guan) 於(yu) 性情的思索。

我們(men) 可以先舉(ju) 證一些例子，然後再來賞析這段饒有趣味的思想曆程。南宋耿南仲說，“五方之民，各有性也。非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，將使剛柔緩急，各得其性。而和味、衣服、利用、便器，各得其宜。於(yu) 是省方觀民，然後設教焉” [16] 。這是注解觀卦《象傳(chuan) 》時說的。注臨(lin) 卦《象傳(chuan) 》又說，“觀之為(wei) 教，以順為(wei) 主，故以省方觀民。臨(lin) 之為(wei) 教，以厚為(wei) 主，教思無窮，以謂厚者性之德也。修率性之道以為(wei) 教，則其教無窮。何則？性不壞而道無弊也。苟有窮，則隘與(yu) 不恭在所尚矣。容民無疆，故遠者來；保民無疆，故近者悅。以此厚德，臨(lin) 下之道也” [17] 。所謂“五方”，當然是泛指，隻要是站在地上的，就都屬於(yu) 五方之一，而且也隻能屬於(yu) 五方之一。所謂五土各有宜，可以簡單理解為(wei) 環境適應性，環境決(jue) 定了各地互不相同的生產(chan) 生活方式。這方麵，我們(men) 可以引出南宋張浚的議論作為(wei) 互證，“教之本在誠，其具則禮樂(le) 刑政。夫禮樂(le) 刑政，必因其俗，若風行地中，隨所寓以致生養(yang) 之功。夫先王之省方，以至誠愛民之心，而修其教化，不徒出也” [18] 。簡言之，在“隨所寓”亦即教化落地的過程中，既要因地製宜，掌握環境的適應性，又要明確教化、文化傳(chuan) 播的根本目的在於(yu) 豐(feng) 富各地民眾(zhong) 的生產(chan) 和生活，發揮“生養(yang) ”的功能。換個(ge) 角度也可以說，教化的合理性依據，正在於(yu) “生養(yang) ”，豐(feng) 富各地所適宜的生產(chan) 生活方式，而非試圖推行某種同一的模式，讓生產(chan) 和生活日益單調而貧乏。這個(ge) 層麵的“省方設教”，意義(yi) 很容易理解，畢竟，“資章甫而適越”之類的故事，隻是智者拿來啟蒙的話頭，而在實際生活的層麵，中國人從(cong) 《禹貢》的時代就了解，不同地域有不同的物產(chan) ，水土各有所宜。

在生產(chan) 和生活的層麵很容易理解的“省方設教”，一旦拿到哲學上來就會(hui) 很麻煩。所謂“五方之民各有性”，究竟是哲學意義(yi) 上的“人性”，還是廣義(yi) 文化上的“性格”？如果隻是指“性格”，那麽(me) 地域的性格特點究竟應該如何歸納？這種性格上的地域差異，可否作為(wei) “設教”差異的充分理由？如果是指“人性”——人的類屬性，那又從(cong) 哪個(ge) 角度可以發現地域性的差別？諸如此類的疑問，在耿南仲等人的敘述中都沒有明確的答案，我們(men) 因此有理由追問，像耿南仲這樣站在“民各有性”的高度談論“省方設教”，究竟有沒有真實的思想意義(yi) ？抑或隻是在道學“天道性命”等概念思維影響下的語言習(xi) 慣？講論“省方設教”而及乎“性”的現象，鮮見於(yu) 北宋之前，屢見於(yu) 南宋以後 [19] ，想來不是偶然的。

然而，本著反躬而誠的精神來看，我們(men) 在這裏能夠提出的所有問題，說到底都是我們(men) 自身的問題。因為(wei) 在普世性與(yu) 特殊性之間，我們(men) 找不到一個(ge) 兼容的模式，所以普遍的人性要求與(yu) 特殊的文化基礎，就成了天天相見不相容的一對冤家，彼此質疑的問題可以層出不窮。而在耿南仲等人的觀念裏，普世性與(yu) 特殊性之間沒有這樣的鴻溝。普遍的人性與(yu) 地域的文化性格，如果采用道學的概念來表達，隻是個(ge) “理一分殊”的關(guan) 係，地域性的、具體(ti) 的個(ge) 人因文化而形成性格，是普遍人性的“分殊”，而人人都能夠因文化以形成性格，便是“理一”。從(cong) 這個(ge) 角度來看道學的“天道性命”之說，其實是可以應用於(yu) 廣義(yi) 文化的，並非鑿空的概念思辨遊戲。大概也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，耿南仲以《中庸》與(yu) 《象傳(chuan) 》互訓，以為(wei) 最合理的教化，就是《中庸》所說的“率性之謂道，修道之謂教”。這裏特別值得強調的是，耿南仲所說的“率性”，是率“五方之民各有性”的“性”，而非像《莊子》所深刻憂慮的那樣率聖人之性 [20] 。也正因為(wei) 教化是為(wei) 五方之民的本性抒放而設立的，所以這樣的教化體(ti) 係沒有弊端，具有生生不息的“無窮”的開放特質，“容民”、“保民”，亦即具有建構包括各方民眾(zhong) 在內(nei) 的社會(hui) 共同體(ti) 和維護社會(hui) 安全秩序的實際功能。反之，如果“設教”不順適“五方之民各有性”，那麽(me) 教化體(ti) 係必然是局礙的、逼仄的，民眾(zhong) 則“不恭”，不尊重、不信仰的情緒和行為(wei) 隨處都會(hui) 出現。無疑，這是從(cong) “性”的高度暢議“隨方設教”所取得的思想成就，發人深省。

最後是“省方”與(yu) “設教”的互動關(guan) 係問題。

朱熹的《周易本義(yi) 》，在《象傳(chuan) 》的這一句下麵，隻給出了兩(liang) 句話的解釋，“省方以觀民，設教以為(wei) 觀”。顯而易見，這是從(cong) 《伊川易傳(chuan) 》的“觀民”與(yu) “為(wei) 民觀”照搬過來的。朱熹的易學研究，於(yu) 象數、河圖、洛書(shu) 等，務盡其詳，而對《象傳(chuan) 》這一句的解釋之所以如此簡約，大概是以為(wei) 這種對應互動的關(guan) 係才是“省方設教”的意義(yi) 重心，而且有此兩(liang) 句，詞義(yi) 俱足 [21]，可以涵蓋其他的義(yi) 理闡述。確實，就其言簡意賅的大旨而言，這兩(liang) 句已經將“省方”與(yu) “設教”的關(guan) 係說清楚了。但還不夠精義(yi) 入微，因為(wei) 無論“省方”以“觀民”還是“設教”而“為(wei) 民觀”，都涉及“民”的問題，都是圍繞“民”這個(ge) 核心展開的，所以在這個(ge) 對應互動的關(guan) 係結構中，“民”的存在性應該如何體(ti) 現，或者換一種問法，什麽(me) 樣的關(guan) 係結構才能夠體(ti) 現出“民”的存在性，便成為(wei) 思想必須追蹤的問題中的問題。圍繞這個(ge) 問題，中國古代的製度史大概不足以提供所需要的思想資源，所以思想家們(men) 要向自然尋找啟示。

在中國思想史上，尋找自然啟示當然是道家的強項，但儒家也有《周易》，銳意向自然尋找靈感，所以曆代好《周易》的儒者，都會(hui) 在《尚書(shu) 》、《周禮》的“先王法則”之外，通過《周易》來尋找“自然法則”，以激活自身的思想活力。追蹤上述問題，顯然需要這樣的活力。於(yu) 是，研究《周易》的儒者發現，“設教”本身就是對民眾(zhong) 生活的幹預，所以正視民眾(zhong) 的存在性是必須的。如北宋末李光說，“風行天上，則庸有不及物者；風行地上，則物無不鼓動者。聖人體(ti) 此象以製巡狩之禮，省觀萬(wan) 方，以察民俗，因其土風，而設為(wei) 教化” [22] 。風行天上是小畜卦的卦象，小畜卦講“君子以懿文德”的事情，躲在書(shu) 齋裏自行修煉，確實和民眾(zhong) 不大相幹，而風行地上的“設教”，則直接吹向民眾(zhong) ，所以與(yu) 民眾(zhong) 大有幹係。“設教”者如何看待民眾(zhong) ，將決(jue) 定會(hui) 設置出一個(ge) 什麽(me) 樣的“教”，也決(jue) 定這個(ge) “教”與(yu) 民眾(zhong) 會(hui) 發生什麽(me) 樣的關(guan) 係。如果認為(wei) 民眾(zhong) 隻是草，教化的實質是風行草偃，那就有可能將社會(hui) 管治得要麽(me) 萬(wan) 馬齊喑，要麽(me) 洪水泛濫；如果認為(wei) 民眾(zhong) 如同世間萬(wan) 物，包含著無限豐(feng) 富的多樣性、存在的獨立性，那就有可能讓教化成為(wei) 催發“天籟”之音的原動力。這兩(liang) 者的差別，何啻天壤。所以古人常說要縝思明辨，因為(wei) 從(cong) 概念到事實，某些微妙的差別會(hui) 造成兩(liang) 個(ge) 完全不同的世界。

明代的胡居仁，在當時被稱為(wei) “醇儒”，是一個(ge) 拒絕仕進，始終保持民間身份的純粹儒者，曾評述這樣一種顯然經過縝思的觀點，“安城劉氏曰：‘學惟無量故不厭，教惟無方故不倦。誠密修顯，證登此身，於(yu) 無己之途，隨方設教，嘿載斯人於(yu) 康莊之上，印之大道，似更渾成。若昭昭然揭日而行，懸鵠而射，提單詞為(wei) 宗，驅天下從(cong) 之，則茫茫宇宙，又若占一蹊徑。而逐塊之士，即法成魔者，不盡無也。夫風行地上，執方則入，而神無方者，風也’。如劉氏言，深得觀民設教之旨” [23] 。這是擺明了說有兩(liang) 種“設教”模式。一種模式隨方設教，內(nei) 存精誠，外行修養(yang) ，淡化自我意誌，靜默無為(wei) ，讓教化渾然天成；另一種教化反之，要舉(ju) 著太陽去勘察萬(wan) 物的缺陷，像射箭隻能三點成一線那樣，將社會(hui) 的目標鎖定在某個(ge) 特定的主張上，在大化流行的天地之間開辟出某條特殊的道路，驅使天下人跟著這條道路走，看上去很有法度，其實已“即法成魔”，執著於(yu) 貫徹一己私意的法度，也就著了魔道。

將風讚譽為(wei) “神無方者”，是說風具有因應萬(wan) 物萬(wan) 狀的品格。就此品格而言，風是離地的水，水是未離地的風。隨物賦形，大化無我，是風和水給予人類的精神啟示。教化像風，當然也應該具有同樣的品格。元代學者吳澄說，“巡省四方，象風之行於(yu) 地，觀民俗之如何而設教，以示之觀。民象風之吹萬(wan) 不同，設教象風之因萬(wan) 竅而成聲” [24] 。曆史上關(guan) 於(yu) 隨方設教的思想闡釋，到吳澄這裏算是漸入佳境了。與(yu) 詩人、畫家以莊子的“天籟”意境入詩、入畫不同，吳澄援引“天籟”寓言來評論社會(hui) 文化建構的實際問題，在思想上就別開生麵，意蘊無窮。按照“天籟”寓言來理解，《周易》用“風行地上”比喻教化，《象傳(chuan) 》又將教化展開為(wei) “省方、觀民、設教”，包含著兩(liang) 層很深的寓意。第一，對於(yu) 萬(wan) 物的性能狀貌，風無所挑剔，對於(yu) 萬(wan) 物發出什麽(me) 聲音，風也無所要求，教化是人間的風化，其價(jia) 值方向，也應當不是挑剔和要求，而是創造出寬容的大環境，讓民眾(zhong) 都發出自己的聲音，在眾(zhong) 相和鳴中相互感化，所以吳澄說，“民象風之吹萬(wan) 不同”，其存在性事實像“萬(wan) 竅”一樣，是先驗而獨立的；第二，在《莊子》中，風是“生物以息相吹”的產(chan) 物，是生生不息的萬(wan) 物交互作用的結果，這意味著教化也不是出於(yu) 某個(ge) 神秘的、幽昧的、高超的意誌，而是萬(wan) 方民眾(zhong) 生命意誌交相輝映的展現，所以吳澄又說，“設教象風之因萬(wan) 竅而成聲”，教化之風是無形的，通過與(yu) 民眾(zhong) 亦即“萬(wan) 竅”的激蕩而“成聲”，展現其存在，這樣來看“設教”之所謂“設”，其實不是出於(yu) 某個(ge) 意誌的預設，而是對民眾(zhong) 的因應。按照這兩(liang) 層涵蘊來理解“隨方設教”或“省方設教”，其實是因應民眾(zhong) 意願和生活狀態的文化生成方式。

從(cong) 以上三個(ge) 方麵的詮釋來看，我們(men) 大致可以說，圍繞隨方設教問題，儒家主流展現出很深的民本情懷，如果不詳加甄辨，甚至會(hui) 將這種情懷誤認作民粹主義(yi) ，而儒家當然不屬於(yu) 民粹派，因為(wei) 儒家從(cong) 來都強調“士不可以不弘毅”，也就是作為(wei) 四民之一的社會(hui) 精英，士對於(yu) 社會(hui) 賦有特殊的道義(yi) 和責任。這樣的精英意識，顯然不是民粹派所能夠欣然接受的。

既強調“民本”，又不放棄教化，大概就是儒家隨方設教的完整立場。明代人邱濬說，“蓋四方之俗不同，而各有所偏尚。因其所偏，約而歸之於(yu) 正，則四方之俗，皆得其中，而無過、不及矣。此三代盛王所以必省方而觀民，觀民而設教也歟！後世巡守之禮不行，采詩之官不設，朝廷施之以一切之政，不複因其民而觀之。籲，物之不齊，物之情也；俗之不一，俗之習(xi) 也。約其所太過，勉其所不及，使之一歸於(yu) 禮而不偏，聖人所以觀民之俗而設教也如此。後世則一聽民俗之所為(wei) ，而不複觀之矣” [25] 。所謂“一切之政”，也就是一刀切的政策，既不能兼顧地域性的自然和社會(hui) 環境差異，當然也就不能因民所便。這樣的政策，與(yu) 社會(hui) 現實完全脫節，其產(chan) 生不以省方觀民為(wei) 基礎，卻可能來源於(yu) 某個(ge) 意識形態化的理想預設，在古代有諸如唐虞之治、三代王道等等；其推行又沒有教化民俗的實際功能，卻可能由於(yu) 陳義(yi) 太高，日益侵蝕社會(hui) 追求其文明理想的信心。由此產(chan) 生的結果，就是文明理想的表述雖窮高極遠，而社會(hui) 的文化建設卻隻能因循苟且，精英與(yu) 民粹，也就僵持在勢難整合的格局中。

在儒家的思想邏輯和曆史實踐中，隨方設教就是化解這種僵持格局的必由之路，其例證，不勝枚舉(ju) 。大凡古代儒者主政一方，主要的政務也就是“立教興(xing) 化”。而這種普遍存在的曆史實踐，對於(yu) 推動中國各地的文化融合，無疑發揮了極其重要的作用 [26] 。

宗教史案例的啟示

隨方設教之所謂“教”，基本含義(yi) 是“厚風俗，敦人倫(lun) ”的禮樂(le) 教化，執行教化的主體(ti) 是仕宦和鄉(xiang) 紳，推行教化的主要途徑不是宗教，而是行政、教育、禮儀(yi) 習(xi) 俗等等。這樣的教化，就更古老的傳(chuan) 統而言，其實是儒家的職誌，即如《漢書(shu) ·藝文誌》所說，“儒家者流，蓋出於(yu) 司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也”。由儒家主導的風俗人倫(lun) 之教化，當然是世俗的事務，古代謂之日用倫(lun) 常，也就是常規的、正常的生活方式。相對於(yu) 日用倫(lun) 常，離塵去俗的佛教道教之所謂“教”，都可以說是衍生義(yi) ，佛教教人學佛，道教教人修仙，都是逾越常規生活的特殊追求。既然特殊，佛教道教在傳(chuan) 統社會(hui) 的文化定位或曰存在的合理性，就是一個(ge) 需要辨議的問題，不像陶鑄日用倫(lun) 常的儒家那樣，合理性不證自明。

辨議可以站在宗教或者非宗教等各種不同的角度 [27]，但無論哪個(ge) 角度都繞不開同一個(ge) 問題，即宗教與(yu) 世俗社會(hui) 的關(guan) 係。將這個(ge) 問題放在政治和倫(lun) 理的層麵來考量，很可能誘發情緒性的緊張，諸如沙門敬不敬王者、敬不敬父母等話題，都折射出關(guan) 於(yu) 現實秩序及其權威性的原則分歧。而能夠將問題引向理論深入的思維工具，曆史地看就是“隨方設教”概念。在涉及佛教道教的語境中，“方”依然可以理解為(wei) 具體(ti) 的世俗社會(hui) ，包含著特定的禮俗文化等內(nei) 容，而“教”的含義(yi) 則發生嬗變，即在傳(chuan) 統的人倫(lun) 教化之外，更凸顯出宗教之道與(yu) 神的神聖性，因此也凸顯出離塵去俗的教徒和教團的超越性。這樣的神聖性和超越性，就像一麵高懸鏡，映照出世俗現實的重重局限和缺陷，佛教道教對於(yu) 社會(hui) 文明的最根本價(jia) 值，因此得以體(ti) 現。但另一方麵，映照又必須是對應的，即佛教道教要正麵麵對中國社會(hui) ，適應中國社會(hui) 的時空狀態，否則不能映照，所謂神聖與(yu) 超越，也就成為(wei) 無的放矢的鑿空之談。大概正是圍繞佛教道教與(yu) 中國社會(hui) 的適應性問題，南朝宋齊之際發生過一場影響深遠的夷夏論爭(zheng) 。論爭(zheng) 的一方以道教徒顧歡為(wei) 代表，與(yu) 顧歡對壘的另一方，則有宋司徒袁粲、謝鎮之、朱昭之、朱廣之、釋慧通、釋僧湣等人 [28] 。而論爭(zheng) 的焦點，就是站在隨方設教的角度如何理解夷夏文化之同異。

從(cong) 記錄這場論爭(zheng) 的《南齊書(shu) 》來看，顧歡作《夷夏論》的初衷，並非刻意引爆佛道二教的更熱烈辨議，而是試圖平息教徒們(men) 關(guan) 於(yu) 二教大小高下的無謂紛爭(zheng) ，諸如化胡先後、法力高下等等。因為(wei) 這樣的紛爭(zheng) 隻是各教派的自吹法螺，既無聊，又不可能達成共識，所以顧歡獨具隻眼，本著隨方設教的理解模式，將問題提升到夷夏文化同異的高度來討論。也許正是根據聖人隨方設教必然具有普遍適應性的邏輯假設，顧歡肯定佛道二教在兩(liang) 方麵相同，一是“其聖則符”，“智周萬(wan) 物”，二是“道濟天下，無方而不入”。這兩(liang) 個(ge) 方麵，其實也就是荀子所說、唐宋後盛傳(chuan) 的一句名言，“天下無二道，聖人無兩(liang) 心”，亦即根據隨方設教的內(nei) 在邏輯，在比較宗教學可能提供的研究參照之前，預設所有聖人的主觀意願和天下的客觀道理，都是相同的。但隨方設教的思想邏輯還必然包含另一麵，即方域和教化方式的差異。根據差異的這一麵，顧歡推演說，“其入不同，其為(wei) 必異；各成其性，不易其事。且理之可貴者，道也；事之可賤者，俗也。舍華效夷，義(yi) 將安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗則大乖矣” [29] 。當然，此所謂“俗”，並非佛教出生地——印度的風俗習(xi) 慣，而是被誤認作印度風俗的佛教戒律、儀(yi) 軌、服飾等等。因為(wei) 佛教“下棄妻孥，上廢宗祀”的出家製度，“翦發曠衣”的服飾風格，“火焚水沉”的葬禮等等，不僅(jin) 具體(ti) 做派上與(yu) 華夏習(xi) 俗大異其趣，而且在文明方向上也背道而馳。佛教遺落世外，從(cong) 根本上排遣世俗文明的追求，華夏傳(chuan) 統則本著淑世情懷，崇尚搢紳風度，追求濬哲文明，所以發現這種差異的顧歡，對世人跟風式的佞佛，深感誕妄，不能不以立論的形式，破迷思，救風俗。

然而，思想領域的分歧，在不受權力幹預的自由狀態下，通常都不可能一錘定音，立論越是充分、深入，就越容易引起爭(zheng) 議，涉及不同教派、不同信仰的議題時，尤其如此。所以顧歡的《夷夏論》，非但未能平息紛爭(zheng) ，反而成為(wei) 更高層麵的理論爭(zheng) 議的新起點，攻駁其立論、例證、修辭，甚至涉嫌攻擊其人身的，一時蜂至。

在《南齊書(shu) 》的記載中，針對顧歡《夷夏論》做出對立性反應的，是劉宋時主掌禮樂(le) 教化的司徒袁粲，不過作者沒有亮明真實的身份，而是“托稱道人通公” [30]，也就是以佛教徒的名義(yi) 提出抗辯。從(cong) 袁粲的議論來看，“托稱道人通公”倒也算用符其實，觀點與(yu) 名義(yi) 相吻合。在這篇存錄並不完整的抗辯詞中，袁粲創建了一個(ge) 比喻，“白日停光，恒星隱照”，意即佛教的太陽一出來，中國傳(chuan) 統的周孔老莊等聖賢，就都像星星一樣黯淡無光。為(wei) 了強調自己發明的這個(ge) 比喻，袁粲甚至說，“老莊周孔，有可存者，依日末光，憑釋遺法，盜牛竊善，反以成蠹”。這大概就是六朝人調弄口舌的別樣風景，因為(wei) 前麵有玄學清談的餘(yu) 緒未散，後麵又有佛教講論的風頭日盛，所以文人們(men) 抖露才情，通常都不遺餘(yu) 力。而從(cong) 袁粲的這些議論來看，其人雖甘居司徒之位，卻未必有為(wei) 天下明教化之誌，所以褒貶佛陀與(yu) 周孔老莊，對他來說似乎隻是個(ge) 語言的表現力問題，否則，將周孔老莊看作佛教的餘(yu) 光側(ce) 影，無論從(cong) 哪個(ge) 角度都說不通，甚至袁粲自己也明白，“孔老治世為(wei) 本，釋氏出世為(wei) 宗”，二者在基本的文明方向和目標上就不可同日而語，從(cong) 哪裏可以“盜牛竊善”？當然，袁氏之辯也非全無意蘊，作為(wei) 對顧歡隨方設教的回應，有兩(liang) 方麵的說法可能引發更深入的討論。其一曰“文王造周，大伯創吳，革化戎夷，不因舊俗”，這種移風易俗的主張，可以理解為(wei) 外來文明對原生文明的一種衝(chong) 擊，與(yu) 中國傳(chuan) 統的“厚風俗，敦人倫(lun) ”的淑世理想不同，前者是風俗的變革，即如袁氏所說，“變本從(cong) 道，不遵彼俗”，而後者是風俗的改良，因其故習(xi) ，因勢利導。其二曰“孔老釋迦，其人或同；觀方設教，其道必異”，意味著佛教與(yu) 儒道的差別，是“道”而不僅(jin) 僅(jin) 是習(xi) 俗層麵的。

大旨說來，鄙薄民俗，其實是佛教道教必然的教義(yi) 立場，賒世俗以彰顯其神聖，以高標其世外情懷。顧歡將“翦發曠衣”的佛教儀(yi) 軌當作“夷俗”，因而鄙薄之，似乎是一種時代性的集體(ti) 誤會(hui) ，以至釋慧通要為(wei) 此“夷俗”辯護，“夫胡跪始自天竺，而四方從(cong) 之。天竺，天地之中，佛教所出者也” [31] 。這樣的“印度文化中心論”，當然是為(wei) 佛教量身定做的。而佛教徒鄙薄華夏民俗，則是佛教作為(wei) 外來文明規避自身弱點、反攻顧歡的一種策略，以此淡化佛教與(yu) 華夏民俗的抵觸。於(yu) 是，站在佛教的立場上，議論者的意見達成高度一致。如謝鎮之《與(yu) 顧道士書(shu) ——折夷夏論》說，“修淳道者，務在反俗”。朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“所可為(wei) 異，政在道佛之名、形服之間耳。達者尚複以形骸為(wei) 逆旅，兗(yan) 冕豈足論哉”？朱廣之《谘顧道士夷夏論》說，“至道虛通，故不爵而尊；俗無不滯，故不黜而賤”。這些議論的幕後觀念，是將道之尊與(yu) 俗之賤對立起來，相對於(yu) 中國傳(chuan) 統的隨方設教，這種觀念顯然具有顛覆的性質。中國傳(chuan) 統的觀念，雖然未必崇尚民俗，但始終對固有民俗保持著基本的尊重，視之為(wei) 一切教化——思想文化建構的基礎；而佛教離棄世俗，對於(yu) 世俗的價(jia) 值否定，是建構其淨土世界的邏輯要求。這種觀念顛覆對於(yu) 中國文化的實際影響，或許還需要重新研究，重新評估[32]，就本文而言，南北朝佛教對中國傳(chuan) 統的隨方設教，確實曾產(chan) 生結構性的衝(chong) 擊，而後世佛教的“中國化”，某種意義(yi) 上可視為(wei) 對於(yu) 道俗抵觸的化解，也可以說是順應隨方設教原則的宗教修正。

圍繞佛教與(yu) 周孔老莊之道的同異問題，佛教方麵的意見則不那麽(me) 一致，有人求同，也有人辨異，不過理論意圖隻有一個(ge) ，即探尋佛教在中國傳(chuan) 播的合理性。這樣的探尋，挾異質文明交流之勢，基本格局深閎而肆，所以不管其主觀意圖如何，客觀上都極大地推動了中華“道論”的深化。從(cong) 兩(liang) 漢經學的“道”即三綱五常，魏晉玄學的“道”在有無體(ti) 用之間，經過佛學的“道”乃非有非無之思辨，到唐代道家道教的“道”為(wei) 亦有亦無之“妙本”，再到宋儒“道”即天理之“體(ti) 用一元”，中國哲學因佛教的介入，呈現出向縝密深邃的境界一路推進的大格局。在學術史上，這樣的推動是由求同與(yu) 辨異交錯展開的。唯其求同，所以佛教始終保持著與(yu) 中華文化融為(wei) 一體(ti) 的大趨勢；唯其辨異，所以佛教始終保持著與(yu) 中華文化的張力，刺激出中華思想的革故鼎新。這個(ge) 過程，從(cong) 魏晉佛經“格義(yi) ”之混同，到唐初玄奘等人銳意辨異，很漫長，而宋齊之際的夷夏之爭(zheng) ，是這個(ge) 過程的一個(ge) 重要階段。

大概說來，宋齊之際的辨異，主要還是甄辨兩(liang) 種宗教文化的差別，不像玄奘那樣列出佛教的菩提、末伽等概念，與(yu) 中國傳(chuan) 統之所謂“道”進行概念辨析 [33] 。袁粲所說的“觀方設教，其道必異”，雖語焉不詳，但就大旨而言，“道”還是教法文化層麵的。這種比較文化大略的時代特征，在謝鎮之的《重與(yu) 顧道士書(shu) 》中也表現出來，如說“假令孔老是佛，則為(wei) 韜光潛導，匡救偏心，立仁樹義(yi) ，將順近情。是以全形守祀，恩接六親(qin) ；攝生養(yang) 性，自我外物；乃為(wei) 盡美，不為(wei) 盡善。蓋是有涯之製，未鞭其後也；何得擬道菩提，比聖牟尼？”用現代的語言說，孔老之教所凸顯出來的文明精神，是以人類為(wei) 中心的，如孔子說鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，老子說道大天大地大人亦大，都流露出人為(wei) 萬(wan) 物中心的意識。而佛教的宗教情懷，則慈悲一切含靈，所以佛教沒有孔老之教以文明形態追求人類目的那樣的偏尚，因而也就沒有家國天下等“有涯之製”的局礙，沒有恩怨情仇等“恩接六親(qin) ”的掛礙。這樣站在佛教的立場上來看，佛教無偏無執的精神更徹底，其境界因此為(wei) 最高。

跨越具象的文化差異，上升到抽象一般的“道”的層麵來看，議論者大都表現出求同的傾(qing) 向。如朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“夫聖道虛寂，故能圓應無方。以其無方之應，故應無不適。（中略）是以智無不周者，則謂之為(wei) 正覺；通無不順者，則謂之為(wei) 聖人。開物成務，無不達也，則謂之為(wei) 道”。說這話的意思，當然不是指實了“道”就是一個(ge) 圓，而是說“道”對於(yu) 萬(wan) 物的適應性，就像圓一樣運轉無礙，無偏無滯。萬(wan) 物性狀各不相同，而“道”能夠適應各種可能的性狀，所以對於(yu) 萬(wan) 物來說，“道”是既無分別也無差別的開物成務之因。作為(wei) 對隨方設教的一種比喻，意味著“道”能夠滿足不同方域的教化需求，無所匱乏。

由強調抽象之“道”的認同，既可能推動不同教派的對話、融合，也可能因此淡化“方”的觀念意識，忽略具體(ti) 文化形態的地域性，以及由地域、曆史等形成的文化主體(ti) 性，從(cong) 而直接衝(chong) 擊隨方設教的文化生成機製。例如釋慧通的《駁顧道士夷夏論》，一方麵就“道”的抽象層麵說，“夫聖教妙通，至道淵博。既不得謂之為(wei) 有，亦不得謂之為(wei) 無。無彼我之義(yi) ，並異同之說矣”。按照般若空宗理論，在純粹抽象的層麵講“道”本體(ti) 非有非無，無分別相，含義(yi) 很容易理解。但由此述而廣之，聲言各種教派、各個(ge) 地域也斷無分別，則讓人很費解。如說，“大教無私，至德弗偏，化物共旨，導人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。聖人寧複分地殊教，隔寓異風？豈有夷邪？寧有夏邪”？從(cong) 邏輯上說，這樣的反問是以一個(ge) 假設為(wei) 前提的，即假設所有的教派都是同一個(ge) “道”的呈現。這樣的假設能否成立，可能還需要哲學層麵的教派比較和對話去驗證。但即使假設可以成立，也還需要追問另一個(ge) 問題，即以特殊的社會(hui) 實體(ti) 形態而存在的宗教教派，是否可能恰如其分、無欠無餘(yu) 地呈現出至道本體(ti) 或者上帝的意誌？麵對這個(ge) 問題時，不同的教派似乎都具有相同的獨斷論傾(qing) 向，堅信本教派就代表了至上神的意誌和宇宙的最高法則。略有委婉之處，也隻是采取神跡、啟示、神權等形式，作為(wei) 演示其獨斷結論的腳本而已。這種獨斷論傾(qing) 向，一方麵可能由於(yu) 真理唯一且在我的信心，鼓蕩其強烈的傳(chuan) 教熱情，另一方麵也會(hui) 在宗教的傳(chuan) 播或互動中，由於(yu) 缺乏對他者的理解和尊重而引發摩擦甚至衝(chong) 突。在這個(ge) 問題上，中國傳(chuan) 統的隨方設教無疑是一種有益的製衡機製——盡管這種機製帶有經驗主義(yi) 的保守色彩。

當然，夷夏論爭(zheng) 還涉及對佛教道教的理解、佛教在中國傳(chuan) 播的曆史機緣與(yu) 合理性等問題，某些詰辯對於(yu) 深化思想的理解與(yu) 融合，可能都有其值得研討的曆史意義(yi) 。就本文而言，這場論爭(zheng) 是站在隨方設教立場上如何看待外來宗教問題的一個(ge) 曆史節點，將外來宗教能否遵循中國文化隨方設教原則的問題尖銳地提了出來，而且站在思辨的角度，各持己見，從(cong) 而互相淬勵，推動思想的發展。事實上，純粹思辨層麵的歧見在後世不時重現。如據唐李肇《國史補》載，“刺史李舟與(yu) 妹書(shu) 曰：釋迦生中國，設教如周孔；周孔生西方，設教如釋迦” [34]。這是按照隨方設教的理解模式，主張釋道和同的例子。同樣的話題，在明人張萱的《疑耀》中則大受質疑，“使釋迦生中國，設教當如周孔，是周孔書(shu) 中自有釋教，儒者何必談佛？使周孔生西方，設教亦當如釋迦，是釋教書(shu) 中亦自有儒教，釋者何必援儒” [35]？這種說法，既可以理解為(wei) 反對儒釋二家相互附麗(li) ，也可以理解為(wei) 反對互為(wei) 參照式的思想解讀。顯然，從(cong) 唐朝到明朝，不需要時空穿越，圍繞隨方設教的理論思辨性對話，可以很自然地展開，或者求同，或者辨異。求同的可能推動外來宗教與(yu) 中國社會(hui) 相適應，進而融合以陶鑄新的文明；辨異的可以舒展思想流派的差異張力，於(yu) “三教合一”的習(xi) 而不察之處起疑情，從(cong) 而維持思想領域的多元空間。

結語

隨方設教淵源於(yu) 《易·象傳(chuan) 》的“省方設教”。最初，這個(ge) 概念或許是關(guan) 於(yu) 古史的遙遠記憶，也或許是以古史傳(chuan) 說為(wei) 背景的理想化描述，無論如何，自從(cong) 這個(ge) 概念被提出來，就成為(wei) 一種含義(yi) 相對穩定的思維工具，啟發曆代學者致思於(yu) 合理的教化模式與(yu) 地域文化的關(guan) 係問題，從(cong) 而塑造著中國文化的基本性格，也塑造著中國社會(hui) 包含地域差異的共同體(ti) 建構。這種塑造，可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來理解。

由儒家所主導的日用倫(lun) 常，是省方設教的基本麵。作為(wei) 教化生成的一項原則，儒家之所謂“方”，是指包括風土、禮俗、民眾(zhong) 性情在內(nei) 的地域文化。由地域文化的省察，儒家思想最終直指天籟和鳴的文化共同體(ti) 建構，從(cong) 而將精英政治與(yu) 民本思想圓融結合起來。從(cong) 這個(ge) 角度來看，省方設教或許應該被作為(wei) 理解儒家思想文化的一個(ge) 必要維度。

宗教，尤其是外來宗教與(yu) 中國文化的關(guan) 係問題，是隨方設教所要致思的另一個(ge) 層麵。相對於(yu) 外來宗教所代表的異質文明及其神靈，早在古代，中國就將自己定位為(wei) 一“方”，完全沒有“中央之國”獨大而排外的心態。但這“方”文明廣大深邃，絕非精神貧民窟，所以外來宗教不可能帶著文明優(you) 越感、以精神拯救者的姿態魯莽進入，而必須有意識地推進一門必修課，即“省方”並設計其相應的教法。“省方”就必須對中國文化的廣大深邃有一個(ge) 基本的認識。所謂廣大，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 中國作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 共同體(ti) 的幅員遼闊、人口眾(zhong) 多，還體(ti) 現為(wei) 自身具有一種隨方設教從(cong) 而能夠“致廣大”的文化機製，將不同地域的禮俗民情等不斷融合成共同的日用倫(lun) 常的文化模式；所謂深邃，不僅(jin) 僅(jin) 指中國擁有自身的極高明的形而上理論，還包括自有一套與(yu) 其社會(hui) 結構、正常生活方式相適應的信仰體(ti) 係。對這兩(liang) 方麵有一些基本的意識和認識，然後才談得上“設教”，才可能成功嫁接，成為(wei) 中國文化的一個(ge) 有機組成部分。曆史地看，這樣的“省方”是一個(ge) 漫長的過程，會(hui) 沿著“道”與(yu) “俗”兩(liang) 條線路展開。“道”的內(nei) 涵包括形而上之理、超越的神聖者觀念等，具有普世的特質。“俗”是外來宗教在各自的社會(hui) 環境中發生發展所留下的曆史烙印，包括帶有特定曆史背景的神學演繹、宗教儀(yi) 軌、形象表征等等。就宗教追求超越的一般特性而言，必然尊道而鄙俗，但實際的宗教傳(chuan) 播，絕大部分內(nei) 容又都發生在“俗”的層麵，“道”隻是最後被理解的至上一層精神意蘊。由此來看宗教傳(chuan) 播中的抵觸與(yu) 摩擦，其實發生“俗”的層麵，更確切地說，俗與(yu) 俗之間也並不必然有事，隻是一方之俗被賦予特殊的神聖性，才可能導致抵觸、摩擦甚至衝(chong) 突。看清了宗教傳(chuan) 播的個(ge) 中蹊蹺，各種外來宗教或許就應該放下以神聖性包裝其“舊俗”的包袱，以平常心隨方設教，則“大道甚夷”，大路越寬就越平坦。

注  釋

[1]  王安石《九變而賞罰可言》：“直信吾之是非而加人以其賞罰，於(yu) 是天下始大亂(luan) ，而寡弱者號無告”（《臨(lin) 川文集》卷67，《四庫全書(shu) 》集部別集類）。

[2]  《莊子·駢拇》：“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”。

[3]  《十三經注疏》第1冊(ce) 560頁，中華書(shu) 局2009年版。

[4]  《文苑英華》卷499載駱賓王“四民之業(ye) 優(you) 劣”的策問（中華書(shu) 局1966年版第3冊(ce) 2558頁），以“隨方設教”的理論，調和孔子、莊子輕視技術與(yu) 士農(nong) 工商實業(ye) 重要性的矛盾，不涉及方域性文化差異的問題。

[5]  中國書(shu) 店1984年版第5卷7頁。

[6]  《周易口訣義(yi) 》卷2，《四庫全書(shu) 》經部易類。

[7]  《二程集》第3冊(ce) 799頁，中華書(shu) 局1981年版。

[8]  自程頤弟子尹焞（和靖）始，便重其《伊川易傳(chuan) 》而輕語錄，如據宋方聞一《大易粹言·卷首》引：“尹和靖謂其學者祁寬曰：汝與(yu) 其讀它書(shu) ，不若專(zhuan) 讀易；與(yu) 其看伊川雜說，不若專(zhuan) 看《伊川易傳(chuan) 》”。至朱熹時，始強調程氏語錄也不可盡棄，如《朱子語類》卷97：“或問：尹和靖言看語錄，伊川雲(yun) ：某在，何必看此？此語如何？曰：伊川在，便不必看。伊川不在了，如何不看？隻是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，隻看《易傳(chuan) 》等書(shu) 自好。天下亦無恁地道理，如此，則隻當讀六經，不當看《論》、《孟》矣。天下事無髙無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底。若不下工夫，擇書(shu) 來看，亦無益。先生又言：語錄是雜載。隻如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了。明日人又隨上麵去看，直是有學力，方能分曉”。（中華書(shu) 局1986年版第7冊(ce) 2479頁）

 [9]  《楊氏易傳(chuan) 》卷8，《四庫全書(shu) 》經部易類。楊簡字敬仲，慈溪人，乾道五年（公元1169）進士。

[10] 《白虎通義(yi) ·巡狩》，《百子全書(shu) 》本第4冊(ce) 3547頁，嶽麓書(shu) 社1993年版。

[11]  如清閻若璩《尚書(shu) 古文疏證》說，“《王製》：天子五年一巡守，命太師陳詩，以觀民風。鄭氏《詩譜》：武王伐紂，定天下，巡守述職，陳誦諸國之詩，以觀民風俗。此陳詩之說也。采之於(yu) 每歲之孟春，陳之於(yu) 五載巡守四仲之月，是國風所自來也”（詳該著卷5下，《四庫全書(shu) 》經部《書(shu) 》類）。《王製》詳《禮記注疏》卷11，舊說以為(wei) 即《史記》所謂漢文帝“使博士諸生刺《六經》中作《王製》”。

[12] 《十三經注疏》第2冊(ce) 1867頁，中華書(shu) 局2009年版。

[13] 《童溪易傳(chuan) 》卷10，《四庫全書(shu) 》經部易類。王宗傳(chuan) 字景孟，寧德人，淳熙八年（公元1181）進士。

[14] 《周易窺餘(yu) 》卷5，《四庫全書(shu) 》經部易類。鄭剛中字亨仲，金華人，紹興(xing) 二年（公元1132）進士。

[15] 《童溪易傳(chuan) 》卷10。

[16] 《周易新講義(yi) 》卷3，《四庫全書(shu) 》經部易類。耿南仲字希道，開封人，靖康時（公元1126）資政殿大學士。

[17]  同上。

[18] 《紫岩易傳(chuan) 》卷2，《四庫全書(shu) 》經部易類。張浚字德遠，漢州綿竹人，南宋初名臣。

[19]  如前引楊簡“使無失其常性”，鄭剛中“因民之性”等等，皆可為(wei) 例證。

[20]  如《莊子·駢拇》：“枝於(yu) 仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼔以奉不及之法，非乎？而曾、史是已。”曾參、史魚，以仁孝著稱。

[21]   朱熹評《伊川易傳(chuan) 》，有雲(yun) ：“《易傳(chuan) 》義(yi) 理精，字數足，無一毫欠缺”（《朱子語類》第5冊(ce) 1651頁，中華書(shu) 局1986年版）。

[22] 《讀易詳說》卷4（《四庫全書(shu) 》經部易類）。李光字泰發，上虞人，崇寧五年（公元1106）進士。

[23]   胡居仁《易像鈔》卷8（《四庫全書(shu) 》經部易類）。胡居仁字叔心，江西餘(yu) 幹人，絕意仕進，明初期著名儒者。“安城劉氏”具體(ti) 所指待考，元明時，安城（今屬江西吉安）劉氏學者非一；所引述著作，亦未詳出處。

[24]  吳澄《易纂言》卷5，《四庫全書(shu) 》經部易類。吳澄字幼清，號草廬，江西崇仁人，元代著名文士。

[25]   邱濬《大學衍義(yi) 補》卷67，《四庫全書(shu) 》子部儒家類。邱濬字仲深，海南瓊山人，明名臣。

[26]  參見拙文《唐代廟學與(yu) 文化共相》，載《世界宗教研究》2013年第3期。

[27]  站在宗教的立場上，通常都會(hui) 從(cong) 信仰的角度入說，諸如超脫苦海，消災度厄，超凡入聖等等，這樣的辨議，雖然也有些著眼於(yu) 宗教功能的意味，但這種功能大概都隻具有“信仰的真實性”，很難成為(wei) 社會(hui) 公認的合理性理由。比較而言，儒家學者站在非宗教的立場上所做出的解釋，可能更富有人文理性的精神，即通常都會(hui) 站在社會(hui) 功能的角度，允稱佛教道教“陰翊王化”，也就是以鬼神之說等隱性的方式，佐助社會(hui) 秩序的建構，諸如知所畏懼則親(qin) 善遠惡等。

[28]  袁粲字景倩，曆任南朝劉宋朝廷諸要職。謝鎮之，宋明帝時（公元465～472）常侍。朱昭之，《釋文紀》卷十五錄其文，亦題常侍。朱廣之，字處深，錢塘人。釋慧通，俗姓劉，沛人，住冶城寺。釋僧湣，居建業(ye) 寺。

[29]  《南齊書(shu) 》卷54《顧歡傳(chuan) 》，中華書(shu) 局1972年版第2冊(ce) 931頁。下引同書(shu) ，出處省略。顧歡字景怡，浙江鹽官人，南朝宋齊間講學天台山中。

[30]   其時佛教徒稱“道人”，道教徒稱“道士”，即同上書(shu) 錄張融《門律》所謂“道士與(yu) 道人戰儒墨，道人與(yu) 道士辨是非”。

[31]  以下所引攻駁《夷夏論》諸文，並見梁釋僧祐《弘明集》卷6～7，上海中華書(shu) 局《四部備要》本第55～64頁。

[32]  如蘇軾論韓非之術，有雲(yun) ：“老聃、莊周論君臣父子之間，泛泛乎若萍浮於(yu) 江湖，而適相值也。夫是以父不足愛，而君不足忌。不忌其君，不愛其父，則仁不足以懷，義(yi) 不足以勸，禮樂(le) 不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下於(yu) 無有。夫無有，豈誠足以治天下哉？商鞅、韓非求為(wei) 其說而不得，得其所以輕天下而齊萬(wan) 物之術，是以敢為(wei) 殘忍而無疑”（珠海出版社1996年版《蘇東(dong) 坡全集》第4冊(ce) 75頁）。偏執道釋輕天下之說，以至於(yu) 無情而獨斷，是中國曆史上一個(ge) 值得認真分析的現象。

[33]  詳《集古今佛道論衡》卷丙、《大慈恩寺三藏法師傳(chuan) 》。參見拙著《道教哲學》第219頁，華夏出版社2007年版。

[34]  轉引自《太平廣記》卷101，中華書(shu) 局1961年版第3冊(ce) 681頁。

[35] 《疑耀》卷4，《四庫全書(shu) 》雜家類。是書(shu) 舊題李贄撰，張萱序。《四庫提要》考為(wei) 張萱自作而托稱李贄。

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