“船山學”的橫空出世及深遠影響

作者： 王興(xing) 國 

來源：湖湘儒學高等研究中心

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十二日戊子

          耶穌2018年6月25日

我今天要講的題目是《“船山學”的橫空出世及深遠影響》，圍繞這個(ge) 題目，講三個(ge) 問題：一、什麽(me) 是“船山學”？二、為(wei) 什麽(me) 說“船山學”的產(chan) 生是“橫空出世”？三、“船山學”的產(chan) 生對湖湘文化的深遠影響是什麽(me) ？

一、什麽(me) 是“船山學”？

“船山學”是指專(zhuan) 門研究王夫之生平、著作、思想及其來源和影響的學問。它雖然是當代才出現的一個(ge) 新名詞，但實際上是隨著王夫之的出生和成長而逐步形成的。

王夫之（1619—1692），字而農(nong) ，號薑齋，湖南衡陽人。晚年因隱居衡陽縣金蘭(lan) 鄉(xiang) （今曲蘭(lan) 鄉(xiang) ）石船山下，被稱為(wei) 船山先生。他父親(qin) 王朝聘是一位知識淵博的學者，尤其是對“春秋學”有著深刻的研究。夫之十四歲（1632）從(cong) 父學習(xi) 經義(yi) ，《春秋》是其中最重要的一個(ge) 內(nei) 容。二十四歲（1642）應鄉(xiang) 試時，中式第五名《春秋》經魁，可見他受家學影響是很深的。

正當夫之兄弟準備赴北京參加會(hui) 試的時候，以李自成、張獻忠為(wei) 首的農(nong) 民起義(yi) 正席卷中原大地，並且摧毀了明王朝。清統治者在確立其在全國統治地位的過程中，推行民族高壓政策，激起了漢族群眾(zhong) 的憤怒。因此，在清軍(jun) 南下的過程中便不能不遇到節節抵抗，而具有強烈民族思想的王夫之，更是這個(ge) 抵抗運動中的積極一員。他在順治五年（1648）十月與(yu) 管嗣裘等人在南嶽方廣寺策劃抗清武裝起義(yi) 。由於(yu) 有人告密，此次起義(yi) 流產(chan) 。夫之避至南明永曆帝行闕肇慶，並於(yu) 順治七年（1650）出任永曆朝廷的行人司行人介子之職。這時，小朝廷中派別鬥爭(zheng) 激烈，夫之介入了這場鬥爭(zheng) ，險些遇害，被迫離開永曆政權返回湖南。

回到家鄉(xiang) 之後，夫之對抗清朝的剃發令，誓不剃發。為(wei) 了逃避清朝當局的追究，他隻好輾轉流徙，四處隱居。順治十七年（1660），由於(yu) 清朝當局迫於(yu) 漢族人民廣泛的對抗，稍微緩和了一下民族高壓政策（順治十四年曾宣布“大赦天下”），夫之便結束了流亡生活，開始定居在衡陽縣金蘭(lan) 鄉(xiang) 高節裏。這時，他的生活雖然基本安定了，但內(nei) 心並不平靜。他始終不與(yu) 清朝合作，直到去世，一直過著隱居的生活。在隱居中，王氏一方麵進行教學，以維持其艱苦的生活，另一方麵進行深入的學術研究，著述不輟。企圖通過對曆代統治者、特別是明代統治者的成敗得失的探究和傳(chuan) 統學術思想的鑽研，從(cong) 而為(wei) 民族複興(xing) 提供理論依據。因此，他以“六經責我開生麵”的宏偉(wei) 氣魄，對中國傳(chuan) 統學術進行了全麵、係統而深刻的反思；同時出入佛老，“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其暇”，對於(yu) 各種學派的的觀點他都不盲從(cong) ，而是結合自己的親(qin) 身實踐和經驗，加以折衷，寫(xie) 下了大量富有創造性見解的著作，其內(nei) 容涉及政治、經濟、哲學、經學、曆史、文學、宗教、訓詁、考證、天文等等許多方麵。其主要著作，在哲學方麵有：《張子正蒙注》、《尚書(shu) 引義(yi) 》、《周易外傳(chuan) 》、《思問錄》內(nei) 外篇、《老子衍》、《莊子通》、《讀四書(shu) 大全說》等；在史學方麵，有《讀通鑒論》、《宋論》等；在文學方麵，有《楚辭通釋》、《薑齋詩話》等；在政治方麵，有《黃書(shu) 》、《噩夢》等。

由於(yu) 王夫之民族思想濃厚，所以他的著作在很長的一段時間內(nei) 無法公開流傳(chuan) ，而且有些著作還被清朝當局宣布為(wei) 禁書(shu) 。直到19世紀，他的著作才係統地被整理出版成《船山遺書(shu) 》。曾國藩、曾國荃兄弟在方麵出了大力。郭嵩燾則向朝廷上書(shu) ，建議將船山入祀文廟，朝廷不接受，他就自己建立思賢講舍，專(zhuan) 門祭祀船山、宣傳(chuan) 船山思想。到了1914年中華民國成立之後，劉人熙將思賢講舍改為(wei) 船山學社，不僅(jin) 舉(ju) 辦船山學術講座，開辦船山小學、中學，而且創辦《船山學報》。新中國成立後，船山學社停止了活動。改革開放後，船山學社重建，《船山學報》也重辦。由船山學社牽頭舉(ju) 辦的一係列學術討論會(hui) ，掀起了船山學的研究熱潮。現在，“船山學”與(yu) “朱子學”、“陽明學”一樣，成了國內(nei) 外學術界關(guan) 注的的一門重大學科。

二、為(wei) 什麽(me) 說“船山學”的興(xing) 起是“橫空出世”？

“橫空出世”的意思是形容人或物的高大，有很偉(wei) 大的成就。“橫空”、“出世”兩(liang) 個(ge) 詞古已有之，但把這兩(liang) 者放在一起組成新詞“橫空出世”，則是毛澤東(dong) 的創造。《念奴嬌•昆侖(lun) 》：“橫空出世，莽昆侖(lun) ，閱盡人間春色。”這是詩的第一句，形容昆侖(lun) 山橫亙(gen) 在空中，突出於(yu) 世界之上。我們(men) 把“船山學”的產(chan) 生比喻是“橫空出世”，是就中國思想史的曆史發展而言的。我們(men) 知道，自從(cong) 宋代開始，中國學術界產(chan) 生了“宋明理學”。理學的開山祖是湖南道州人周敦頤。他的《太極圖說》和《通書(shu) 》雖然隻有幾千字，但是卻為(wei) 宋明理學奠定了一個(ge) 宇宙產(chan) 生模式和範疇體(ti) 係。後來的理學家們(men) 都利用了周敦頤的思想，形成了以張載為(wei) 代表的氣學派，以陸象山、王陽明代表的心學派，以程顥、程頤和朱熹為(wei) 代表的理學派。而王夫之則是宋明理學的總結者和終結者。船山的思想就象昆侖(lun) 山一樣，高高地聳立在中國思想史的發展曆史上。船山思想的這種“總結者”和“終結者”的作用，主要表現在以下幾個(ge) 方麵:

1、政治思想上的進步因素：

王夫之在探討滿州貴族為(wei) 什麽(me) 能夠入主中原，明王朝的統治何以一朝傾(qing) 覆的曆史教訓時，認識到明代，特別是其後期政治腐敗是導致這場悲劇的深刻原因。基於(yu) 這種認識，他得出了自己的政治改良主張。

其一，主張相對君權論，反對絕對君權論。他說：“天下之大公”是“天下”之通義(yi) ，這種“公”即民族的共同利益和“生民之生死”。他認為(wei) ，與(yu) 這種天下之通義(yi) 相比，“一姓之興(xing) 亡”、國祚之長短，不過是次要的東(dong) 西，是一家一姓之“私”。而絕對君權論則與(yu) 此相反，它把一家一姓的私利看得高於(yu) 一切，為(wei) 了保護這種私利，甚至不惜犧牲天下之公利，在異民族麵前屈膝投降、俯首稱臣。對此，王夫之是堅決(jue) 反對和極端蔑視的。他反複強調的公、私之辨，認為(wei) “不以一人疑天下，不以天下私一人”，便清楚地說明了這一點。

王夫之的這種相對君權論，集中地表現在對待君臣關(guan) 係上。

首先，他認為(wei) 君臣在人格上是平等的。王夫之曾將“天秩”與(yu) “禮秩”對舉(ju) ，其所謂“天秩”主要是指人的自然稟賦，它與(yu) 近代西方學者所說的“天賦人權”有相通之處，都是強調人的自然權利是平等的。從(cong) 這種觀點出發，他反對愚忠，更反對那種“無益於(yu) 救”的身殉。其次，他反對君主擅權，主張適當的分權。第三，他認為(wei) 對於(yu) 那些無法“保其類”和“衛其群”的君主“可禪、可繼、可革”（《黃書(shu) ·原極》）。隻要能維護“天下之大防”、“人禽之大辨”、保衛民族的利益，篡位也是允許的。

其二，主張嚴(yan) 以治吏，寬以養(yang) 民。所謂“嚴(yan) 以治吏”，就是要對那些貪官汙吏予以嚴(yan) 懲。夫之特別強調，在吏風十分腐敗時，更要嚴(yan) 刑峻法。所謂“寬以養(yang) 民”，就是要從(cong) 政治上減輕對人民的壓迫，從(cong) 經濟上減輕對人民的剝削。

其三，主張刑法教化相輔相成。在中國曆史上，長期存在著“人治”與(yu) “法治”、“任教”與(yu) “任法”之爭(zheng) 。儒家主張人治，重德教；法家則主張法治，行嚴(yan) 刑峻法。王夫之作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的繼承者，有重德教的一方麵，但由於(yu) 他重視總結曆代統治者的經驗教訓，所以對法的必要性和重要性也是有著深刻的認識的，因此能夠在一定程度上把人治與(yu) 法治、任教與(yu) 任法統一起來。

2、在哲學上將樸素唯物論和樸素辯證法思想結合起來

王夫之一生治學，突出地強調一個(ge) “實”字，鮮明地體(ti) 現了一種務實精神。

首先，是極力批判唯心主義(yi) 的空虛。他既不滿於(yu) 朱學末流沉溺於(yu) 訓詁，也不滿於(yu) 王學弟子“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩。”他認為(wei) 明代滅亡的思想的原因，正是由於(yu) 這種唯心主義(yi) 的盛行。所以他“欲盡廢古今虛妙之說而返之實。”正是從(cong) 這種廢虛返實的精神出發，他係統批判了中國思想史上各種言“空”、言“無”的哲學流派，建立了以“太虛一實”為(wei) 基礎的哲學思想體(ti) 係。

其次，是突出地強調“氣”的實在性。王氏十分推崇張載的“氣”論。他在談到“太虛”（即宇宙本體(ti) ）是什麽(me) 時，指出“太虛，一實者也。”那麽(me) 這個(ge) “實”又是什麽(me) 呢？他認為(wei) 是“氣”。天地間萬(wan) 物的變化都不過是“氣”的聚散的結果罷了。當事物產(chan) 生的時候，它並不是無中生有，而不過是“氣”的一種聚集狀態；當事物解體(ti) 時，它也不是從(cong) 有到無，而不過是“氣”“散而歸於(yu) 太虛，複其絪縕之本體(ti) ，非消滅也。”“氣”雖然是希微不見，但卻是實際存在的。所以夫之特別用“誠”這個(ge) 範疇來表述“氣”的這種客觀存在的實際性。盡管這種關(guan) 於(yu) 氣的實在性的論述還沒有達到現代哲學關(guan) 於(yu) 物質一般的理論高度，但他能從(cong) 這種實有論出發，認識到客觀世界的變化隻是實際存在的“氣”的一種有形與(yu) 無形之間的轉化，這在當時條件下，已經是難能可貴的了，它為(wei) 批判佛老的從(cong) 無到有或以有為(wei) 幻奠定了堅實的理論基礎。

第三，是正確地解決(jue) 了“理氣”與(yu) “道器”的關(guan) 係。在王夫之以前，有很多哲學家是把“理”或“道”看成在“氣”或“器”之前或之外而存在的東(dong) 西，因此他們(men) 不僅(jin) 在本體(ti) 論上犯了唯心主義(yi) 的錯誤，而且在方法論上犯了割裂一般和個(ge) 別的形而上學的錯誤。對於(yu) 這種錯誤，夫之是看得很清楚的，所以他在解決(jue) 理氣和道器關(guan) 係時，就特別注意從(cong) 其統一上下功夫。他告訴人們(men) ，所謂“理”並不是離氣而獨存的神秘之物，它不過是“主持神化而寓於(yu) 神化之中”的“無跡可見”的東(dong) 西。正因為(wei) 夫之深刻地掌握了理氣和道器關(guan) 係的辯證統一，所以他堅決(jue) 反對那種“天不變道亦不變”的形而上學思想。他認為(wei) “器”既然是不斷運動變化的，“道”也就必然隨之而變。他說：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。”這樣，王夫之就辯證地解決(jue) 了理氣、道器之間的正確關(guan) 係。

王夫之不僅(jin) 認識到“太虛一實”，而且認識到“太虛本動”。他說：“太虛者，本動者也。”曆史的經驗證明，如果隻在本體(ti) 論堅持實有論，而不能在方法論上正確回答物質如何運動的問題，要徹底堅持實有論的立場是不可能的；而一切唯心論的錯誤，除了在本體(ti) 論上的失誤之外，與(yu) 它們(men) 在方法論上不能正確處理物質與(yu) 運動以及運動與(yu) 靜止的關(guan) 係，也是分不開的。夫之這種建立在實有論基礎之上的辯證法思想，具有兩(liang) 個(ge) 鮮明的特點：

其一，是突出地強調矛盾的普遍性。他認為(wei) ，作為(wei) 物質世界本原的太虛之氣，並不是一種無差別境界，相反，而是自始至終充滿著矛盾。夫之不僅(jin) 認為(wei) 矛盾無處不在，而且認為(wei) 它無時不在。他說的“動靜有時而陰陽常在，有無無異也”（《張子正蒙注·太和篇》），就是講的這個(ge) 道理。這就告訴我們(men) ，陰陽雙方總是同時存在，互相依賴的，而無先後之分。正是由於(yu) 王夫之正確解決(jue) 了矛盾著的雙方對立與(yu) 統一的關(guan) 係，所以才能正確回答物質自己運動的問題。

其二，是突出地強調了運動的絕對性。這一點，又是與(yu) 夫之的矛盾觀分不開的。既然矛盾無時不在、無處不在，那麽(me) 運動也就是無時不在、無處不在的。關(guan) 於(yu) 這一點，他有許多精辟的論述。首先，他肯定了運動是物質的固有屬性。他發展了張載“動非自外”的觀點：“陰陽者氣之二體(ti) ，動靜者氣之二幾”；“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯。”既然運動是陰陽固有之幾，因此“欲禁天下之動，則亦惡從(cong) 而禁之？”人們(men) 不僅(jin) 不應該禁止事物的運動，而且要充分認識運動對事物發展的巨大作用：“動者，道之樞，德之牖也。”其次，王夫之比較深刻地分析了運動與(yu) 靜止的關(guan) 係。他認為(wei) 這二者是互相依賴、互相包含的：“動靜互涵，以為(wei) 萬(wan) 變之宗。”動靜雖然是互涵的，但它們(men) 的地位並不是相等的。因為(wei) 從(cong) 本質上來說，靜止不過是運動的一種特殊形態。他反對“廢然之靜”，認為(wei) “靜者靜動，非不動也。”這樣，就駁斥了一切主靜論者的理論根據。最後，王夫之雖然強調運動的絕對性，但並不否認靜止的重要性。他認為(wei) 靜止是事物存在的必要條件：“動而成象則靜。”“靜而有動，動留而生物。”這說明，夫之對靜止的作用是充分注意到了的。

3、科學的知行觀及進化論的曆史觀

王夫之的認識論思想有以下幾個(ge) 特點：

其一，對人類認識形成的條件有著比較明確的認識。他說：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。”這裏講的“形”指人的感覺器官，他認為(wei) 耳、目、口、體(ti) 這些感覺器官是具體(ti) 的，但其作用卻是虛位以待，能夠反映外部事物；視、聽、言、動這些感覺活動的作用雖然是難以捉摸的，但卻能夠把握客觀存在的各種現象。這裏講的“神”，指人的抽象思維能力，即“心之神”。“神”是整個(ge) 人體(ti) 的主宰。這裏講的“物”指客觀存在的一切事物。同樣一個(ge) 客觀事物對於(yu) 每一個(ge) 正常人的感覺器官的反映來說，是一樣的。

其二，力圖將“見聞之知”與(yu) “德性之知”統一起來。見聞之知、德性之知的區分，最早是張載提出來的，它們(men) 大體(ti) 相當於(yu) 現代人們(men) 所說的感性認識、理性認識。但是在張載那裏，是貶低見聞之知，而強調德性之知的。王夫之也有這種傾(qing) 向，但是他又力圖解決(jue) 二者關(guan) 係。首先，他認為(wei) 見聞之知對德性之知有一種憑借和資助作用：其次，夫之認為(wei) 見聞之知對於(yu) 把握德性之知有貫通的作用。最後，王夫之認為(wei) 見聞之知對德性之知有啟發作用。這就說明，夫之還是肯定見聞之知對德性之知具有一定的啟發作用的。

其三，強調知行統一。其主要特點有以下數端：首先，他認為(wei) 知行有別，反對王陽明的“知行合一”。他說知和行的功用不同，知行的內(nei) 容也不一樣。既然知和行是兩(liang) 個(ge) 不同的東(dong) 西，所以他便極力反對王陽明提倡的“知行合一”。他說，知行之間是相資以為(wei) 用的，它們(men) 各有其功用，因而也就各有其效應。其次，他認為(wei) 知行相須，並進而有功。知和行的功用雖然是不同的，但它們(men) 之間又是相輔相成、相得益彰的。再次，行可兼知，知不可兼行。他說：“行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。”這裏講的行“以知為(wei) 功”、行“可以收知之效”，不僅(jin) 包含著行是知的來源和行是檢驗知的標準的意思，而且包含著隻有通過行，知才能真正發揮實際作用、轉化為(wei) 物質力量的意思。

王夫之的曆史觀有以下特點：其一，主張民本史觀，反對天命史觀。其二，重視理勢合一。一方麵，從(cong) “勢成理”的角度來看，他認為(wei) “勢”之必然就是“理”：另一方麵，從(cong) “理成勢”的角度來看，王夫之認為(wei) ，遵循了規律的動向方可成勢。其三，堅持進化史觀，反對退化史觀。

三、“船山學”的深遠影響表現在何處？

這裏，我們(men) 主要從(cong) 湖湘文化發展史的角度指出：它在古代湘學到近代湘學的過渡過程中起了承前啟後的作用。所謂“承前”，是指王夫之繼承和發展了古代湘學、特別是經過南宋湖湘學派基本定型的湘學的優(you) 良傳(chuan) 統；所謂“啟後”，是他的思想和學風開啟了近代湘學的繁榮。這突出地表現在以下三個(ge) 方麵：

第一，是王夫之繼承和發展了古代湘學中強烈的民族主義(yi) 思想，開啟了近代湘學愛國主義(yi) 的優(you) 良傳(chuan) 統。

湖南是“屈原、賈誼傷(shang) 心之地”，湖南士人對於(yu) 屈原、賈誼倡導的愛國主義(yi) 思想十分推崇。南宋時期湖湘學派的先驅者和奠基人胡安國，為(wei) 了對抗金人的入侵，潛心30年寫(xie) 出《春秋傳(chuan) 》，企圖為(wei) 解決(jue) 中原地區與(yu) 周邊少數民族的矛盾尋求理論上的根據。胡安國說，當夷狄侵犯華夏族的時候，要堅決(jue) 地進行抵抗，這是《春秋》的根本宗旨。湖湘學派的主要代表人物胡宏、張栻及其弟子，都接受和繼承了胡安國在《春秋傳(chuan) 》中宣傳(chuan) 的這些“夷夏之辨”和“尊王攘夷”的思想，在抗金鬥爭(zheng) 中，不僅(jin) 向朝廷提出了許多建議，而且創造了許多可歌可泣的英勇事跡。

王夫之繼承湘學中的民族主義(yi) 和愛國主義(yi) 思想主要表現在以下四個(ge) 方麵：首先，始終拒絕與(yu) 清王朝合作，即使生活十分困難，也不接受清政府官員的經濟接濟。其次，他像胡安國一樣，十分注重研究《春秋》。他撰寫(xie) 的有關(guan) 《春秋》的著作就有四種：《春秋稗疏》、《春秋家說》、《春秋世論》和《續春秋左氏傳(chuan) 博議》。在這些著作中，他既繼承了父親(qin) 有關(guan) 《春秋》的思想，又做了很大的發展。這突出地表現在以下三個(ge) 方麵：其一，華夏與(yu) 夷狄的界限不是絕對的、固定不變的。他說中國之天下，在軒轅黃帝以前，大概與(yu) 夷狄差不多；太昊（伏犧氏）以前，大概與(yu) 禽獸(shou) 差不多。那時的人不過是能站立走路的禽獸(shou) 而已（“直立之獸(shou) ”）。這樣，他就從(cong) 進化的角度說明了從(cong) 夷狄發展到文明的華夏的曆史進程。其二，他認為(wei) 從(cong) 夷狄進化到華夏文明的條件，是“衣食足而後禮義(yi) 興(xing) ”，即在經濟有一定的發展之後，創立仁義(yi) 禮樂(le) 等製度文明和精神文明。如果不重視經濟發展和精神文明建設，人類就有可能返回到原始的夷狄狀態。其三，他認為(wei) 民族利益是高於(yu) “一人之正義(yi) ”和“一時之正義(yi) ”的“天下古今之通義(yi) ”。所謂“一人之正義(yi) ”，就是替某一個(ge) 皇帝當臣子，就要為(wei) 其盡忠，必要時甚至為(wei) 之死節。但是這個(ge) 皇帝可能隻是割據一方一豪傑，而不為(wei) 全國人民所承認，你如果忠於(yu) 他並為(wei) 之盡死節，那就隻能算是“一人之正義(yi) ”。有的皇帝可能是一個(ge) 朝代的君主，但是他如果不堅持民族氣節，奴顏婢膝地屈服於(yu) 異民族的淫威，甚至投降賣國，如果你還是忠於(yu) 他，那就隻能算是“一時之正義(yi) ”。夫之認為(wei) 隻有堅持夷夏之辨、堅持民族氣節，才是古今之通義(yi) 。所以他說：“以一人之義(yi) ，視一時之大義(yi) ，而一人之義(yi) 私矣；以一時之義(yi) ，視古今之通義(yi) ，而一時之義(yi) 私矣；公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。”人們(men) 不能“以一時之君臣，廢古今夷夏之通義(yi) 也”。

王夫之的這種民族主義(yi) 思想，極大地啟示了近代湖南的先進人物。如譚嗣同、楊毓麟、禹之謨、樊錐、易白沙等人無不從(cong) 其民族主義(yi) 思想中吸取原動力。譚嗣同不僅(jin) 繼承了夫之的民族主義(yi) 思想，極力批判滿族貴族屈服於(yu) 西方列強、出賣民族利益的種種投降主義(yi) 行徑，而且繼承和發展了王夫之以文明進化區分華夏夷狄的思想，痛批在西方文明比當時的中國要先進得多的情況下，一些頑固守舊的人物仍然堅持傳(chuan) 統的夷夏之變，以反對“以夷變夏”為(wei) 理由，反對向西方學習(xi) 的保守主義(yi) 。楊毓麟則指出：王夫之平生所著書(shu) ，自經義(yi) 、史論以至稗官小說，於(yu) 種族之戚、家國之痛，呻吟鳴咽，舉(ju) 筆不忘，如好像瞎子想看見，好像癱瘓者想起床，好像啞巴想講話，好像飲食男女之欲望一日也不能離開，朝思暮想，夢寐求之。正是在船山的民族思想的啟發之下，近代湖南許多的先進人物都起而獻身變法或革命。而楊昌濟則在辛亥革命之後，根據國內(nei) 民族大團結的新形勢，將船山的這種以反抗周邊少數民族入侵的狹義(yi) 民族主義(yi) 改變為(wei) 反抗帝國主義(yi) 列強的現代愛國主義(yi) 。他在1914年船山學社成立之時寫(xie) 道：“學社以船山為(wei) 名，即當講船山之學。船山一生卓絕之處，在於(yu) 主張民族主義(yi) ，以漢族之受製於(yu) 外來之民族為(wei) 深恥極痛。此是船山之大節，吾輩所當知也。今者五族一家，船山所謂狹義(yi) 之民族主義(yi) 不複如前日之重要，然所謂外來民族如英、法、俄、德、美、日者，其壓迫之甚非僅(jin) 如漢族前日之所經驗，故吾輩不得以五族一家，遂無須乎民族主義(yi) 也。”（《達化齋日記》1914年6月24日）這樣，楊昌濟就把傳(chuan) 統的民族主義(yi) 變成現代愛國主義(yi) 。

還必須指出，由於(yu) 清代末年湖南的一些先進人物，特別強調王夫之的政治著作《黃書(shu) 》，從(cong) 而掀起了一股全國性的尊崇黃帝的思潮。這股思潮影響一直影響到現在，我們(men) 仍然在炎黃子孫的旗幟下，強調中華民族的團結。

第二，王夫之繼承了古代湘學的強烈的經世致用思想，並且開創了近代湘學注重經世致用的優(you) 良學風。所謂“經世致用”，就是要求將儒家經典的精神實質用於(yu) 現實的政治和社會(hui) 生活，以為(wei) 廣大人民群眾(zhong) 創造福祉。用現代語言來說，就是要理論聯係實際。什麽(me) 理論呢？在古代，主要是哲學理論和曆史理論。從(cong) 哲學上說，就是要解決(jue) 知與(yu) 行、理論與(yu) 實踐的關(guan) 係問題。從(cong) 曆史學上說，就是要從(cong) 曆史經驗中尋找曆史發展的規律，用以指導人們(men) 的現實實踐。南宋的湖湘學派開創了古代湘學發展史上第一個(ge) 經世致用的高潮。湖湘學派的創始人胡宏認為(wei) ，儒家聖人的經典、理論是“本體(ti) ”，學習(xi) 和掌握這個(ge) 本體(ti) 的目的，不是為(wei) 了裝門麵，而是必須拿來運用於(yu) 實際生活。這樣，就從(cong) 哲學的體(ti) 用關(guan) 係上為(wei) 經世致用奠定了理論基礎。

王夫之繼承了湖湘學派的經世致用思想，在湘學發展史上開創了第二個(ge) 經世致用的高潮。他的經世致用思想主要表現在以下三個(ge) 方麵：其一，他突出地強調“實學”，“欲盡廢古今虛妙之說而返之實。”就是說，他既反對玄學和佛教、道教的“虛妙”，也反對理學的空談，主張實事求是地研究學問，尤其重視實地調查研究。其二，他反複強調知行統一。他說：“知之盡，則實踐之而已。”（《張子正蒙注·至當篇》）正是以這種以實踐為(wei) 基礎的認識論，為(wei) 他的經世致用思想奠定了一個(ge) 唯物主義(yi) 認識論的基礎。其三，強調以史學經世。他認為(wei) ，研究曆史的目的，不是為(wei) 了炫耀自己知識廣博，而是必須從(cong) 中吸取知識和經驗，以指導現實的實踐。隻有這樣，才能實現“經世之大略”。

正是在王夫之這種經世致用思想的啟發之下，近代湘學中的經世致用的思想特別鮮明，並且有以下幾個(ge) 特點：其一，在近代之前，湘學中的經世致用傳(chuan) 統始終沒有中斷。清代乾隆年間，由於(yu) 文禁森嚴(yan) ，許多地方的學者都把精力用在考據、訓詁等方麵，整天沉迷於(yu) 故紙堆之中，不再講經世致用之學。可是湖南的學者不同，他們(men) 始終繼承並堅持了明末清初學者所強調的經世致用傳(chuan) 統。例如，嶽麓書(shu) 院的一些山長中，李文照、易宗涒、王文清、曠敏本等，他們(men) 或者以漢學名家，或者對於(yu) 漢學很有研究，但他們(men) 並沒有輕視經世致用，相反在他們(men) 製定的嶽麓書(shu) 院學規之中，均反複強調“力行”、“坐言起行”、“通曉時務物理”、“經邦經世”。其二，陶澍、賀長齡、魏源在近代中國首倡經世致用，賀長齡和魏源編的《皇朝經世文編》，為(wei) 如何經世致用提供了一個(ge) 範本。值得注意的是，湖南近代許多注重經世致用的思想家，“以史經世”思想。早在道光二十一年（1841）七月，曾國藩在北京向湖南籍著名理學家唐鑒請教經世致用從(cong) 何處下手時，唐氏就告訴他：“經濟不外看史，古人已然之跡，法戒昭然；曆代典章，不外乎此。”所以不僅(jin) 曾國藩十分重視曆代典章的研究，而且魏源所編的《皇朝經世文編》所搜集的文獻，也多為(wei) 涉及清代各方麵的典章製度。當此書(shu) 刊出之後，成為(wei) 士人研究經世致用的必讀教材。其三，曾國藩在桐城派倡導的“義(yi) 理、考據、辭章”的基礎上，加上一個(ge) “經濟”，即經邦濟國、經世致用。這樣，就將本來是一種作古文的“義(yi) 法”（準則）改變成一個(ge) 治學的綱領，有力地推動了近代經世致用學風的深入發展。其四，如果說陶澍、賀長齡、曾國藩在中國近代是屬於(yu) 理學經世派的話，那麽(me) ，從(cong) 魏源開始，湖南又出現了另一支經世學派的大軍(jun) ，這就是今文經學經世派。這一派人所推崇的是西漢時期以董仲舒為(wei) 代表的《春秋》公羊學派。他們(men) 主張透過研讀儒家經典中的“微言大義(yi) ”，從(cong) 中引申出一些改革現實政治的結論。在近代湖南，屬於(yu) 這一派的主要人物為(wei) 魏源、王闓運、皮錫瑞等。王闓運在四川教學期間曾培養(yang) 了一位專(zhuan) 治今文學的弟子廖平，而廖平的今文經學思想又直接影響了廣東(dong) 人康有為(wei) 。在戊戌變法期間，康有為(wei) 、梁啟超等人，就是以《公羊春秋》的今文思想為(wei) 理論武器，宣傳(chuan) 其變法思想。這些情況表明，近代湖南的經世致用的學風是很有特點的。

第三，王夫之繼承了古代湘學那種敢於(yu) 和善於(yu) 吸納百家、綜合創新的精神，開啟了近代湖南先進人物“敢為(wei) 天下先”的湖南人精神。在古代湘學中，不論是從(cong) 屈原、賈誼到柳宗元，還是從(cong) 周敦頤到胡宏和張栻，他們(men) 都具有一種廣闊的文化胸懷，敢於(yu) 和善於(yu) 吸收各種不同的學派和不同地域的文化，從(cong) 而創造了自己的思想和學術體(ti) 係。就以湖湘學派的創始人胡宏為(wei) 例，他就是一位很有創新精神的學者。他不僅(jin) 提出了與(yu) 朱熹的“理本論”和陸象山的“心本論”不同的“性本論”，而且在“性本論”的基礎之上，提出“天理人欲，同體(ti) 而異用，同行而異情”的命題。就是說，天理和人欲都是“性”這個(ge) 本體(ti) 的產(chan) 物，不過它們(men) 的作用不一樣，它們(men) 同時存在於(yu) 同一人的身體(ti) 之中，不過表現形式不同罷了。這一說法，否定了程顥、程頤兄弟將天理和人欲絕對對立起來，從(cong) 而主張“存天理、滅人欲”的禁欲主義(yi) 觀點。胡宏的這一命題遭到朱熹的批評，卻得到了王船山的充分肯定，認為(wei) 這一命題是正確的。

王夫之繼承了古代湖湘文化這種吐納百家，綜合創新的優(you) 良傳(chuan) 統，他不僅(jin) 明確提出了“六經責我開生麵”的學術方針，對儒家經典敢於(yu) 進行創造性的發揮；而且明確提出了“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的方針，對佛家和道家等學派也善於(yu) 進行創造性的轉換。俗話說：“海納百川，有容乃大。”正是由於(yu) 夫之善於(yu) 廣收博取，所以他才能創造出一個(ge) 博大精深的哲學思想和學術體(ti) 係。還必須指出，王夫之不僅(jin) 善於(yu) 對待中國傳(chuan) 統文化，而且在吸收在明代開始傳(chuan) 入中國的西方文化方麵中，也為(wei) 近代湖南人帶了一個(ge) 好頭。例如，他不僅(jin) 對於(yu) 從(cong) 西方傳(chuan) 入的望遠鏡等先進技術表示肯定，對於(yu) 西方近代的天文學知識也有所了解，而且明確表示接受方以智把研究自然事物的學問稱為(wei) “質測”之學的說法，並且認為(wei) 這種質測之學，確實是學思兼致之實功。

王夫之的這種開明的文化觀，對於(yu) 近代湖南的先進人物向西方學習(xi) 很有啟發。近代中國向西方學習(xi) 的過程中，大體(ti) 經曆了三個(ge) 階段，即學習(xi) 其器物層麵的階段、學習(xi) 其政治層麵的階段和學習(xi) 其思想層麵的階段。而在這三個(ge) 階段中，湖南的先進人物都是走在全國最前列的。如在學習(xi) 西方的器物層麵階段，魏源最早提出了“師夷長技以製夷”的著名口號，而曾國藩和左宗棠開創的洋務運動則是將這一口號付諸實際行動。當洋務運動失敗之後，又是譚嗣同、唐才常等人積極倡導維新變法，並使當時湖南的變法活動成為(wei) 全國最有朝氣的省份。戊戌變法失敗之後，黃興(xing) 、宋教仁等人又積極投身於(yu) 辛亥革命。這都是從(cong) 政治層麵向西方的學習(xi) 的階段。辛亥革命之後，楊昌濟在國內(nei) 最先探討了近代中國向西方學習(xi) 的這個(ge) 曆史進程，並且根據當時封建主義(yi) 複辟的嚴(yan) 重形勢，明確指出，向西方學習(xi) 不能隻停留在前兩(liang) 個(ge) 階段，還必須“研究其精神之科學”，即要從(cong) 思想層麵向西方學習(xi) 。五四新文化運動的出現，正是這一學習(xi) 階段的開始。所謂“湖南人精神”，就是一種艱苦奮鬥的精神，一種“敢為(wei) 天下先”的創新精神。通過以上分析可以看出，這種湖南人精神，在從(cong) 周敦頤到湖湘學派的代表人物胡宏、張栻，在從(cong) 王夫之到近代湖南的大批先進人物的身上，都得到了充分表現。

【作者簡介】

王興(xing) 國，男，湖南省株洲市人。1937年生。湖南省社會(hui) 科學院研究員。國際儒學聯合會(hui) 顧問、中國實學研究會(hui) 顧問、船山學社社長。

主要研究方向：中國思想史、湖湘文化史。曾主持國家社會(hui) 科學基金課題《毛澤東(dong) 早期思想研究》（1988年）、《馬克思主義(yi) 哲學 ‘實事求是’命題與(yu) 中國傳(chuan) 統文化》（97BZX008），湖南省社科規劃課題《郭嵩燾評傳(chuan) 》等多項。主要著作有：《楊昌濟的生平與(yu) 思想》、《賈誼評傳(chuan) 》、《郭嵩燾評傳(chuan) 》、《湖湘文化縱橫談》（主編）、《毛澤東(dong) 早期哲學思想研究》（合著）、《青年毛澤東(dong) 的思想軌跡》（合著）、《毛澤東(dong) 與(yu) 佛教》、《實事求是論——馬克思主義(yi) 哲學‘實事求是’命題與(yu) 中國傳(chuan) 統文化》、《台灣佛教著名居士傳(chuan) 》等，此外，還在《紅旗》、《求是》、《中國社會(hui) 科學》等雜誌發表論文200多篇。曾獲湖南省社會(hui) 科學優(you) 秀成果一等獎1項、二等獎5項。

責任編輯：柳君