論孟子“仁術”說對北宋儒醫文化發展的影響

作者：徐儀(yi) 明

來源：《史學月刊》2002年第11期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十七日癸巳

           耶穌2018年6月30日

內(nei) 容提要：孟子作為(wei) 中國古代偉(wei) 大的思想家，對北宋時期儒醫文化的發展曾產(chan) 生過巨大影響，其中以“仁術”說最具代表性。“仁術”說見於(yu) 《孟子·梁惠王上》篇，是孟子對“為(wei) 仁之道”的闡發。隨著孟子地位在北宋的不斷升格，孟子學術思想的影響範圍不斷擴大，醫學逐漸被定名為(wei) “仁術”。孟子“仁術”說促進了官方對醫學的重視，北宋諸帝無不提倡醫學，使之成為(wei) 行“仁政”的重要措施。另外，北宋尊孟一派的儒者，無不醫儒互參，這也是孟子“仁術”說重要影響的一個(ge) 具體(ti) 體(ti) 現。

關(guan) 鍵詞：孟子/仁術說/北宋/儒醫文化/Ment Zi/Benevolence Skill theory/Northern Song Dynasty/Confucian Physician culture

孟子被官方封為(wei) “鄒國公”以配祀孔子在北宋，《孟子》由“子”部升入“經”部亦在北宋。顯然，如果要研究孟子對中國古代社會(hui) 生活的影響，就不能不首先提到北宋。然而對北宋以及北宋以後醫學產(chan) 生最為(wei) 廣泛而深遠影響的，當數孟子的“仁術”說。“醫為(wei) 仁術”，在中國古代後期封建社會(hui) 中已經家喻戶曉，今人亦多沿用此說，但未見深考者。

一、“仁術”說考辨

“仁術”一詞見於(yu) 《孟子·梁惠王上》篇，為(wei) 孟子與(yu) 齊宣王討論以牛易羊以行釁鍾之禮時所說。其上下文較長，現擇直接提到“仁術”一詞的一段話錄此。孟子說：“無傷(shang) 也，是乃仁術也。見牛未見羊也。君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”[1](p15)曆來研究《孟子》的學者對這段話都非常重視，做了許多闡釋與(yu) 發揮。總的來說，多是將“仁術”解釋為(wei) “仁道”。東(dong) 漢趙岐《孟子章句》注說：“孟子解王自責之心曰，無傷(shang) 於(yu) 仁，是乃王為(wei) 仁之道也。時未見羊，羊之為(wei) 牲次於(yu) 牛，故用之耳。是以君子遠庖廚，不欲見其生食其肉也。”[2](p2670)意思是齊宣王不忍見牛哆嗦可憐之態，因此決(jue) 定以未見之羊以易之，孟子認為(wei) 這便是“為(wei) 仁之道”，君子之所以“遠庖廚”便是出此不忍人之心。趙岐這一解釋在後世頗有影響。明末人王夫之說：“術者，道也，是四通八達之道。《月令》‘審端經術’‘術’字，原不但作變通說，乃仁中所自有之周行，千條萬(wan) 緒處處逢原者也。則全此觳觫之牛，豈患與(yu) 先王樂(le) 器必釁之禮通達不去。而老老幼幼不忍人危之心，抑豈必坐困一國，而於(yu) 王者平禍亂(luan) 。一天下之道有所阻塞哉！”[3](p508)認為(wei) 道術以不害仁為(wei) 原則，但其不應拘泥於(yu) 一，而可以隨時變易。清人焦循從(cong) 訓詁考據之學以申此說：“賈子《新書(shu) ·道術篇》雲(yun) ：‘道者所以接物也，其末者為(wei) 謂之術。’《說文》行部雲(yun) ：‘術，邑中道也。’鄭康成注《禮記》、韋昭注《國語》，皆以道釋術，故趙氏以仁道解仁術。”[3](p8485)其廣征博引，證明孟子“仁術”說與(yu) 其“仁道”說相一致。孟子確有“仁道”說。《孟子·盡心下》雲(yun) ：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[2](p329)即是說，“仁”的定義(yi) 便是“人”，而人之所以為(wei) 人，則正是因為(wei) 具有以“仁”為(wei) 核心的人倫(lun) 之道。而人倫(lun) 之道的來源就是人的善性。孟子認為(wei) ，惻隱之心與(yu) 生俱來，“仁”則是惻隱之心擴充的結果。孟子不僅(jin) 說“惻隱之心，仁之端也”[1](p80)，而且直接將惻隱之心歸結為(wei) “仁”，《孟子·告子上》說，“惻隱之心，仁也”[1](p259)。正因為(wei) 此，孟子認為(wei) “仁”就是人心內(nei) 在固有的，那麽(me) 對於(yu) 每一個(ge) 人來說，行“仁道”便有內(nei) 在與(yu) 外在的兩(liang) 條路徑。內(nei) 在路徑，就是不斷自覺地擴充惻隱之心，達到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的境界，使仁愛之道在內(nei) 心中上下賈通。而外在的路徑，則是要堅持將仁愛之道貫徹體(ti) 現在各種言論與(yu) 行動上，其最重要和首要的表現就是愛親(qin) 事親(qin) ，《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親(qin) 是也。”[1](p183)事親(qin) 盡孝和事君盡忠，便是人立身行世的規範和準則。這種內(nei) 在的仁愛精神與(yu) 外在的仁愛行為(wei) 的結合，便構成了“仁道”的基本內(nei) 容。孟子這一思想對理學家產(chan) 生過很大的影響，二程、朱熹對此都有論述。程頤說：“‘合而言之道也’，仁固是道，道卻是總名。”[5](p156)指出“仁道”就是社會(hui) 人倫(lun) 道德的總原則。朱熹受此說影響，亦說：“以仁之理，合於(yu) 人之身而言之，乃所謂道者也。”[6](p436)“仁道”則是就人之“全體(ti) 之理”而言的。朱熹又說：“吾所謂道者，君臣父子夫婦昆弟朋友當然之實理也……人事當然之實理，乃人之所以為(wei) 人而不可以不聞也。”[6](p180)強調“道”又是社會(hui) 人倫(lun) 關(guan) 係中的“當然之實理”，就是說“道”不僅(jin) 是應該遵循的基本準則，而且又是踐履活動中的行為(wei) 規範。因此“仁術”還可以作為(wei) 具體(ti) 實施的方法。朱熹《孟子集注》卷一說：“術，謂法之巧者。”[6](p242)王夫之則更明確地說，“廣術之功則在學問思辨，格物窮理之事”[3](p512)，就是說社會(hui) 文化活動的方方麵麵都可以推廣“仁術”。治病救命的學問是最貼近民生日用的知識與(yu) 技術的綜合體(ti) 係，隨著孟子地位的不斷升格、孟子學術思想影響範圍的不斷擴大，醫學逐漸被定名為(wei) “仁術”。北宋是中國古代社會(hui) 中最為(wei) 重視醫學的朝代，其與(yu) 這一時期的尊孟思潮有著不可忽視的內(nei) 在聯係，可以說“醫為(wei) 仁術”的格局正是在北宋時期奠定的。下麵，筆者就這一問題再作一些具體(ti) 的論述。

二、“仁術”說促進了官方對醫學的重視

“仁術”說或“仁道”說的一項重要內(nei) 容就是“不忍人之心”，也就是前麵已經提到的“惻隱之心”，即今人所謂的同情心、憐憫心。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[1](p79)認為(wei) 由“不忍人之心”而“推恩”於(yu) 民的“仁政”即所謂“不忍人之政”。孟子又說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。詩雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’言舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為(wei) 而已矣。”[1](p16)強調統治者隻有將自己的“恩澤”由近及遠逐漸推廣開去，方能安定天下，否則連自己的身家性命都難以保住。後世帝王對孟子“仁政”說都較為(wei) 重視，其中北宋諸帝表現得尤為(wei) 突出。

宋太宗趙光義(yi) 詔令臣下翻刻五代時期後蜀之王孟昶所刻《孟子》石經，孟子之書(shu) 方正式由一統天下的正統王朝升入“經”部。趙光義(yi) 以重醫為(wei) 推行“仁政”的重要手段，即帝位後立即命令翰林醫官王懷隱主持整理前代方書(shu) ，自太平興(xing) 國三年(978)至淳化三年(992)，以十四年時間編成百卷本的《太平聖惠方》，並親(qin) 為(wei) 作序，雲(yun) ：“昔自潛邸，求集名方，異術玄針，皆得其要。兼收得妙方千餘(yu) 首，無非親(qin) 驗，並有準繩。貫在救民，去除疾苦……朕尊居億(yi) 兆之上，常以百姓之心，念五氣之或乖，恐一物之所失，不盡生理，朕甚憫焉。”[7](p495)序中反複強調“貴在救民”、“朕甚憫焉”，字裏行間處處流露出孟子“推恩”之意。真宗趙恒“道遵先誌，肇振斯文”[8]（序），命孫奭校刊《孟子》趙岐注，同時又數次下詔向民間頒行《太平聖惠方》，並將太醫趙自化所撰《四時養(yang) 頤圖錄》更名為(wei) 《調膳攝生圖》，再製序於(yu) 篇首，以彰其書(shu) 。仁宗趙禎更是躬行孟子“不忍人之政”的典範，史書(shu) 、筆記中記載甚多。如宋人邵伯溫載：“本朝自祖宗以來，進士過省赴殿試，尚有被黜者。遠方寒士殿試不第，貧不能歸，多至失所，有赴水而死者。仁宗聞之惻然，自此殿試不黜落，雖雜犯亦收之末名，為(wei) 定製。嗚呼！可以謂之仁矣。”[9](p14)又如邵伯溫之子邵博載曰：“諫官韓絳麵奏仁皇帝曰：‘劉獻可遣其子以書(shu) 抵臣，多斥中外大臣之失，不敢不聞。’帝曰：‘朕不欲留人過失於(yu) 心中，卿持歸焚之。’嗚呼！與(yu) 世主故相離間大臣，使各暴其短以為(wei) 明者，異矣。”[10](p4)這兩(liang) 例都顯示了仁宗的“側(ce) 隱之心”。其在醫學方麵更有作為(wei) ，曾命設立“校正醫書(shu) 局”，以醫官掌禹錫、高保衡、林億(yi) 、孫兆等人負責，對包括《黃帝內(nei) 經》在內(nei) 的曆代重要醫籍進行係統的搜集、整理、考證、校勘；又創辦太醫局，並詔命全國進行藥物普查，編纂《嘉祐本草》，統一針灸經絡腧穴標準等。除此之外，還下詔嚴(yan) 厲懲處巫醫：“自今師巫以邪神為(wei) 名，屏去病人醫食、湯藥，斷絕親(qin) 戚，意涉陷害者，並共謀之人，並比類咒詛律條監之。”[11]（卷一○一）仁宗關(guan) 心民瘼，嚐以醫藥救疫。《宋史》卷一七八載：

嚐因京師大疫，命太醫和藥，內(nei) 出犀角二本，析而視之，其一“通天犀”。內(nei) 侍李舜舉(ju) 請留供帝服禦。帝曰：“吾豈貫異物而賤百姓？”竟碎之。又蠲公私僦舍錢十日，令太醫擇善察脈者，即縣官授藥，審處其症狀予之，無使貧民為(wei) 庸醫所誤，夭閼其生。[12]

由以上可知，趙禎廟號為(wei) “仁宗”，按儒家的正統觀念來看確有其道理。神宗趙頊詔令國子監開刻小字本醫書(shu) ，以低價(jia) 向民間發售。逮至徽宗趙佶，竟親(qin) 撰醫著《聖濟經》並於(yu) 重和元年(1118)頒布。其禦製序曰：“一陰一陽謂之道，偏陰偏陽謂之疾。不明平道，未見能人之疾者。……可以濟一世之民於(yu) 仁壽之域，用廣黃帝氏之傳(chuan) ，豈不美哉？”[7](p496)其人雖向有“佞道”之名，但其傳(chuan) 岐黃之術的目的仍是遵循孟子“與(yu) 民同樂(le) ”[1](p27)之教，以期達到孔孟所向往的“仁壽之域”。徽宗以《黃帝內(nei) 經》與(yu) 儒家其他經典共同作為(wei) “大經”，列為(wei) 士人獵取功名的必考之書(shu) 。[11]（卷九三）另外，他還組織修訂了《本草》、《局方》，主持編寫(xie) 了大型方書(shu) 《聖濟總錄》等等。顯然，孟子的“外王”之學對北宋諸帝觸動頗大，以醫學為(wei) “仁術”、為(wei) “仁政”的重要手段或措施，就是其中的犖犖大者。

三、“仁術”說為(wei) 宋儒研究醫學的強大動力

北宋士階層中存在著尊孟與(yu) 非孟兩(liang) 種截然相反的觀點，學術界對此狀況已經甚為(wei) 了解，此處不再贅述。而據筆者考察發現，凡是尊孟的、倡言孟子“仁術”或“仁道”說的，無不是潛心於(yu) 醫道或重視醫學研究的。

開此尊孟與(yu) 重醫並舉(ju) 風氣之先的即為(wei) 範仲淹。這位理學先驅在仁宗朝官居參知政事（副宰相），其名篇《嶽陽樓記》雲(yun) ：“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂(le) 耶？其必曰：先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) 歟。”[13]此段名言可謂無人不知，無人不曉，然其卻濫觴於(yu) 孟子之教。《孟子·梁惠王下》雲(yun) ：“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”[1](p33)這種孟子首倡的憂樂(le) 觀是一種高尚的道德情操，在範仲淹身上有著充分的體(ti) 現。範氏尚有“不為(wei) 良相，便為(wei) 良醫”的曠世箴言。據宋人吳曾《能改齋漫錄》卷十三記載，範仲淹“微時”即反對“良醫之技失之於(yu) 卑”的觀點，其雲(yun) ：

且大丈夫之於(yu) 學也，固欲遇神聖之君，得行其道。思天下匹夫匹婦有不被其澤者，若己推而內(nei) 之溝中。能及小大生民者，固惟相為(wei) 然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良醫。果能為(wei) 良醫也，上以療君親(qin) 之疾，下以救貧民之厄，中以保身長年。在下能及小大生民者，舍夫良醫，未之有也。[14](p381)

良醫之所以與(yu) 良相同等重要，因兩(liang) 者同為(wei) “大丈夫”之學，同樣能體(ti) 現孟子所謂的“大丈夫”精神。良醫無論是對君親(qin) 、貧民，還是自身，皆為(wei) 不可須臾或離的，表現了孟子“仁術”說的基本精神，良醫之技顯然不能被看做是低卑的。從(cong) 範仲淹上述言論中可以看出，其對孟子“仁者無不愛也，急親(qin) 賢之為(wei) 務”、“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”[1](p322)等思想作了充分的發揮。因此，範氏先憂後樂(le) 與(yu) “不為(wei) 良相，便為(wei) 良醫”這兩(liang) 段話被朱熹認為(wei) 是“振作士大夫之功為(wei) 多”[15]（卷一二九）。

在不少宋儒看來，習(xi) 醫可以救世濟民，學儒也是為(wei) 了救世濟民，二者殊途同歸。而且，還有一種較為(wei) 普遍的觀點認為(wei) ，習(xi) 醫養(yang) 生是儒者重要的修身功夫之一。“宋初三先生”之一的胡瑗有一弟子某先生就學京師汴梁，將從(cong) 家中所帶錢財揮霍一空，且患重病於(yu) 旅舍，“適其父至，閔而不責，攜之謁安定（胡瑗），告其故。曰：‘是宜先警其心，而後教諭之以道也。’乃取一帙書(shu) 曰：‘汝讀是，可以知養(yang) 生之術。知養(yang) 生，而後可學矣。’視之，乃《素問》也。讀未竟，惴惴然懼伐性之過，自痛悔責。安定知已悟，召而誨之曰：‘知愛身，則可修身。自今以始，其洗心向道，取聖賢書(shu) 次第讀之。既通其義(yi) ，然後為(wei) 文章，則汝可以成名。聖人不貴無過，而貴改過。勤勉事業(ye) ！’先生銳穎善學，取上第而歸”[16](p59)。胡瑗這裏關(guan) 於(yu) 身、心、性、命的議論，明顯也是受到孟子的影響。孔子不講心、性問題，至孟子方重視存養(yang) 功夫的“內(nei) 聖”之學。修身養(yang) 性之說在《孟子》一書(shu) 中處處“可得而聞”，如“先立其大”、“養(yang) 浩然之氣”、“收放心”、“存心養(yang) 性”、“不動心”、“存夜氣”、“集義(yi) ”、“持敬”、“反身而誠”、“養(yang) 心寡欲”等等。而作為(wei) 醫典的《素問》在很多地方汲取了先秦儒家包括孟子等的心性修養(yang) 之說，因此胡瑗以此書(shu) 警策其弟子，從(cong) 此中也可以看出醫儒之間的內(nei) 在聯係。

神宗朝以“熙寧變法”而聞名的宰相王安石，既酷愛《孟子》又推崇醫道。元豐(feng) 六年(1083)十月戊子，神宗下詔封孟子為(wei) 鄒國公，次年五月壬戌，又下詔自今春秋釋奠，以鄒國公孟軻配食文宣王孔子，設位於(yu) 兗(yan) 國公顏回之次。孟子的政治地位上升到如此高度，其中王安石顯然予力多焉。作為(wei) 權傾(qing) 一時的朝廷首輔，王安石下令將《論語》、《孟子》加進科舉(ju) 考試的內(nei) 容之中，於(yu) 是上述兩(liang) 書(shu) 備受士人重視，訓釋者絡繹不絕，較著名的有陳祥道的《論語全解》、許允成的《孟子音義(yi) 》等。而同時作為(wei) “新學”學派的創始人，王安石服膺孟子“深造自得”之教，厭惡那些“沉沒利欲，以言相尚，不知自治”[17]（卷一三）的俗儒，強調讀書(shu) 要“及於(yu) 《難經》、《素問》、《本草》”[17]（卷一三）等醫典。他還精心研究了陰陽五行與(yu) 五運六氣學說，並與(yu) 人專(zhuan) 門討論了太素脈問題，明人李濂《醫史》卷五引王安石語雲(yun) ：“昔醫和診晉侯，而知其良臣將死。夫良臣之命，乃見於(yu) 其君脈，則視父知子，亦何足怪哉。”[18](p79)其認為(wei) 太素脈之所以有其一定的道理，是因為(wei) 君臣父子之間的德行可以互相感應，仁內(nei) 而義(yi) 外息息相關(guan) ，這大約也是來自於(yu) 對孟子學說的體(ti) 認。《孟子·離婁上》說：“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。”[1](p172)《孟子·梁惠王上》則說：“未有仁而遺其親(qin) 者也；未有義(yi) 而後其君者也。”[1](p1)儒家的道德原則是維護古代社會(hui) 宗法血緣關(guan) 係的思想基礎。顯然，王安石是依照孟子的道德哲學來融攝醫家之方技的。王安石之學得力於(yu) 《孟子》，其治《孟子》也最劬勤，著有《孟子解》十四卷。

北宋著名的科學家沈括，是王安石實施新政的積極參與(yu) 者。他在治學方麵也是王安石的同調，同樣非常喜愛《孟子》，經常稱道《孟子》。他在《答同人書(shu) 》中說：“一身所為(wei) ，尚多可以為(wei) 孟子者，豈直須不見齊王然後為(wei) 孟子哉。孟子曰：‘是以論其世也。’彼此異時，某亦安能拘拘效古人起居也？”[19]（卷二○）他認為(wei) 自己在精神實質上能夠與(yu) 孟子契合，而不是簡單地模仿孟子的一些生活細節。沈括還親(qin) 自作了一卷《孟子解》，完整地保存在他的文集《長興(xing) 集》第三十二卷中。沈括曾較詳細地闡發過孟子的“仁術”“仁道”說。其雲(yun) ：“善者，仁之質；不忍者，仁之動。性之命於(yu) 天者，莫不善也。雜於(yu) 物然後有不善者，人之常。不善者，德之害也。全其常者謂之仁，仁人一也，仁言其德，人言其體(ti) ，四體(ti) 不具不足以為(wei) 人，仁亦如此而已矣。如是者仁之質也，由是善也怵於(yu) 心，而為(wei) 不忍者仁之動也。言其術，雖一日之不忍謂之仁。”[19]這裏，沈括強調作為(wei) “仁之動”的不忍人之心，之所以稱其為(wei) “術”，即便是隻有較短時間（一日）的“不忍”，也可以被認定為(wei) “仁”。這是對孟子“仁術”說從(cong) 時間角度上作了發揮。沈括還闡發了孟子“盡心”、“知性”、“知天”的思想。他說：“善不至於(yu) 誠不盡其心者也，知性則知天矣。天之與(yu) 我者，存而不使故也，養(yang) 而無敢害也，是之謂事天。壽夭將喪(sang) 我不得而知，知修身而已。身既修矣，所遇者則不命也。所謂修身也，不能窮萬(wan) 物之理，則不足擇天下之義(yi) ，不能盡己之性，則不足入天下之道德。”[19]在沈括看來，人之壽夭雖由天定，但修身養(yang) 性可以知命。而修身的重要途徑就是要“窮萬(wan) 物之理”，否則就不能選擇天下之義(yi) 理，也不能達到天下之道德的最高標準。正是在這種人文精神的觀照之下，沈括研究了包括醫藥學在內(nei) 的“萬(wan) 物之理”。其醫藥學方麵的著述，除在《夢溪筆談》中有一些內(nei) 容外，尚有《良方》、《靈苑方》（已佚）、《別次傷(shang) 寒》（已佚）。沈括雖未曾懸壺行醫，但卻精通醫術，對醫理有很深的研究。《良方》一書(shu) 中，記錄了不少他自己的臨(lin) 床實踐，如用金液丹治小兒(er) 吐痢，用黑神丸治急驚風、慢驚風，這些都是較凶險的病症，而沈括卻能做到藥到病除。他對治療婦產(chan) 科疾病也很有把握，用四神散治婦女氣痛、用白術散治孕婦傷(shang) 寒也效驗如神。他還用火灸法治愈一患咳嗽氣逆的病危者。沈括所作《良方序》實際是一篇牧係統的診療理論，他指出：“予嚐論治病有五難：辨疾，治疾，飲藥，處方，別藥，此五也。”[20](p361)其實這五難最重要的還是醫生對待病人的醫療態度問題。隻要出於(yu) 仁者愛人之心，就能夠在診斷、治疾、處方、用藥諸環節上審慎從(cong) 事，全麵診察，縝密考慮，盡量做到萬(wan) 無一失。沈括說：“治疾者先知陰陽運曆之變，故山林川澤之竅發，而又視其人，老少肥瘠，貴賤居養(yang) ，性術好惡，憂喜勞逸，順其所宜，違其所不宜，或藥或火，或刺或砭，或湯或液，矯易其故，常捭摩其性理，搗而索之，投幾順變，間不容發，而又調其衣服，理其飲食，異其居處，因其性變，或治以天，或治以人，五運六氣，冬寒夏暑，陽雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，後先勝複之用，此天理也。盛衰強弱，五髒異稟，循其所同，察其所偏，不以此形彼，亦不以一人例眾(zhong) 人，此人事也。”[20](p362)這裏沈括詳盡地對“天理”、“人事”諸方麵的因素進行了探討，體(ti) 現出了對治病救人的高度重視，也體(ti) 現了孟子的“仁術”精神，所以宋人林靈素讚揚沈括具有“愛物好生之理”[20](p364)。

理學創始人之一的邵雍精於(yu) 養(yang) 生術，其詩集《擊壤集》中多養(yang) 生壽老方麵的內(nei) 容，如《百病吟》雲(yun) ：“百病起於(yu) 情，情輕病亦輕。可能無係累，卻是在依憑。秋月千山靜，春華萬(wan) 木榮。若論真事業(ye) ，人力莫經營。”[21]指出疾病與(yu) 情感的關(guan) 係，奉勸人們(men) 不要為(wei) 情所困，從(cong) 中也可看出邵雍受到孟子“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”思想的影響。

理學奠基人之一，關(guan) 學領袖張載也頗通醫道。《邵氏聞見錄》卷十五記載有張載為(wei) 邵雍診病之事：

子厚知醫，亦喜談命，診康節脈曰：“先生之疾無慮。”又曰：“頗信命否？”康節曰：“天命某自知之，世俗所謂命，某不知也。”子厚曰：“先生知天命矣，尚何言。”[9](p160)

知醫與(yu) 談命相結合正是宋儒特有的情趣。關(guan) 於(yu) “命”，張載指出：“天授予人則為(wei) 命（自注：亦可謂性），人受於(yu) 天則為(wei) 性（自注：亦可謂命）。”[22](p324)邵雍關(guan) 於(yu) 性命的認識基本與(yu) 張載同，所以兩(liang) 人時常在一起切磋，十分投機。將性、命與(yu) 天聯係在一起的觀點，如溯其源也當尋至《孟子》。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[1](p302)存心、養(yang) 性、修身，都是為(wei) 了事天。立命，就是順應天命。孟子此說被宋儒反複闡發。但是，張載、邵雍為(wei) 何又將知醫與(yu) 談命聯係在一起呢？孟子有較強烈的貴生思想，他既同意孔子的“仁壽”觀，同時又強調要通過“守夜氣”、“養(yang) 浩然之氣”的修養(yang) 功夫來達到心、性、體(ti) 、誌同養(yang) 的健身效果。此說也影響了張、邵諸人，如張載說，“‘仁者壽’，安靜而久長，壽之象也”[22](p308)。所謂“安靜而久長”正是指孟子的持靜功夫，這種功夫在《黃帝內(nei) 經》中則得到了較為(wei) 詳盡、具體(ti) 的論述，成為(wei) 中國古代醫療保健活動中的一個(ge) 專(zhuan) 項，被稱做導引、行氣、氣功等等。這也許就是張、邵等人醫命並論的原因。張載還在《經學理窟·義(yi) 理》中將《黃帝內(nei) 經》等醫書(shu) 與(yu) “四書(shu) ”、“五經”同稱為(wei) “聖人存此”[22](p278)，可見他也如孟子一樣將生命與(yu) 道德視為(wei) 不可分割的同一體(ti) 。

程顥、程頤創立的洛學學派，一向被看做理學正宗。二程兄弟對醫理造詣之深，超過其他宋儒。關(guan) 於(yu) 切脈，二程說：“人有壽考者，其氣血脈息自深，便有一般深根固蒂的道理。人脈起於(yu) 陽明，周旋之下，至於(yu) 兩(liang) 氣口，自然勻長，故於(yu) 此視脈。又一道自頭而下，至足大衝(chong) ，亦如氣口。”[5](p54)所謂“氣口”又稱“寸口”或“脈口”，指兩(liang) 手橈骨頭內(nei) 側(ce) 橈動脈的診脈部位。但二程理解的並非現在中醫學所常用的獨取“寸口”之法，而是《素問·三部九侯論》中提出的“三部九侯”的全身遍診法，所以說腳上的“大衝(chong) ”即太衝(chong) 穴，也是診脈部位。切脈為(wei) 望、聞、問、切四診中之最難者，因對脈象的體(ti) 認完全憑醫者的經驗積累。而二程居然能像醫家一樣可以悟出“弦緊浮芤，展轉相類”的複雜脈象，分辨出人有無壽考，可見其在脈學方麵造詣頗深。二程甚至對人的全身生理解剖問題都甚感興(xing) 趣，說：“至如人為(wei) 人問‘你身上有幾條骨頭，血脈如何行動，腹中有多少髒腑’，皆冥然莫曉。今人於(yu) 家裏有多少家活屋舍，被人問著，己不能知，卻知為(wei) 不智，於(yu) 此不知，曾不介意，隻道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒底？”[5](p428)明確指出認識人的生理狀況是為(wei) 了反求天地之理、萬(wan) 物之理。正因為(wei) 二程對醫道有了深入的研究，方能悟出“一身之上，百理具備”的道理。二程亦懂藥物學，《二程遺書(shu) 》卷十五說：“醫者不詣理，則處方論藥不盡其性，隻知逐物所治，不知合和之後，其又如何？假如訶子黃，自礬石，合之而成黑，黑見則黃白則亡。又如一二合而為(wei) 三，三見則一二亡，離而為(wei) 一二而三亡。既成三，又求一與(yu) 二；既成黑，又求黃與(yu) 白，則是不知物性。古之人窮盡物理，則食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某則成何性。”[5](p162)這是講藥物的化合與(yu) 分解，強調要對單味藥的色、臭、味仔細辨識，方知構成方劑後的性能與(yu) 功效。當然，在諸種醫藥學知識中，二程對於(yu) 精神衛生知識似乎更為(wei) 熟諳，這顯然與(yu) 孔孟以來儒家注重道德修養(yang) 的傳(chuan) 統有關(guan) 。他們(men) 認為(wei) 人之所以無病自疑，是因為(wei) “疑病者，未有事至時，先有疑端在心”[5](p65)。對於(yu) 視物皆獅子的幻覺，患者“以見即直前捕執之，無物也，久之疑疾遂愈”[5](p415)。又如對於(yu) 恐懼情感，他們(men) 認為(wei) ，內(nei) 心的恐懼隻因不明了事物的性質和道理，提出“明理可以治懼”[5](p12)的一般性治療方法。“怒”是人類情感中最易發作和最難控製者，過度之怒對人體(ti) 危害甚大，如何製怒自古以來便是儒家修身中的重要課題，二程提出以理製怒的方法，說：“人之情易發而難製者，惟怒為(wei) 甚。能以方怒之時，遽忘怒心，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而道亦思過半矣。”[5](p461)就是說將要發怒時，需要有一個(ge) 調整，即以“理”來觀察一下其中的是非曲直，即會(hui) 消去怒的誘因，回到心平氣和的中庸狀態。這顯然不失為(wei) 一種具有可操作性的心理療法。與(yu) 此相伴的是二程主張人應當時時處處浸潤在“樂(le) ”的情感當中，這種“樂(le) ”是恬淡閑適、從(cong) 容自得之樂(le) ，顯然有著養(yang) 生學方麵的價(jia) 值。由此可知，二程的醫藥學知識是較為(wei) 係統和全麵的。這裏，我們(men) 還要特別提出二程思想體(ti) 係中頗富特色的“知醫為(wei) 孝”論，以揭示二程如何秉承孟子之教，將儒家事親(qin) 盡孝與(yu) 醫道相提並論的儒醫合參之說。程顥說：“病臥於(yu) 床，委之庸醫，比於(yu) 不慈不孝。事親(qin) 者亦不可不知醫。”[3](p425)就是說侍奉雙親(qin) 自己一定要懂得醫道，否則交由庸醫亂(luan) 治，自然是不符合孝道。即使自己有病，也不可如此輕率，否則就會(hui) 使父母背上“不慈”的惡名。可見大程對庸醫誤人有較深刻的了解。程頤也認為(wei) 人子事親(qin) 學醫“最是大事”，他說：“今人視父母疾，乃一任醫者之手，豈不害事？必須識醫藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫者也。”[5](p245)當然，一般人未能諳熟醫術，如果心存某種偏見，反而更會(hui) 壞事。伊川針對這種疑問，又說：“且如圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識別得工拙。如自己曾學，令醫者說道理，便自見得，或己有所見，亦可與(yu) 他商量。”[5](p245)即是說，隻要懂得些醫理，便可有一定的見解，就能與(yu) 醫者相互商量斟酌，而不會(hui) 任人擺布。二程的知醫為(wei) 孝說明顯受到孟子的影響。盡管孟子沒有明確地將事親(qin) 盡孝與(yu) 醫道結合在一起。但孟子確實把事親(qin) 盡孝與(yu) “仁”密切相連。孟子說：“仁之實，事親(qin) 是也。”[1](p153)又說：“親(qin) 親(qin) ，仁也。”[1](p307)所以，也可以說孟子實行“仁術”思想的一項重要內(nei) 容就是事親(qin) 盡孝。這些理論在宋代得到二程兄弟的發揮。二程說：“仁主於(yu) 愛，愛莫大於(yu) 愛親(qin) 。故曰孝悌也者，其為(wei) 仁之本歟！”[5](p183)即認為(wei) 仁的主要內(nei) 容是“愛”，親(qin) 情之愛為(wei) 最大者，所以要想踐履實行“仁”，首先必須從(cong) “孝悌”開始做起。“孝悌”是行仁的具體(ti) 表現形式。程頤雲(yun) ：“夫子曰：敬親(qin) 者不敢慢於(yu) 人，愛親(qin) 者不敢惡於(yu) 人。不敢慢於(yu) 人，不敢惡於(yu) 人，便是孝悌。盡得仁斯盡得孝悌：盡得孝悌，便是仁。”[5](p310)即認為(wei) 敬親(qin) 孝親(qin) 不可輕慢、得罪他人，以免使父母受到牽累。這樣便能盡得其“仁”，盡得其“仁”也就能盡得其“孝悌”，反之亦然。然而如未有具體(ti) 的行為(wei) ，仁孝二字便是空話。加之在實際生活中受到“事物之累”，更會(hui) 消磨仁孝之心。所以程頤又說：“人無孝悌不可，而不全力以赴盡孝盡悌也不可。”[5](p310)程頤認為(wei) ：“夫以一身推之，則身者資父母血氣以生者也。盡其道則能敬其身，敬其身則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身，不敬其身則不敬父母，其斯之謂歟？”[5](p310)人之身來自於(yu) 父母之“血氣”，所以關(guan) 心愛護自己的身體(ti) 可視為(wei) 孝敬父母。這樣“敬親(qin) ”與(yu) “敬身”便結合在一起，最終形成了在中國封建社會(hui) 後期曾產(chan) 生廣泛影響的知醫為(wei) 孝說。

近人陳寅恪曾說：“華夏民族之文化，曆數千年之演變，造極於(yu) 趙宋之世。”[23](p245)北宋科學文化的普遍繁榮，其時轟轟烈烈的儒學複興(xing) 運動應該被視為(wei) 一重要原因。其中孟子所高揚的人道主義(yi) 和理性精神，在儒學複興(xing) 運動中逐漸得到了朝野上下有識之士的認同，從(cong) 而激發了人們(men) 致力於(yu) 創造美好人生的願望與(yu) 力量。筆者在本文中所探討的孟子“仁術”說與(yu) 北宋儒醫文化發展的關(guan) 係，應該說隻是其中一個(ge) 特別令人矚目的地方。總之，宋人尊孟與(yu) 宋文化的迅速發展之間的深層原因值得認真探索和研究。

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