論牟宗三哲學中的易學研究

作者：王興(xing) 國

來源：《周易研究》2002年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十七日癸巳

            耶穌2018年6月30日

內(nei) 容提要：牟宗三的易學研究為(wei) 的是從(cong) 易學中發見與(yu) 解析中國哲學、中國思想，旨在抉發中國的玄學與(yu) 道德哲學，而不是作一種曆史的研究。他從(cong) 哲學上為(wei) 《易易》的解釋提供了一個(ge) 邏輯符號論的模型，為(wei) 中國古典思想的現代詮釋作出了首開先河的有益嚐試；他對易學的“實在論的價(jia) 值論”或“超越的內(nei) 在”的價(jia) 值論的詮釋，與(yu) 康德、維特根斯坦關(guan) 於(yu) 道德世界的“超越的外在論”不同；他對易之道德世界的分析與(yu) 解釋也是極其形式化的邏輯的。在這些分析與(yu) 解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號世界”變成了語義(yi) 的價(jia) 值世界，或者說，作為(wei) “數理物理”世界的《周易》變成了價(jia) 值論的道德世界。無論是在敘述方式，或內(nei) 容的闡釋與(yu) 解析上，牟氏的這項研究都是十分新穎的，為(wei) 國內(nei) 所未有。但是，牟氏的易學研究隻是他學思的開端起步，相對於(yu) 他的邏輯研究來說，易學研究構成了他的哲學思想發展進路的前邏輯起點，而非邏輯起點，具有形式的象征意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/前邏輯起點/邏輯起點/數理邏輯方法論/實在論的知識論/實在論的價(jia) 值論/MU Zong-san/study of logic/study of I Ching learning/realism/axiology

標題注釋：本文是作者博士論文《從(cong) 邏輯思辯到哲學架構——牟宗三哲學思想進路》第一章的一部分。

牟宗三的易學研究，主要表現為(wei) 其處女作《從(cong) 周易方麵研究中國之元學與(yu) 道德哲學》（重印時，更名為(wei) 《周易的自然哲學與(yu) 道德函義(yi) 》，以下簡稱為(wei) 《易哲學》）一書(shu) ），它構成了牟宗三哲學思想的不可或缺的一個(ge) 部分，居於(yu) 不可忽視的重要地位，在中國易學史和哲學史上具有無可抹煞的價(jia) 值。如所周知，在牟宗三的哲學思想的實際演進中，他是從(cong) 對易學的研究而走向邏輯研究的，這就在表象上給人造成一種印象，似乎牟氏從(cong) 易學研究而邏輯研究是一個(ge) “轉向”或轉折。[1]然而，無論是牟宗三哲學本身就有一個(ge) 嚴(yan) 整的係統，還是從(cong) 一種係統或體(ti) 係的觀點把它看作一個(ge) 獨立完整的係統，牟宗三哲學係統演進脈絡的邏輯起點，都是在於(yu) 他對現代邏輯思想與(yu) 數學思想的批判。由此而建立起來的牟氏的邏輯哲學與(yu) 數學哲學，才真正地構成了牟宗三哲學思想係統的邏輯發展的始點。（注：沈青鬆教授認為(wei) ，牟宗三哲學“主要以知識批判為(wei) 起點”。沈教授所指“知識”也許包括邏輯與(yu) 數學，雖然也可講得通，但相應於(yu) 牟氏對知識的看法來說，有不夠確切之虞。因為(wei) 牟宗三所講的“知識”主要是指科學知識，他把邏輯與(yu) 數學視為(wei) 科學知識的基礎條件。牟氏所批判的不是知識本身，而是構建知識的理論基礎。）[2]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，牟宗三的易學研究，並不是他的哲學思想係統的邏輯起點。因此，本文對牟宗三易學的論述，乃是基於(yu) 對以下兩(liang) 個(ge) 問題的回答：1.牟氏的易學研究與(yu) 牟氏哲學思想係統發展的關(guan) 係；2.與(yu) 第1點相關(guan) 聯，牟氏的易學研究與(yu) 他的邏輯研究的關(guan) 係。以下，分別結合這兩(liang) 個(ge) 問題來對牟氏的易學進行簡單地考察。

一、前邏輯起點及其形式象征意義(yi)

對易學的研究是牟宗三哲學思想的來源之一。但是，從(cong) 牟氏易學研究的內(nei) 容主旨上看，它對牟氏哲學思想的發展進路究竟構成什麽(me) 樣的關(guan) 係和意義(yi) 呢？如所周知，牟氏易學研究的成果是《易哲學》一書(shu) ，這是他獨立運思與(yu) 撰著的第一部哲學著作，他寫(xie) 這部書(shu) 的時候年僅(jin) 二十四歲，還是一個(ge) 尚未畢業(ye) 的大學生。應該承認，無論在任何意義(yi) 上說，一個(ge) 二十四歲的大學生能寫(xie) 出這樣一部數十萬(wan) 言的大書(shu) ，本來就是一件很了不起的事，稱得上是一個(ge) 創舉(ju) 。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失誤。牟氏自己也認為(wei) 這部書(shu) “隻能算是青年不成熟之作品”，隻是他的“學思之開端起步”，或“一生命之開端起步，其他皆可肇始於(yu) 此也”。[3]（重印誌言）牟氏把這“一生命之開端起步”，看成是他學思發展第一階段即“直覺的解悟”階段的一部分。[4][5]（第三章）可見，牟氏早期的易學研究與(yu) 他後來的哲學思想的發展不無關(guan) 係，而且具有不可忽視的意義(yi) 。但是，從(cong) 牟氏的整個(ge) 哲學思想係統與(yu) 演進的思路來看，他的易學研究或處女作雖然是他生命的開端或學思的開端，卻並沒有構成他的哲學的邏輯起點，或思維的進路，勿寧說牟氏的易學研究或《易哲學》一書(shu) 隻是他的哲學思想的自然起點，或前邏輯起點。

哲學發展的自然起點，或前邏輯起點與(yu) 邏輯起點是完全不同的，——盡管不能排除二者可能在某一哲學中是統一的，可惜這種統一對牟宗三哲學並不存在。哲學的自然起點是哲學渾沌中的一個(ge) 自發的和偶然的原始起點，它不能規定哲學的方向與(yu) 思路，不能始終貫穿於(yu) 一種哲學發展的過程之中；哲學的邏輯起點則不然，在本質上，它是哲學自覺運思的在邏輯發展上必然要求與(yu) 必須存在的出發點或支撐點，它規定與(yu) 製約著哲學的發展方向與(yu) 思路，如果沒有它，一個(ge) 哲學係統就不可能展開與(yu) 形成。事實上，一個(ge) 沒有邏輯起點或邏輯支點的哲學係統是不能設想的。因此，任何一個(ge) 哲學係統都是建立在一定的邏輯起點或邏輯支點上的。哲學的邏輯起點或支點是內(nei) 在於(yu) 哲學自身發展的必然的矢向點，它甚至能夠貫徹於(yu) 哲學發展的始終。這取決(jue) 於(yu) 它自身的內(nei) 在規定性。然而，哲學的邏輯起點或支點自身所具有的規定性是無定形的。它既可以是一個(ge) 假設，也可以是一種假說或觀點，還可以是一個(ge) 經驗事實，或命題陳述，或一種本體(ti) 論的承諾……等等。不可否認，在一個(ge) 哲學係統內(nei) ，邏輯起點與(yu) 自然起點可能是重合或統一的。但在這種重合或統一之間既沒有必然性，也沒有普遍性。因此，一種哲學的邏輯起點與(yu) 自然起點是否重合或統一，對於(yu) 這種哲學是無足輕重的。從(cong) 牟宗三哲學來看，情況就是如此。牟氏哲學的邏輯起點，是由他從(cong) 對邏輯與(yu) 數學思想的批判中所建立起來的邏輯觀與(yu) 數學觀，或隻說是邏輯觀亦可。因為(wei) 他的邏輯觀內(nei) 在地決(jue) 定與(yu) 支配著他的哲學思想演進的方向與(yu) 思路，構成了他的哲學思想的一條重要進路。牟氏早年對易學的研究，雖然使他取得了一項重要的哲學成果，但是作為(wei) 這項成果的《易哲學》一書(shu) 對他以後整個(ge) 哲學思想演進的方向與(yu) 思路，並沒有產(chan) 生決(jue) 定性或支配性的影響，它隻是牟氏學思的開端起步，有助於(yu) 了解牟氏哲學思想的來源與(yu) 發展的全幅過程；相對於(yu) 他的邏輯研究來說，易學研究隻是他的哲學思想的前邏輯起點，而非邏輯起點。

牟氏在《易哲學》一書(shu) 中宣稱：

本書(shu) 之作，不在宣傳(chuan) 方法，不在宣傳(chuan) 主義(yi) ，不拘守倫(lun) 理人事，不喧嚷社會(hui) 基礎，但在指出中國純粹哲學與(yu) 純粹科學之間的問題，列而陳之以轉移國人浮誇之磽風。（自序一·7）[3]

又聲明：

本書(shu) 是想藉著《周易》以及研究《周易》者之著作而抉發中國的玄學思想與(yu) 其道德哲學的，其目的不在解析《周易》這本書(shu) ，所以不是為(wei) 讀《周易》者而作的入門書(shu) ，仍隻是吾近來研究西洋思想時而留意到中國思想所欲說的話……。（導言·D）[3]

上列引文中有兩(liang) 點可注意：其一，這本書(shu) 的主旨是藉著《周易》和研究《周易》的著作，抉發中國的玄學與(yu) 道德哲學，亦即是中國的純粹哲學與(yu) 純粹科學；其二，這本書(shu) 的思想是作者研習(xi) 西方哲學與(yu) 數理邏輯而照察到中國思想所作的闡發，這一點提示出了寫(xie) 作的国际1946伟德背景。首先，我們(men) 從(cong) 前一點來說明《易哲學》一書(shu) 的主旨與(yu) 牟氏哲學思想係統演進的關(guan) 係。

牟氏寫(xie) 作此書(shu) ，是受到了西方哲學的刺激，他相信在中國的思想中“有一套中國式的自然哲學可與(yu) 懷悌海那一套相比論”[3]（重印誌言），而且這套自然哲學已對他敞開；與(yu) 此同時，這套中國式的自然哲學也關(guan) 聯到一種道德哲學。他認為(wei) 這套中國式的自然哲學與(yu) 道德哲學可以代表中國的思想。他對書(shu) 名作過這樣一個(ge) 解釋：

本書(shu) 定名曰：“從(cong) 周易方麵研究中國之玄學及道德哲學。”名雖冗長，亦頗允合。其主要含義(yi) 有二：一非注解，二非史述。中國思想，自非一支，然最占勢者，厥為(wei) 周易。故如其說“從(cong) 周易方麵研究”，倒不如直謂“中國之玄學及道德哲學”。（自序一·2）[3]

可見，這部書(shu) 在實質上並不是一本真正的“易學”著作，隻不過是假藉易學來闡發“中國之玄學及道德哲學”。因此，“本書(shu) 最大目的在確指中國思想中之哲學的係統，並為(wei) 此哲學的係統給一形式係統焉。”[3]（自序一）所謂“給一形式係統”，就是對中國思想中的這一“實際係統”（注：這裏的“形式係統”與(yu) “實際係統”，是牟氏從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 接受過來的用語。）作一邏輯分析或解析，從(cong) 而使它在邏輯分析的方法中以一個(ge) 形式係統的麵相呈現出來。張東(dong) 蓀先生為(wei) 這本書(shu) 寫(xie) 的序言中也著重指出：“惟以為(wei) 惟有牟君這樣的研究古籍方法始足為(wei) ‘哲學’的，因之牟氏的著述是‘哲學的’而不是‘史學的’。”[3]（張序）這表明牟氏的這部書(shu) 是一部關(guan) 於(yu) 中國思想的真正的哲學著作。

現在來看所謂的“中國之玄學與(yu) 道德哲學”究竟何所指。牟氏十分明確地寫(xie) 道：

本書(shu) 即從(cong) 漢清晉宋兩(liang) 大分野上討論中國的物理後學(Meta-physics)及倫(lun) 理後學(Meta-Ethics)。並想於(yu) 其中解釋出中國的純哲學思想及科學思想，指示出中國的道德哲學之特性及其缺點。由前者可以抉發吾民族的科學思想，哲學思想；由後者可以認清吾民族的人生哲學之基礎。（導言·D.5）[3]

由這段引文可以看出，牟氏說的“玄學與(yu) 道德哲學”是指他所謂“中國的物理後學及倫(lun) 理後學”。他把它們(men) 分為(wei) 三項：(1)純哲學思想，(2)科學思想，(3)道德哲學。再根據牟氏對《周易》的含義(yi) 的理解與(yu) 分析，可以進一步確定上列三項的確切內(nei) 容。他認為(wei) ，《周易》的含義(yi) 可歸結為(wei) ：

(i)數學物理的世界觀，即生生條理的世界觀。

(ii)數理邏輯的方法論，即以符號表象世界的“命題邏輯”。

(iii)實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論。

(iv)實在論的價(jia) 值論，即由彖象之所定所示而昭示出的倫(lun) 理意謂。（導言·B.7）[3]

關(guan) 於(yu) 這四個(ge) 函意，(i)及(ii)漢清易學皆能詳細發揮；(iii)則無人繼承；(iv)為(wei) 晉宋易所發揮，焦循尤能盡其極致。吾研周易，循此而進；吾書(shu) 命名，亦職是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可說不能明中國思想。（導言·8）[3]

從(cong) 前後文的對照與(yu) 貫通，不難看出，牟氏所說的純哲學思想實際上是科學哲學思想，即“數學物理的世界觀”，科學思想實指“數理邏輯的方法論”與(yu) “實在論的知識論”，道德哲學實為(wei) “實在論的價(jia) 值論”，故可以有下列的互相對應關(guan) 係：

(1)與(yu) (i)對應：(1)←→(i),

(2)與(yu) (ii)和(iii)對應：(2)←→(ii)∧(iii),

(3)與(yu) (iv)對應：(3)←→(iv)。

值得注意的是第(i)義(yi) 。此義(yi) 實際上是指中國古天文律數的羲、和之官的智學傳(chuan) 統中的形上學或宇宙觀的意義(yi) 。牟氏在《五十自述》中仍然堅持認為(wei) ，從(cong) 這方麵而論，中國古賢“對於(yu) 數學之形上的（宇宙觀的）意義(yi) ，體(ti) 性學的特征之認識與(yu) 興(xing) 趣，並不亞(ya) 於(yu) 畢塔哥拉斯及柏拉圖。依懷悌海，對於(yu) 數學之如此認識，乃是古典的、傳(chuan) 統的看法，此看法直維持至笛卡爾尚是如此。……就懷氏所說之古典觀點說，中國的慧命對於(yu) 天文律數之認識亦並不亞(ya) 於(yu) 他們(men) 。”[4]（第50頁）這表明牟氏早歲是從(cong) 古希臘哲學中接受了形上學的觀念，並以這種觀念來比照與(yu) 詮釋中國式的自然哲學。因此，他講的中國式的自然哲學，或數學物理的世界觀實是一套形上學，體(ti) 性學或自然本體(ti) 論與(yu) 宇宙論。顯然，這種形上學與(yu) 他後期追求的形上學具有本質的差別。此外，牟氏講的第(iv)點也隻是道德的哲學，而不是他後來所講的（狹義(yi) 的）“道德的形上學”，即“無執的存有論”。依此，牟氏所列的內(nei) 容，實際上是下麵的三項：

a.形上學，或自然本體(ti) 論與(yu) 宇宙論；

b.邏輯方法論與(yu) 認識論；

c.道德哲學或價(jia) 值論。

於(yu) 是，又可形成下列的相互對應關(guan) 係：

a與(yu) (i)與(yu) (1)對應：a←→(i)←→(1);

b與(yu) (ii),(iii)與(yu) (2)對應：b←→(ii)∧(iii)←→(2);

c與(yu) (iv)與(yu) (3)對應：c←→(iv)←→(3)。

在牟氏看來，這些內(nei) 容，除(iii)以外[3]（第5-6頁），在從(cong) 漢到清的易學發展中都得到了繼承與(yu) 發揚。它們(men) 代表了中國思想，是中華民族的科學思想、哲學思想與(yu) 人生哲學的基礎之所在。概括起來說，正如更名以後的書(shu) 名顯示的，以上的內(nei) 容集中表現為(wei) 自然哲學[(i),(ii),(iii)/a、b]與(yu) 道德哲學[(iv)/c]，牟氏又稱之為(wei) “純粹哲學”[(iv)←→c/(i),(iv)←→a,c]與(yu) “純粹科學”[(i),(ii),(iii)←→a、b/(ii),(iii)←→b]。

牟氏在完成此書(shu) 之後，以對邏輯的研究為(wei) 起點而向知識論、康德哲學、中國哲學、中西哲學的會(hui) 通融合方向發展，以建構一套完整的道德形上學，構成哲學的圓教係統，綜攝與(yu) 統一真善美。從(cong) 純粹哲學的意義(yi) 上說，這些工作的內(nei) 容主要是三項：一為(wei) 邏輯，二為(wei) 知識論，三為(wei) 形上學或道德的形上學。把《易哲學》一書(shu) 的內(nei) 容與(yu) 此後牟氏哲學思想的內(nei) 容加以比觀可知，一方麵是相通的，一方麵是不同的。相通的方麵是“純粹科學”與(yu) 邏輯、知識論，不同的方麵是“純粹哲學”與(yu) 道德的形上學。但是必須看到，所謂“相通”隻是形式地講，而不是在真實內(nei) 容的實質上講。因為(wei) 無論是就《周易》本身看，還是就易學傳(chuan) 統說，其實其中並沒有什麽(me) “數理邏輯方法論”與(yu) “知識論”，不過是論者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏寫(xie) 此書(shu) 時，正浸淫於(yu) 數理邏輯與(yu) 新實在論的哲學之中，以之來比附中國的《周易》與(yu) 易學，故出此論。牟氏自己也承認此書(shu) 有“附會(hui) ”，隻不過他“附會(hui) 得很妥貼，不乖錯，不離譜”（注：牟氏在後期放棄了古代中國《周易》和漢清易學中有“數理邏輯方法論”的看法，他早歲的這一看法，實在隻是一種幼稚的比附之論。）罷了。但是，附會(hui) 總歸是附會(hui) ，附會(hui) 得再好再高明，也總是戲論而已。當然，這些地方是可以原諒而且應該原諒的，誠如作者所請求的那樣：“讀者若覺仍有不諦處，則請以其為(wei) 青年期之作品而諒之。”[3]（重印誌言）更何況這部書(shu) 的“劃時代的意義(yi) ”[6]或價(jia) 值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所謂的《周易》中有“數理邏輯方法論”與(yu) “實在論的知識論”之說，雖然留下了附會(hui) 的痕跡，但也未必非要以“附會(hui) ”之論觀之。其實，他所作的隻是以“數理邏輯方法論”與(yu) “實在論的知識論”，來解析《周易》與(yu) 研究《周易》的著作而已，這是與(yu) “附會(hui) ”完全不同的，是一項極有價(jia) 值的工作。當時沈有鼎先生稱讚牟氏的“這部書(shu) 是化腐朽為(wei) 神奇”[3]（第9頁），就是從(cong) 這裏說的“解析”的意義(yi) 上所作的極高的肯定。在另一方麵，如果從(cong) 形式的意義(yi) 上說，那麽(me) 不同的一麵也是可以相通的。因此，盡管牟氏《易哲學》一書(shu) 思想的主旨對後來作為(wei) 一個(ge) 嚴(yan) 整的哲學係統的牟氏哲學思想，並沒有多少實質上的關(guan) 聯與(yu) 作用，但是在形式表象上，可以說，有一種象征的意義(yi) 。這種象征意義(yi) 預示著牟氏未來哲學的領域與(yu) 目標。即是說，無論牟氏未來所創立的哲學在內(nei) 容實質上是什麽(me) ，它們(men) 總是不會(hui) 逸出牟氏從(cong) 早年就特別重視的邏輯、知識論、形上學的大範圍之外，至少也不會(hui) 離這個(ge) 大範圍太遠。易言之，邏輯、知識論、形上學必將是牟氏哲學的中心或主幹內(nei) 容所在，不管牟氏哲學思想的內(nei) 容在實質上是什麽(me) ，大抵上可以邏輯、知識論、形上學來範圍它們(men) 與(yu) 稱表它們(men) 。

至此，牟氏的易學研究對其哲學思想發展進路的關(guan) 係與(yu) 意義(yi) 問題就得到了它的答案。簡言之，牟氏的易學研究構成了他的哲學思想發展進路的前邏輯起點，具有形式的象征意義(yi) 。

二、從(cong) 前邏輯起點向邏輯起點的過渡

現在，我們(men) 可以來考察另一個(ge) 問題：牟氏的易學研究與(yu) 他的邏輯研究的關(guan) 係問題。這一問題是要回答：牟氏如何從(cong) 易學研究過渡到邏輯研究？牟氏從(cong) 易學研究到邏輯研究是否是一個(ge) 轉向，或是否經曆了一個(ge) 轉折？實際上，這問題就是牟氏如何從(cong) 前邏輯起點進到邏輯起點的問題。

上文中已指出，牟氏的易學研究（成果）是他研習(xi) 數理邏輯與(yu) 西方哲學而照察到中國思想所作的闡發。此是其一。此外，又提出牟氏闡發中國思想旨在揭示其純粹哲學的形式係統，他從(cong) “數理邏輯方法論”與(yu) “實在論的知識論”，對代表中國思想的《周易》與(yu) （部分）易學著作作了分析與(yu) 詮釋。此為(wei) 其二。就這二者的關(guan) 係看，後者實為(wei) 前者所蘊含，即是說，牟氏是以數理邏輯和西方哲學的方式，來比照地分析與(yu) 闡釋中國思想的。因此，後者主要是分析與(yu) 闡釋的方式問題，而前者則構成了牟氏解析與(yu) 闡釋中國思想的哲學背景。從(cong) 第一部已知，牟氏研究易學的同時，也在研習(xi) 數理邏輯與(yu) 西方哲學，而且他對於(yu) 數理邏輯與(yu) 新實在論比較能接得上，尤其是能與(yu) 懷特海的思想相契合而沉浸於(yu) 其中。此一時期，牟氏的學思是雙線發展，中西兼顧的，但是主線仍在西方哲學與(yu) 數理邏輯。牟氏的《易哲學》一書(shu) ，就是他在這一時期研習(xi) 中西哲學的第一個(ge) 成果。他說：

我寫(xie) 這部稿子是在數理邏輯以及羅素、懷悌海、維特根斯坦的思想背景下進行的，當然有可以刺激人處，使人耳目一新。[3]（重印誌言）[4]（第51頁）

這一哲學背景是理解與(yu) 把握全書(shu) 的關(guan) 鍵。正是在這一哲學背景下，牟氏對《周易》和易學所代表的中國思想作了“數理邏輯方法論”與(yu) “實在論的知識論”的解析與(yu) 闡釋。其中滲透了羅素的新實在論、懷特海的宇宙論、維特根斯坦與(yu) 杜威的邏輯思想。無論是在敘述方式，或內(nei) 容的闡釋與(yu) 解析上，牟氏的這部書(shu) 都是十分新穎的，為(wei) 國內(nei) 所未有。因此，它確“有可以刺激人處，使人耳目一新”的感覺。僅(jin) 從(cong) 敘述方式上看，就可以明顯地看出，它受到維特根斯坦的《名理論（邏輯哲學論）》的影響。在內(nei) 容上，牟氏預設了一個(ge) 實在的“世界”，把《周易》全書(shu) 看成是表征這一實在“世界”的“符號”世界，“圖象”或“卦象”世界，或“邏輯（命題）”世界。在本質上，這個(ge) 表示《周易》的“邏輯”世界是一個(ge) 知識的世界，即對於(yu) 實在世界的“表征”或“解說”。牟氏的闡述如下：

由上所說，可知周易全是以“卦象”或“符號”來表象世界。卦象間的關(guan) 係即是表示世界的關(guan) 係；解說卦象即是表示吾人對於(yu) 世界的知識。所以於(yu) 此所見當有三義(yi) ：

(i)以圖象表世界；

(ii)圖象之關(guan) 係表象世界之關(guan) 係；

(iii)圖象之“解說”或“表征”即表示吾人對於(yu) 世界之知識。（導言·A.9）[3]

牟氏在這裏給出了三層關(guan) 係：

a.世界的關(guan) 係；

b.圖象的關(guan) 係；

c.解釋中的圖象關(guan) 係。

在實質上，(a)是事實關(guan) 係，(b)是邏輯關(guan) 係或邏輯命題之間的關(guan) 係，(c)是知識論的命題之間的關(guan) 係。在牟氏看來，(a)必須由(b)來表象，對(b)的解釋或解說構成(c),(c)是(a)的表征，(c)顯示(a)，人們(men) 從(cong) (c)認識與(yu) 把握(a)。在符號學上，圖象世界或卦象世界是一個(ge) 符號世界，它自身構成語形關(guan) 係(b)，它與(yu) 實在世界構成語用關(guan) 係，分別表現為(wei) (b)與(yu) (a)、(c)與(yu) (a)的關(guan) 係，在解釋中它表現為(wei) 語義(yi) 關(guan) 係(c),(c)的語義(yi) 關(guan) 係就是關(guan) 於(yu) 世界的知識。牟氏對《周易》的解釋，正是他所說的“實在論的知識論”的觀點和態度。至於(yu) 他解釋《周易》的方式，很像維特根斯坦的“圖象說”[7]（第99-101頁）的翻版。但是，他別出心裁，從(cong) 哲學上為(wei) 《周易》的解釋提供了一個(ge) 邏輯符號論的模型，為(wei) 中國古典思想的現代詮釋作出了首開先河的有益嚐試，至今仍然值得認真研究。

牟氏把世界分別劃分為(wei) 三個(ge) ：物理世界、數理世界、倫(lun) 理世界。這三個(ge) 世界，對牟氏來說，都是語義(yi) 世界。即是說，它們(men) 實際都是物理知識的世界、數理知識的世界、倫(lun) 理知識的世界。它們(men) 分別從(cong) (i)物理的，(ii)數理的，(iii)倫(lun) 理的三個(ge) 方麵構成了《周易》的主要含義(yi) 。這三個(ge) 方麵分別代表三條原則：物理的原則，稱為(wei) “易”；數理的原則，稱為(wei) “序”；倫(lun) 理的原則，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“陰陽”，“變易”，“生成”；“序”是“序理”，“係統”，“關(guan) 係”；“吉凶悔吝”是“意謂”、“價(jia) 值”，也就是由“象”表征的“倫(lun) 理意謂”或“價(jia) 值意味”。（導言·B.1）[3]牟氏認為(wei) ，物理世界處於(yu) 陰陽變化之中，數理世界是陰陽變化之間的條理或關(guan) 係。二者在邏輯上合取為(wei) “數理物理”世界。（導言·B.2）[3]陰陽變化是由卦來表示的，因此每一卦是一個(ge) “邏輯命題”。卦中的“關(guan) 係者”以卦畫充之。卦畫是表示陰陽的“爻”。因之爻也是一個(ge) 邏輯命題。作為(wei) 邏輯命題，爻是簡單命題，卦是複合命題。爻與(yu) 卦都有一定的表象和意義(yi) 。命題之合仍是命題。一部《周易》就是由爻和卦按照數理原則即“序”構成的邏輯命題世界，或邏輯世界。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，《周易》是“數理邏輯”，或“記號邏輯”。（導言·B.3）[3]這就是牟氏從(cong) “數理邏輯的方法論”對《周易》所作的邏輯分析與(yu) 詮釋，而不是在《周易》或易學中發現了“數理邏輯的方法論”。如果說《周易》與(yu) 數理邏輯有可以相通之處，那也隻是表示數理邏輯的方法論原則適合運用於(yu) 《周易》，或適合於(yu) 《周易》的運用，而絕不是指《周易》本身是數理邏輯，或在《周易》中本來具有“數理邏輯的方法論”。這是必須辨別清楚的；否則，就不能免於(yu) 附會(hui) 或妄斷。（今人論易，仍以附會(hui) 為(wei) 時髦，原因恐怕就在於(yu) 此。）

至於(yu) 《周易》的道德世界，牟氏是從(cong) “實在論的價(jia) 值論”來作詮釋的。他認為(wei) ，道德世界以“實在”或物理為(wei) 基礎，但它自身卻不是實在，也不是超越的外在於(yu) 實在的。因而是“實在論的價(jia) 值論”，或“超越的內(nei) 在”的價(jia) 值論。這是中國倫(lun) 理哲學的特性之所在，與(yu) 康德、維特根斯坦關(guan) 於(yu) 道德世界的“超越的外在論”不同。道德世界是由“彖”與(yu) “象”來表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之變化而知進退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占’。人生之一舉(ju) 一動，殆無不可由彖象而昭示出。是故倫(lun) 理意謂，道德基礎皆由此出。”（導言·B.6(ii)）[3]。牟氏對易之道德世界的分析與(yu) 解釋也是極其形式化的邏輯的。在這種解析與(yu) 解釋中，《周易》的“邏輯世界”或“符號世界”變成了語義(yi) 的價(jia) 值世界，也就是說，經過“數理邏輯的方法論”的解析與(yu) “實在論的價(jia) 值論”的詮釋，牟氏把作為(wei) “數理物理”世界的《周易》變成了價(jia) 值論的道德世界。從(cong) “數理物理的世界觀”到“數理邏輯方法論”與(yu) “實在論的知識論”的建立，再到道德哲學的價(jia) 值論的完成，始終以預設的“實在”世界為(wei) 基礎，處處不脫離這一基礎，這表現出牟氏當時深受自然科學，尤其是物理學的影響（注：牟氏自大學時代，就很重視了解自然科學的新成就，這很可能與(yu) 他酷愛懷特海的哲學有關(guan) 係，他曾受到過美國物理學家兼哲學家諾滋洛圃(Northrop)的影響，他翻譯過諾氏的《科學與(yu) 第一原則》一書(shu) 的第一章，並先後刊於(yu) 《廣州民國日報·哲學周刊》第13-15期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界觀、方法論、知識論與(yu) 價(jia) 值論全都是實在論的。

誠如孫道升先生所早已指出，牟氏“把各易學家由《易經》引伸出來的原則，揉合排比成一個(ge) 完整的係統”[8]；對牟氏來說，他的確是實現了“給出”中國純粹哲學思想（即易學中的純粹哲學思想）的形式係統的目標。牟氏在回顧他的易學研究時說過一段總結性的話，頗具參考價(jia) 值。他寫(xie) 道：

總之，吾當時對於(yu) 儒釋道三教並無所知，對於(yu) 宋明儒亦無所知，對於(yu) 西哲康德更無所知，隻憑道聽塗說，世俗陋見，而亂(luan) 發謬論，妄下論斷。吾當時所習(xi) 知者是羅素，懷悌海，以及維特根斯坦之思路；於(yu) 中國，則順易經而感興(xing) 趣於(yu) 漢人之象數，更發見胡煦與(yu) 焦循易學之精妙，並發見這一套中國式的自然哲學（焦循除外）可與(yu) 懷悌海那一套相比論，且亦根據實在論之心態來處理戴東(dong) 原，焦裏堂與(yu) 朱子間之糾結，居然全始全終，終始條理，成一完整的一套，以為(wei) 天下之理境可盡據此而斷之，遂視其他如無物。此是此書(shu) 之總相也。[3]（重印誌言）

由此可以看出，牟氏在當時自視很高，以為(wei) 他由易學而建立的這個(ge) 純哲學的形式係統已成為(wei) 完整的一套，天下的理境盡可“據此而斷之”，自然也就要“視其他如無物”了。這個(ge) 純哲學的形式係統是根據他那時所習(xi) 知的羅素、懷特海、維特根斯坦等人的哲學思路，以新實在論（牟氏特稱為(wei) “實在論”）的心態解析與(yu) 闡發易學（以象數易為(wei) 主）的成果。自然，這一純哲學的形式係統是一個(ge) 實在論的形式係統，而不是一個(ge) 形式主義(yi) 的形式係統。固然在其中包含了謬論和妄斷，但是，對一個(ge) 血氣方剛，年輕有為(wei) ，且高狂姿肆的青年來說，這樣一個(ge) 純哲學的形式係統總是“完整的一套”。牟氏對“易學”的興(xing) 趣盡於(yu) 此而止於(yu) 此。他並不想成為(wei) 一名易學家，一如他無欲當一名康德學專(zhuan) 家，他不可能像那些把一生奉獻給易學的易學家一樣，把自己的一生也付諸易學。牟氏的靈魂是一個(ge) 哲學思想的靈魂，而不是一個(ge) 學問知識的靈魂。嚴(yan) 格說來，牟氏不是對易學感興(xing) 趣，而是對易學中的哲學問題感興(xing) 趣。他的易學研究，為(wei) 的是從(cong) 易學中發見與(yu) 解析中國哲學、中國思想，而不是作一種曆史的研究。因此，他無意對易學作無遺漏的全盤考察，而隻是以哲學問題為(wei) 主，選取他所需要的部分加以闡發就足夠了。當孫道升批評他遺漏的易學史料甚多，指責他“蔑視易傳(chuan) ”，“忽視太玄”，“遺漏易緯”，“丟(diu) 掉了參同契與(yu) 先天圖”[8]時，牟氏答曰：“萬(wan) 事必有所對，不可不識其主從(cong) 。”“著者講哲學史，不以人或著作為(wei) 主，而以問題為(wei) 主。”[9]（哲學周刊第12期）既然如此，那麽(me) 在目標達到以後，就沒有理由再停留於(yu) 易學之中了。

但就牟氏的易學研究與(yu) 中國哲學，尤其是儒學的關(guan) 係來看，誠如他自己所說，那時他對儒釋道尚無所知，對於(yu) 宋明儒亦無所知，因此他也就不可能從(cong) 易學而進一步拓寬對中國哲學的研究。這不是由邏輯上或主觀上作的推測，而是他當時的實情。對此，他作過明確的交待。他說：

總之，於(yu) 道德心性一麵的學問，仁一麵的學問，我不能有悱惻的悟入。說到易經，當然也是仁的擴大。“顯諸仁，藏諸用”，當然要就天地萬(wan) 物普遍地指點仁體(ti) 。可是這指點不是人生哲學的，而是偏於(yu) 宇宙論的。宇宙論地指點仁體(ti) ，是較容易彰顯“智之慧照”一麵的。我之愛好易經，也正是以“智之慧照”與(yu) 它照麵，這表現了我的想像式的直覺解悟。這是一種在“智及”之光輝中呈現，不是在“仁守”之悱惻中呈現。[4]（第45頁）

又說：

至於(yu) 就經文而正視易傳(chuan) ，把易傳(chuan) 視作孔門義(yi) 理，以形成儒家的道德形上學，這是吾後來的工作，此並非吾當時所能了解，且亦根本不解，故亦無興(xing) 趣。[3]（第6頁）

這些說明表示，牟氏在完成了從(cong) 易學而建立的純哲學的形式係統以後，不可能繼續由易學去研究中國哲學了，它必然要從(cong) 易學的研究中脫離出來。因此，牟氏對“易學”的興(xing) 趣不能不盡於(yu) 此而止於(yu) 此。

此外，牟氏當時的學思進路是雙線的，且主線在數理邏輯與(yu) 西方哲學，對他來說，由易學研究而建立的一套哲學的形式係統，不過是把他所研習(xi) 的數理邏輯和西方哲學從(cong) 方法上作了一次嚐試性的運用而已。對數理邏輯與(yu) 西方哲學的運用完成了，自然還要返回到數理邏輯與(yu) 西方哲學的這一主線上來。此是其一。

其二，牟氏那時自認為(wei) 他把數理邏輯與(yu) 西方哲學運用在易學研究中，是成功的，而且其他人也多這麽(me) 肯定。（注：牟氏的《從(cong) 周易方麵研究中國之元學及道德哲學》一書(shu) 得到李證剛、林宰平、熊士力、沈有鼎、張東(dong) 蓀諸先生的高度評價(jia) ，參見此書(shu) 的《重印誌言》（第3頁）和《五十自述》（第51頁）。此外，孫道升也在他的書(shu) 評中有很高評價(jia) ，他著重指出的一點就是“著者處處引用西洋哲學的名辭訓詁中國各家易學之名辭，卻能保持中國氣味，不使他完全‘洋化’”。（見孫文《評牟著〈從(cong) 周易方麵研究中國之元學及道德哲學〉》））他認為(wei) 他在易學中發見了能夠代表中國思想的哲學，尤其是被認為(wei) 中國夙來缺乏的數理邏輯的方法論與(yu) 知識論，——盡管這隻是附會(hui) ，實際上易學中並不存在“數理邏輯的方法與(yu) 知識論”，所謂“數理邏輯的方法論”與(yu) “實在論的知識論”是牟氏對易學所作的解析與(yu) 解釋（這一點已在上文中闡明）。然而，不管牟氏在易學中發見或沒有發見數理邏輯的方法論與(yu) 知識論，他都得到了他能夠得到的結果。易言之，無論他在易學的開采中獲取了他所要的“礦物”抑或沒有，他都不能在其中再發見什麽(me) 了。因此，他完全沒有必要留在易學的研究中了，他所能做和應該做的事就是從(cong) 易學中走出來。走向何處呢？當然是數理邏輯與(yu) 西方哲學。

其三，牟氏那時正潛心於(yu) 研讀懷特海、羅素、維特根斯坦的哲學著作，他們(men) 都是數理邏輯與(yu) 邏輯哲學或哲學方麵卓有建樹的大家，如果要想理解與(yu) 把握他們(men) 的哲學思想，那麽(me) 不可能對他們(men) 的邏輯學或邏輯哲學棄之不顧。再說，讀他們(men) 的哲學也必然關(guan) 聯到他們(men) 的邏輯，也會(hui) 把讀者引向他們(men) 的邏輯。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，牟宗三必將從(cong) 他們(men) 的哲學走向他們(men) 的邏輯。除非他放棄理解與(yu) 把握他們(men) 的思想，但這對他來說是辦不到的。因此，牟氏從(cong) 西方哲學走向邏輯研究，同時也就是他從(cong) 易學走向邏輯研究。

最後，如果說上述三點使牟氏從(cong) 易學研究向邏輯研究的必然過渡具備了足夠的條件，那麽(me) ，憑什麽(me) 可以肯定他緊接著易學研究完結後就自然地過渡到邏輯研究呢？就是說，必須有一個(ge) 現實的觸緣，牟氏從(cong) 易學到邏輯的自然過渡才是現實的必然的。事實上，確實存在著這樣一個(ge) 觸緣，那就是當時國內(nei) 爆發的“唯物辯證法論戰”。這場論戰給牟氏以很大的刺激，使他成為(wei) 一個(ge) 堅定的“形式邏輯”的捍衛者、守護者。因此，他一方麵參加了論戰，一方麵開始了深入鑽研數理邏輯的漫長生涯。關(guan) 此，已見於(yu) 第一部分。

綜上所述，我們(men) 得出了第二個(ge) 問題的答案。可以簡述為(wei) ：牟氏從(cong) 易學研究向邏輯研究的過渡是自然的必然過渡，是水到渠成，順理成章的事。其中，沒有經曆過任何轉折。因此，牟氏從(cong) 易學到邏輯研究的過渡不是一個(ge) 轉向，而是他的學思發展從(cong) 前邏輯起點到邏輯起點的必然的應有的結果。

原文參考文獻：

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[8]孫道升.評牟著《從(cong) 周易方麵研究中國之元學及道德哲學》[N].廣州民國日報，1936-11-20.

[9]牟宗三.著者答複[N].廣州民國日報，1936-11-20.

責任編輯：姚遠