仁術與(yu) 定本

作者：丁紀

來源：原載《切磋五集》，華夏出版社2015年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿六日癸卯

         耶穌2018年5月11日 

因材施教之含義(yi) ，一般往往不過理解為(wei) “孔子是因材施教的人，對什麽(me) 樣的人說什麽(me) 樣的話”[1]的意思。這樣的理解，其實有著很大的偏差。教人之法固非止於(yu) 一路，須因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未必不有使其教流於(yu) 機會(hui) 主義(yi) 之虞，教遂不得謂之教矣。孟子曰：“教亦多術矣。予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”[2]“教亦多術”，此孟子言因材施教之義(yi) 也。如人有“不屑之教誨”之材，而予施之以“不屑之教誨”之教，此固宜矣；若當此不屑教誨之材而欲強施之以教，或竟反而以為(wei) 人之材蓋無有出乎不屑教誨以外者遂廢其教，則儒家文教之義(yi) 何由得見？且因材施教，亦言之易也，然須何如斯人，乃真可以因人之材而施其教化？大概言之，因材施教乃如“道中庸”，總須有“極高明”者在，然後可以取此中庸之道而道之也。由“極高明”成其所以為(wei) 教，然後“道中庸”所以因材之宜而施其教。則所須知，孔子固是一個(ge) “因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一個(ge) 能“因材施教的人”。因材施教之常義(yi) 雖非全不可說，然須竭盡其思於(yu) 何以保持教之所以為(wei) 教之方麵；否則，曲意遷就、鄉(xiang) 原徇俗，一味“對什麽(me) 樣的人說什麽(me) 樣的話”，將奚足以為(wei) 教？雖敗教之與(yu) 施教，亦莫由辨矣！

“教亦多術”，如“予不屑之教誨”固其一術，如“君子遠庖廚”者，亦其一術也。孟子曰：

君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生、不忍見其死，聞其聲、不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。[3]

而朱子有曰：

聖人教人有定本。舜“使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，夫子對顏淵曰“克己複禮為(wei) 仁：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，皆是定本。（人傑錄）[4]

又於(yu) 因材施教、“教亦多術”以外，指出聖人教法必有其“定本”的另一麵。然則“定本”何以不得視為(wei) “多術”之一術？“定本”何以不但不妨因材施教，因材施教反而必須具有此種“定本”意識？皆所當思。

一、何以為(wei) 仁術？何以為(wei) 定本？

孟子自名“君子遠庖廚”為(wei) 一“仁術”。其實，“多術”有要，自其要言，皆可謂之“仁術”矣。胡明仲曰：“聖人之教亦多術，然其要，使人不失其本心而已。”[5]不失本心，不失其仁義(yi) 之心也。仁術關(guan) 鍵，尚在其仁；惟仁為(wei) 心之德而係乎此一心，故為(wei) 仁術，亦即為(wei) “心術”。朱子乃注曰：“其所以必遠庖廚者，亦以預養(yang) 是心。”則以為(wei) 養(yang) 心之術也。遠庖廚，預養(yang) 得此心而勿害之，仁之實遂可得而見；不知遠庖廚，心漸為(wei) 所害，其猶有仁義(yi) 之存者蓋鮮矣。

至於(yu) 其為(wei) “術”，朱子曰：“術，謂法之巧者。”所以特自其巧其妙一麵言之，乃由於(yu) 仁義(yi) 之心既得所施，而釁鍾之禮又未嚐廢，可以“兩(liang) 全而無害”也。然若人有疑之者，或以為(wei) 不忍之心發而不肯推，推則雖遠庖廚，心未必可以不自咎矣，或以為(wei) 釁鍾之禮雖然得保，反而流於(yu) 狠刻無謂之地，若此，則不見其法之巧，適以為(wei) 拙而累也。

孟子之言仁術，此孟子對於(yu) 孔子之起予、助我之類也。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”[6]朱子注曰：“方，術也。”恰恰以“術”解“方”。則所謂“仁術”，即“仁之方”也。如“能近取譬”為(wei) “仁之方”，則“能近取譬”亦“多術”之又一術矣。朱子注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也；然後推其所欲以及於(yu) 人，則恕之事而仁之術也。”如此，論“術”得以隻在忠恕之道上看，則仁術亦不必言其巧拙矣。

非有意於(yu) 巧拙，隻要預養(yang) 得此心，當庖廚時自然“遠庖廚”。然“遠庖廚”之後，豈難道旋去入了名利場、生殺場？欲養(yang) 此心而無害之，當名利場時自然便須“遠名利場”，當生殺場時自然便須“遠生殺場”，又如不處顛、不立危等等，皆其術之類，教果然為(wei) “多術”矣，無可窮舉(ju) ，朱子故曰“廣為(wei) 仁之術”也。又如，知預養(yang) 此心是求，遠庖廚乃其一術而已，則不至於(yu) 父母有疾，須親(qin) 奉親(qin) 嚐之時，卻托之以我要遠庖廚之辭。如此，皆有超乎巧拙之上者。[7]

至於(yu) 定本，乃一定之軌之義(yi) ，為(wei) 學者一種定當本領之所在也。以朱子所引兩(liang) 例言之：

“教以人倫(lun) ”所以須以五倫(lun) 為(wei) 其定本者，以人倫(lun) 無有出乎父子、君臣、夫婦、長幼、朋友外者，聖人既教人以人倫(lun) ，則無不一一而教之，略不疏漏，囊括無遺。而父子之於(yu) 親(qin) 、君臣之於(yu) 義(yi) 、夫婦之於(yu) 別、長幼之於(yu) 序、朋友之於(yu) 信，又無非自然而然，人倫(lun) 之至乃在其中，所以各用一言以定其準則，於(yu) 是人倫(lun) 之至善要歸之所遂極於(yu) 明。

非禮勿視聽言動所以為(wei) “克己複禮為(wei) 仁”之定本者，蓋凡欲為(wei) 仁者，自然思有以極其大而至於(yu) “天下歸仁焉”，所謂“無所不用其極”也，天下歸仁，天下之禮亦無不複而有成矣；然為(wei) 仁、複禮，皆在乎己，故曰“為(wei) 仁由己”，而必須先之以“克己”。言“克己”，克己之非禮也。惟在乎此身一視一聽、一言一動，視聽言動容有非禮，則欲複禮、歸仁，而可得乎？非禮克除，此身得正，則所謂仁、禮者，不在其外矣。孔子嚐曰“人而不仁如禮何”[8]，此其意固若曰“人而非禮如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之舉(ju) 措若何乃得以為(wei) 仁、禮之定本。

故曰定本，一須是全盡而無複遺蘊，二須是立為(wei) 極則而道理有以定，三又須是完全落實而人無不可由，然後，四，既為(wei) 定本，則恒定而不可變、高嚴(yan) 而不可犯矣。

仁術不然。仁術一為(wei) “多術”則不可全，術為(wei) 仁用則不可必，隨機變化則人有可以不由；然若以為(wei) 仁術隻是“方便說法”之類又非是，一術之立，一仁即在，若謂仁隨在即是，術隨立隨破，則非仁術，乃流從(cong) “幻術”、“權術”之類去。

二、靜中涵養(yang) 、格物致知等是仁術還是定本？

仁術或多術有以見因材施教之義(yi) ，前文類之以“道中庸”；然定本卻不可以直接對以“極高明”。以朱子所引定本兩(liang) 例而言，前例“教以人倫(lun) ”，於(yu) 親(qin) 、義(yi) 、別、序、信上言之，“極高明”意思固在矣；而後例“克己複禮為(wei) 仁”，於(yu) 非禮勿視聽言動上反而見“道中庸”之義(yi) 為(wei) 多，或者如此說亦未見其妥，隻是所以至於(yu) “極高明”者也。

但如果允許做一定之轉義(yi) 、“借語”[9]，則“仁術”與(yu) “定本”，適可以充當兩(liang) 個(ge) 相對相當的判準，用以檢看前儒之教，有哪些是富於(yu) 靈活性、變化性因而具有彈性、可歸為(wei) “仁術”之類，有哪些是確定無可移易、可歸為(wei) “定本”之類的。

譬如“子不語怪力亂(luan) 神”[10]與(yu) “子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”[11]二章，“不語”與(yu) “罕言”有相似。然所以“不語怪力亂(luan) 神”者，以其不經，不經所以“不語”，則知此為(wei) 一“定本”也；所以“罕言利與(yu) 命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在其中、命也在其中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在其中，乃言之宜，苟言之得其宜，雖言之亦無不可矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不語”，凡所“罕言”，多有似乎“仁術”者。

夫子之所“罕言”的仁，與(yu) 弟子“不可得而聞”的“性與(yu) 天道”[13]，恰是理學家思想主要之指向。這並非對於(yu) “夫子之文章”一麵有所忽視，但相當程度似可說，“夫子之文章”一麵被以仁術待之，而原來“罕言”與(yu) “不可得聞”者卻被視為(wei) 真正的“定本”，故欲做極力發明。惟原來既“罕言”、“不可得聞”，難乎為(wei) 說，於(yu) 是往往言心，立為(wei) 一種“心學”，蓋以心為(wei) 作用發端處，非真欲以心當仁、言至於(yu) 心而盡也。如謝上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助長’，正當恁地時自家看取，天理見矣。”[14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助長之間。故理學家是為(wei) 發揮一種“定本”，乃說一套“心學”出來，然則便有了將此套“心學”當“仁術”看、當“定本”看的問題。

心上工夫，如靜中涵養(yang) ，學者多有以為(wei) 定本者，而朱子以為(wei) 仁術。所以仁術視之，一以為(wei) “始學工夫，須是靜坐”[15]、“須是靜坐，方能收斂”[16]，再以為(wei) “人也有靜坐無思念底時節”[17]、“心於(yu) 未遇事時須是靜”[18]，又以為(wei) “精神不定，則道理無湊泊處”[19]、“古人唯如此，所以其應事敏，不失機”[20]，且頗不以“被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡”[21]為(wei) 然。故靜坐在所可行。然當人問：“存養(yang) 多用靜否？”卻必告之曰：“不必然。”[22]此“不必然”者即為(wei) 仁術，非定本可知也。

至如朱子發明格物致知之義(yi) 而特標致知之在先地位，雖後世亦起爭(zheng) 議，以及以“教以人倫(lun) ”、“克己複禮為(wei) 仁”那樣的“定本”衡之於(yu) 此，其是否足以為(wei) 一定不易之論而如彼者亦稍有可商，至少自創說者本身之用心而論，確將此朝向一種定本的層次去予以成立，非特欲拈出一種仁術而已也。朱子曰：“萬(wan) 事皆在窮理後。”[23]分而言之，致知窮理在涵養(yang) 之先：“須先致知，而後涵養(yang) ”[24]；在集義(yi) 之先：“（窮理、集義(yi) 孰先？）窮理為(wei) 先”[25]；在踐履之先：“義(yi) 理不明，如何踐履？”[26]雖亦曰“不是截然有先後”[27]，然理會(hui) 道理之在先性幾為(wei) 無例外矣。

其他，如有子以孝弟為(wei) “為(wei) 仁之本”[28]，固亦可謂孝弟乃“為(wei) 仁”之定本矣。再如“十六字心訣”，朱子謂，聖人授天下於(yu) 人，便亦授之以平治天下之道，“它當時傳(chuan) 一個(ge) 大物事與(yu) 他，更無他說，隻有這四句”[29]，則亦可謂治天下之“定本”矣。

總而言之，往往仁術多而隨在可見，定本少而易於(yu) 啟紛啟爭(zheng) 。然學不至於(yu) 見定本，非得曰明；不見定本而欲施仁術之教，難矣！

三、前儒之仁術，後儒之定本

有前儒之仁術而被後儒視之為(wei) 定本者。前節謂夫子之“罕言”、“不可得而聞”者在理學家心目中皆做定本看，如果以其在始不是一種仁術，不可以作為(wei) 仁術轉化為(wei) 定本之例；那麽(me) ，“君子遠庖廚”，則可作為(wei) 此種現象之著名而確定的例證。知“遠庖廚”乃欲“預養(yang) 是心”，則倘是心得養(yang) 之時，“遠庖廚”固可，不“遠庖廚”亦無不可，“遠庖廚”之後更有須遠之者，不得以不能“遠庖廚”亦可以無所害於(yu) 其心矣，是其為(wei) 仁術；然若遂以庖廚為(wei) 禁地，以為(wei) 決(jue) 不可涉足，其固為(wei) 迂執可笑，而仁術亦已轉為(wei) 定本矣。

仁術所以有轉而為(wei) 定本者，或出對於(yu) 前儒崇敬佩服而稍失其分；或出前儒引而不發，後儒專(zhuan) 從(cong) 一麵做發揮，遂致此轉；然亦未必不可見後儒思想態度、心胸見地方麵漸有趨於(yu) 固陋教條之痕跡。

仍以靜中涵養(yang) 工夫為(wei) 例。大概此項工夫演成之線索，朱子亦嚐參與(yu) 建構與(yu) 描述之：

（一）楊龜山之語羅豫章：“以身體(ti) 之，以心驗之，從(cong) 容默會(hui) 於(yu) 幽閑靜一之中，超然自得於(yu) 書(shu) 言象意之表。”[30]

（二）李延平之告朱子：“先生（羅豫章）極好靜坐……令靜中看‘喜怒哀樂(le) 未發之謂中’，未發時作何氣象。”[31]

（三）朱子之論李延平：“先生……講誦之餘(yu) ，危坐終日，以驗夫喜怒哀樂(le) 未發前之氣象為(wei) 如何，而求所謂中者。”[32]

詳此，楊龜山師事二程子，對此亦當有所聞，然此在二程，乃“多術”之一術，至龜山拈出以為(wei) 告弟子語，雖亦尚有相與(yu) 並告之義(yi) ，然其為(wei) 意漸趨於(yu) 專(zhuan) 。故此靜中涵養(yang) 工夫，朱子謂其為(wei) “龜山門下相傳(chuan) 指訣”[33]、“龜山法門”[34]，要隻得為(wei) 龜山指訣、龜山法門，不得以為(wei) 二程指訣、二程法門也。由此愈趨愈專(zhuan) ，至於(yu) 豫章、延平，皆可謂之“開端示人，大要如此”[35]也。又，朱子答人問龜山“體(ti) 驗於(yu) 未發之前”，曰：“那‘體(ti) 驗’字是有個(ge) 思量了，便是已發。”這個(ge) 導致未發不得成立的思量之義(yi) ，雖至延平“欲於(yu) 未發之前觀其氣象”時亦非全然淨盡，蓋“若觀時恁著意看，便也是已發”[36]，終究有可能不“恁著意看”。則其為(wei) 一種觀於(yu) 未發之法，已可謂有相當獨立可行之餘(yu) 地，而其所以為(wei) 未發，思量之成分已大段淨盡矣。

既專(zhuan) 且淨，便是靜中工夫得由仁術轉而為(wei) 定本之“法門”。然其為(wei) 仁術，則不妨為(wei) 一術；既轉而為(wei) 定本，則其實非足以為(wei) 定本者漸有以見之。可以說，作為(wei) 仁術的靜坐工夫的定本化，乃至於(yu) 延平、朱子師弟手裏徹底完成；然亦自其完成，延平、朱子師弟遂不斷疑之，而朱子更辨之屢矣。既以為(wei) “其下工夫處亦是有些子偏”[37]，又以“討靜坐以省事”為(wei) “不可”[38]，以為(wei) “若一向這裏，又差從(cong) 釋氏去”[39]，同時，對於(yu) 《延平先生行狀》中有以幫助促成此項仁術之定本化的表達，亦有反省之語曰“這處（‘終日危坐’語）是舊日下得語太重”[40]，此後平生說話，都不從(cong) 這裏去。

四、大儒不立宗旨

由仁術轉為(wei) 定本或非其宜，然一旦複其為(wei) 仁術，則猶得為(wei) 一術矣。更有可戒者，則不但轉而為(wei) 定本，更欲轉而為(wei) “標準”、轉而為(wei) “宗旨”，則一失於(yu) 自尊大，再失於(yu) 自封閉矣，雖其欲複歸於(yu) 一術猶不可得矣。

程子曰：“人之為(wei) 學，忌先立標準。”[41]定本非所以“立標準”，然而“有準的”[42]，如非禮勿視聽言動，皆是準的；至於(yu) 仁術，反倒使人可以循循有進、日躋於(yu) 善而無所意必矣。

朱子曰：“常人之學，多是偏於(yu) 一理、主於(yu) 一說，故不見四旁，以起爭(zheng) 辯；聖人則中正和平，無所偏倚。”[43]“偏於(yu) 一理、主於(yu) 一說”，蓋必欲其說之立、必欲人辭之窮也，所謂“立宗旨”者如此。陸桴亭曰：“大儒決(jue) 不立宗旨。”[44]“宗旨”一立，則見其不能“無科不精，無方不備，無藥不用”。如“除了‘先立其大者’一句別無伎倆(lia) ”、“致良知”等，皆立宗旨之語也，則又非止於(yu) 粗而已。定本雖非一，然皆囊括無餘(yu) ，非排擯之類，與(yu) 立宗旨者絕不同。

仁術、定本，不是標準、不是宗旨，然是“本領”。朱子曰：“持守體(ti) 察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。”胡泳問：“須有一個(ge) 本領。”曰：“貫通處隻是敬。”[45]“所說底”既然可以“去做”，可見“持守體(ti) 察、講學考索”充滿是仁術；至於(yu) 敬，乃是“貫通”之“一個(ge) ”，則是定本。充滿的是小本領，貫通的是大本領，不可以仁術不是本領也。

論仁術與(yu) 定本，即涉本領與(yu) 方法之旨之討論。學者須是始於(yu) 有成法，終而實現為(wei) 對於(yu) 方法論之超越。無成法，則學者不得以自立；然惟超越方法論，終能不拘一法，凡百本領與(yu) 方法皆得為(wei) 我取法。

注釋：

[1]郭沫若《莊子的批判》。

[2]《孟子》總章一七六。

[3]《孟子》總章七。

[4]《朱子語類》卷八，“學二•總論為(wei) 學之方”，條八，頁129，中華書(shu) 局1994年版。

[5]轉引自朱子《四書(shu) 章句集注》，《論語集注》總章二〇，頁55，中華書(shu) 局1983年版。

[6]《論語》總章一四七。

[7]《朱子語類》卷一〇一“程子門人”，“楊中立”條二五有曰：“……上古聖人製為(wei) 網罟佃漁，食禽獸(shou) 之肉；但‘君子遠庖廚’，不暴殄天物……”可參見。

[8]《論語》總章四三。

[9]戊子十月廿三日舊作一篇，題為(wei) 《借語》，附注如下：

《借語》

《中庸》第十二章言此道上下昭著，而引《詩經•大雅•旱麓》“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”之句以明之。然詩意本非言道，所以有人疑而問之，見於(yu) 《朱子語類》卷六三兩(liang) 條，

其一：問“鳶飛魚躍”之說。曰：“蓋是分明見得道體(ti) 隨時發見處。察者，非‘察察’之‘察’。詩中之意，本不為(wei) 此。《中庸》隻是借此兩(liang) 句形容道體(ti) ……”（謨錄）

其二：（魵）老問：“‘鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵’，詩中與(yu) 子思之言如何？”曰：“詩中隻是興(xing) ‘周王壽考，遐不作人’。子思之意，卻是言這道理昭著，無乎不在，上麵也是恁地，下麵也是恁地。”……（端蒙錄）

朱子明明白白地指出，子思對於(yu) 《詩經》的引用，乃是一種“借語”。（又，《語類》卷九六，條一七：“（‘天地設位，而易行乎其中’，隻是敬）聖人本意隻說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，孟子意是說做工夫處，程子卻引來‘鳶飛魚躍’處說自然道理。若知得‘鳶飛魚躍’，便了此一語。”）

子思之法，至宋儒則可謂能發揚而光大之。以二程之引《論》、《孟》證之，如：

《遺書(shu) 》卷十一，條一七四，明道曰：“顏子‘屢空’，空中受道。子貢不受天命而貨殖，‘億(yi) 則屢中’；億(yi) ，聰明億(yi) 度而知。此子貢始時事，至於(yu) 言‘夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞’，乃後來事。其言如此，則必不至於(yu) 不受命而貨殖也。”或嚐謂：顏子空乏，將何以奉養(yang) 其親(qin) ？若此之為(wei) 安，非不孝乎？蓋其人以為(wei) 顏子或嚐貨殖，惟“億(yi) 屢不中”，為(wei) 莫奈何也已。讀明道此語，則知不惟顏子不億(yi) ，子貢後來亦不以億(yi) 為(wei) 己事也，如廬墓六年，何以億(yi) 為(wei) ？億(yi) ，則違道遠矣。不得明道語，“億(yi) ”事之純為(wei) 任私任智，學者或不如是之著明也。（附引：《遺書(shu) 》卷四，條三，伊川曰：“夫子貢之高識，曷嚐規規於(yu) 貨利哉？特於(yu) 豐(feng) 約之間，不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情於(yu) 其間，多見其不通道也。故聖人謂之‘不受命’。有誌於(yu) 道者，要當去此心而後可語也。”蓋以“不受命”意近乎“不通道”，而規規貨利之“億(yi) ”其為(wei) 尤甚可知矣。）

又如：

卷十八，條九六，伊川曰：“《孟子》‘養(yang) 氣’一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，隻是養(yang) 氣之法。如不識，怎生養(yang) ？有物始言養(yang) ，無物又養(yang) 個(ge) 什麽(me) ？浩然之氣，須見是一個(ge) 物。如顏子言‘如有所立卓爾’、孟子言‘躍如也’，卓爾躍如，分明見得方可。”顏、孟兩(liang) 語，若讀作成人卓立、後進躍如，為(wei) 二子於(yu) 進德之境之善形容者，味亦不差。得伊川“卓爾躍如，分明見得”之語，卻省得是道體(ti) 之真，活潑潑的，為(wei) 二子所睹。原來此即夫子立則參前、輿則倚衡而所以告子張（《論語》總章三八三）的意思。

在二程子，此類尚多。再如卷十二，條一四，引顏子“瞻之在前，忽焉在後”語，而曰：“他人見孔子甚遠，顏子瞻之，隻在前後，但隻未在中間爾。若孔子，乃在其中焉。此未達一間者也。”原來顏子所謂在前在後，有一個(ge) 親(qin) 切的意思在。而更有誰，讀此在前在後語，卻能想到個(ge) 中間？再如卷十一，條六八，引夫子“舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也”語，而曰：“言三隅，舉(ju) 其近；若夫‘告諸往而知來者’，則其知已遠矣。”一於(yu) 三固為(wei) 近，舉(ju) 此一隅，所以為(wei) “近取譬”也。而不知三亦近也。取譬於(yu) 一則可，取成於(yu) 三則不可，以其有所局狹也。人之患，常在當“近取譬”時不能近之，當觸類廣通時又開拓不出去，而僅(jin) 以稍遠為(wei) 遠矣。聖人欲人“三隅反”，豈僅(jin) 望人於(yu) 三隅哉！所以“反”後更有“複”者，誌遠智通，然後能因往知來也。

二程所以大行其法亦有由。卷十八，條二五四，伊川曰：“凡觀書(shu) ，不可以相類泥其義(yi) ，不爾則字字相梗。當觀其文勢上下之意。如‘充實之謂美’，與(yu) 《詩》之美不同。”

然此卷條九四，伊川又曰：“學者不泥文義(yi) 者，又全背卻遠去；理會(hui) 文義(yi) 者，又滯泥不通。如子濯孺子為(wei) 將之事，孟子隻取其不背師之意，人須就上麵理會(hui) 事君之道如何也。又如萬(wan) 章問舜完廩浚井事，孟子隻答他大意，人須要理會(hui) 浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。”於(yu) 此法或致“背卻遠去”蓋亦稍自警之。

[10]《論語》總章一六七。

[11]《論語》總章二〇六。

[12]《論語》總章一六四。

[13]《論語》總章一〇四。

[14]《上蔡語錄》卷一，條一三。

[15]《朱子語類》卷一二，條一四〇。

[16]同上，條一三七。

[17]同上，條一四二。

[18]同上，條一四四。

[19]同注16。

[20]同上，條一五三。

[21]同上，條一五六。

[22]同上，條一四三。

[23]《朱子語類》卷九，條三一。

[24]同上，條二九。

[25]同上，條三〇。

[26]同上，條三四。

[27]同注25。

[28]《論語》總章二。

[29]《朱子語類》卷七八，“尚書(shu) 一•大禹謨”條四八。

[30]《龜山集》卷一二，條四五。

[31]《延平答問》第七書(shu) 。

[32]朱子《延平先生行狀》。

[33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。

[34]《朱子語類》卷一〇三，“羅氏門人•李願中”條八。

[35]同注32。

[36]同注34，條二九。

[37]同上，條二七。

[38]同上，條一一。

[39]同上，條二八。

[40]同注37。

[41]《外書(shu) 》卷一二，條二〇。

[42]《遺書(shu) 》卷三，條一八。

[43]《朱子語類》卷八，條一〇。

[44]《思辨錄輯要》卷三一，條七六。

[45]《朱子語類》卷二六，《論語》之“裏仁篇”上，“我未見好仁者章”，條二〇。

責任編輯：柳君