論焦循易學中的經權觀

作者：趙清文

來源：《周易研究》2017年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯

           耶穌2018年4月29日

作者簡介：趙清文(1973-)，山東(dong) 臨(lin) 沂人，河南大學哲學與(yu) 公共管理學院教授，主要研究方向：中國傳(chuan) 統倫(lun) 理與(yu) 文化。河南開封475004

內(nei) 容提要：焦循在易學研究中發揮了漢儒“反經合道為(wei) 權”的觀點。他認為(wei) ，作為(wei) 現實道德生活中的一般性準則的“經”是可以自覺進行調整和修正以符合“道”的要求的。“權”的直接目的是“趨時”，一方麵是對“經”本身通過變通而“反複其道”，另一方麵，在道德實踐之中，要勇於(yu) 衝(chong) 破相習(xi) 成風的準則的約束。焦循的經權觀對於(yu) 處理準則的普遍性和情境的特殊性，以及約定俗成的製度或準則同終極的道義(yi) 要求之間的矛盾，都具有積極的啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：焦循/易學/經權觀Jiao Xun/Changes scholarship/view of jing and quan

焦循是清代著名的經學家，他的易學研究旨趣獨特、自成體(ti) 係，在許多問題上都發前儒所未發。其中，對於(yu) “經權”這一先秦儒家就開始重視、漢宋學者聚訟紛紜的問題，在焦循易學也多有論及。經權觀是焦循易學思想的一個(ge) 有機組成部分，且獨具特色。然而，在目前關(guan) 於(yu) 焦循易學的研究和中國古代經權觀的研究中，對其卻鮮有關(guan) 注。本文以焦循的《易通釋》《易圖略》《易章句》《易話》等易學專(zhuan) 著為(wei) 主要文本依據，並結合他在《孟子正義(yi) 》《論語通釋》以及文集中對《周易》思想的運用和闡發，對焦循易學中的經權觀進行了研究和闡釋，並對其理論和實踐意義(yi) 做了簡要分析，試圖能夠對焦循易學的研究和中國傳(chuan) 統經權觀的研究在領域上有所拓展、觀點上有所啟發，推進這些問題研究的進一步深入。

“經”和“權”是中國哲學中一對重要的範疇，常被用於(yu) 有關(guan) 道德準則的普遍性與(yu) 道德選擇情境的特殊性之間關(guan) 係的討論。儒家創始人孔子就非常重視“權”的問題，其曾有“可與(yu) 立，未可與(yu) 權”(《論語·子罕》)、“身中清，廢中權”(《論語·微子》)等論述。真正將“經”和“權”作為(wei) 一對範疇並提，始於(yu) 《春秋公羊傳(chuan) 》。《公羊傳(chuan) 》“桓公十一年”中說：“權者，反於(yu) 經然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為(wei) 也。”一直到宋代之前，“反經合道為(wei) 權”的經權觀一直是經權關(guan) 係最通行的解釋，《春秋繁露》《淮南子》《韓詩外傳(chuan) 》《論語集解義(yi) 疏》以及南北朝時期劉晝的《劉子》等皆持此種看法。宋代之後，二程、朱熹、高拱等人對這種看法都不同程度地提出了批評或駁斥。然而，到了清代，一些學者在對《周易》《春秋》《論語》《孟子》等儒家經典的詮釋中，重新恢複了“反經合道為(wei) 權”的經權觀的主導地位。其中，焦循易學研究中對這一經權觀的闡發，可以說是比較有代表性的；而焦循的經權觀，又是他的易學中“當位”“失道”“時行”等核心觀點自然衍發的結果。

“當位”與(yu) “失道”常用於(yu) 對《周易》爻畫與(yu) 爻位的陰陽是否相合的描述。一卦的六爻中，初、三、五為(wei) 陽位，二、四、上為(wei) 陰位，陽爻居陽位、陰爻居陰位即為(wei) “當位”，又稱“得正”。反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位則為(wei) “不當位”“不正”，或稱“失位”“失道”。並且，“當位”與(yu) “失道”往往被認作是判斷爻象吉凶的重要依據。在此問題上，焦循的理解有所不同。《易圖略》稱：“易之動也，非當位，即失道，兩(liang) 者而已。何為(wei) 當位？先二五，後初四、三上是也。何為(wei) 失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。當位則吉，失道則凶。”①焦循在《易圖略》中對每一卦“當位”還是“失道”的情形進行了分析，簡言之，六爻陰陽對待的旁通兩(liang) 卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵循應位原則兩(liang) 兩(liang) 互易後即可得定。若二五爻位上的兩(liang) 個(ge) 不定爻率先互易，則為(wei) “當位”。反之，若初四爻位上的兩(liang) 個(ge) 不定爻率先互易，或三上爻位上的兩(liang) 個(ge) 不定爻率先互易，則為(wei) “失道”。但是，他的分析不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了對卦象本身進行客觀地描述，而是為(wei) 人類行為(wei) 的價(jia) 值準則進行論證。“失道”是對“道”的偏離，“當位”的“當”，其判斷的依據也是其“位”與(yu) “道”的要求一致。在焦循看來，在人類的行為(wei) 實踐中，“當位”而不“失道”，結果就是吉，是治，否則，就是凶，是亂(luan) 。“一陰一陽，迭用柔剛，則治矣。故曰‘一陰一陽之謂道’。道以治言，不以亂(luan) 言也，失道乃亂(luan) 也。聖人治天下，欲其長治而不亂(luan) ，故設卦係辭以垂萬(wan) 世，豈曰治必有亂(luan) 乎？”②

焦循的經權觀中，首先對“道”與(yu) “經”進行了區分。在漢儒“反經合道”的經權觀中，作為(wei) 同道德生活的“常”態相對應的準則的“經”的普遍性是相對的。董仲舒認為(wei) ：“《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也。至有於(yu) 性，雖不安，於(yu) 心，雖不平，於(yu) 道，無以易之，此變禮也。”“夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。”③《淮南子》說：“權者，聖人之所獨見也。故忤而後合者，謂之知權；合而後舛者，謂之不知權。不知權者，善反醜(chou) 矣。故禮者，實之華而偽(wei) 之文也，方於(yu) 卒迫窮遽之中也，則無所用矣。”④《韓詩外傳(chuan) 》則直接將“經”和“權”歸結為(wei) “道”的兩(liang) 種具體(ti) 表現形式，認為(wei) 隻有對二者能夠熟練地取舍運用，才能使行為(wei) 始終合乎“道”的要求。“夫道二，常之謂經，變之謂權。懷其常道而挾其變權，乃得為(wei) 賢。”⑤而在宋明理學中，“經”作為(wei) 道德實踐中具體(ti) 的道德準則，被視為(wei) “天理”的體(ti) 現，因此被賦予了絕對的普遍性和權威性，並以此來反對漢儒“反經合道為(wei) 權”的觀點。程頤說：“夫臨(lin) 事之際稱重輕而處之，以合於(yu) 義(yi) ，是之謂權，豈拂經之道哉？”⑥現實生活中的道德選擇，隻要是合乎道義(yi) 的要求，就無非是“經”，“拂經”“反經”的行為(wei) ，都不可能“合道”。盡管朱熹對“反經合道”的經權觀有保留地接受，承認“道是個(ge) 統體(ti) ，貫乎經與(yu) 權”，但他也是試圖將“經”視為(wei) “萬(wan) 世常行之道”⑦，即使在“不得已”的情況下承認“反經”的“權”的正當性，依然認為(wei) 作為(wei) 道德實踐中一般性準則的“經”本身的權威是不容置疑的。這樣，在朱熹的經權觀中，對“經”的理解就出現了概念上的矛盾。“當朱子說通變時可以反經，是與(yu) 權對說的經，比道要低一個(ge) 層次；當朱子說雖可權而又不離乎經時，這個(ge) 經字的意義(yi) ，已不同於(yu) ‘反經’之‘經’，而相當於(yu) ‘不悖於(yu) 道’的‘道’。”⑧從(cong) 朱熹整個(ge) 理學體(ti) 係來看，他是不願意將用於(yu) 指稱封建倫(lun) 理綱常的“經”的普遍意義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 作相對性的理解的。因此，盡管朱熹之後大部分讀書(shu) 人都承認“經權亦當有辨”，但仍然難免對於(yu) 日益僵化的倫(lun) 理綱常膠柱守株的對待態度。

焦循繼承了漢儒“反經合道”說，他對“經”的理解同程朱是不同的。在漢儒的思想中，既然行權被認為(wei) 是正當的，而“權”又是在“道”的統攝下同“經”相對的概念，因此，不但“經”的普遍性不是絕對的，它作為(wei) 道德準則的正當性也不是絕對的。焦循將漢儒經權觀中所內(nei) 含的對於(yu) “經”的這種理解更為(wei) 直接地表達出來。他將“經”理解為(wei) 現實生活中實存的行為(wei) 法則，即“法”，它有正當和不正當之分。“夫經者，法也。製而用之謂之法，法久不變則弊生。”⑨也就是說，“經”是為(wei) 實踐需要(“用”)而製定出來的，一經確定，便具有保守性；而現實生活是豐(feng) 富多彩、周流變化的，作為(wei) “經”的確定的行為(wei) 準則難免會(hui) 同道德實踐的需要發生脫節，從(cong) 而產(chan) 生種種弊病，對道德生活和社會(hui) 發展起到阻礙作用，喪(sang) 失其作為(wei) 行為(wei) 準則的合理性和存在的正當性。根據這種理解，出於(yu) “用”的目的而人為(wei) 製定出來的“經”作為(wei) 道德準則的普遍性和正當性隻存在於(yu) 特定的時空條件之中，它與(yu) “道”的合一並非必然的；當具體(ti) 條件發生變化時，其原有的正當性的基礎便失去了。這種理解，不但同程朱理學對於(yu) “經”的理解格格不入，與(yu) 漢儒的理解也是不完全相同的。漢儒“反經合道”思想中盡管承認有不適於(yu) 守經的特殊情境的存在，但是，在這種情境之外的生活常態之中，“經”還是被認為(wei) 始終都具有普遍價(jia) 值，這種相對的普遍性同時間的遠近沒有關(guan) 係。而焦循則認為(wei) ，作為(wei) “法”的“經”如果形成的時間過於(yu) 久遠，隨著種種現實條件的變化，其正當性的基礎會(hui) 自然地流失，從(cong) 而導致即使在常態的生活情境之中，也變得不再適用而徹底失去其存在的價(jia) 值。

這也就意味著，在焦循看來，“經”體(ti) 現著人的主觀意誌和主觀判斷，是人類意識的反映，可以自覺進行調整和修正；反映著人類主觀意誌的“經”作為(wei) 指導行為(wei) 的一般性準則，其合理與(yu) 否，給人帶來的結果是吉還是凶，就看它與(yu) “道”是否還能夠相合。如果二者之間出現了罅隙，遵循“經”的行為(wei) 就可能會(hui) “失道”，從(cong) 而導致凶或亂(luan) 的結果。這時候，就需要對“經”進行調整和變革，使其重新符合“道”的要求。“經者何？常也；常者何？久也。《易》‘窮則變，變則通，通則久’，未有不變通而能久者也。”⑩“經”之所以為(wei) “經”而能夠長久，並不是因其具體(ti) 準則的不變性，而正在於(yu) 其是變通的、變化的。而其具體(ti) 準則合理性的基礎和變通的依據，隻能是“道”。

由於(yu) 對“經”的理解同前人不同，焦循對“反經”之“反”也有著獨特的看法。關(guan) 於(yu) “反經”二字的含義(yi) ，曆史上有兩(liang) 種不同的理解。一種是“背反”於(yu) “經”。無論是程頤、高拱對漢儒“反經合道為(wei) 權”明確地反對，還是朱熹對這種觀點有保留地讚同(或者說是同情地反對)，都是從(cong) “背反”的意義(yi) 上來理解“反經”之“反”的。一種是“返歸”於(yu) “經”，亦即認為(wei) “反經合道”之“反經”與(yu) 《孟子·盡心下》中“君子反經而已矣”之“反經”同義(yi) 。例如，稍晚於(yu) 焦循的清代學者俞正燮在論及《春秋公羊傳(chuan) 》“權者，反於(yu) 經然後有善者也”時說：“謂權反歸於(yu) 經然後見其善，適變不同道，必反歸於(yu) 經。‘反經’之‘反’，為(wei) ‘十年乃字，反常也’，‘堯舜性之也，湯武反之也’之‘反’，為(wei) ‘反歸’之‘反’，非‘背反’之‘反’。”(11)根據這種理解，“反”的意思是“反(返)歸”，“返歸”的主體(ti) 是行為(wei) ，目標是“經”。

焦循對於(yu) “反經合道”中的“反”字，是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層次上理解的。首先，從(cong) “經”與(yu) “道”的關(guan) 係上說，“反”的意思是“反複”，即通過“權”的方式對“經”反轉變化而回複到“道”上。這一層含義(yi) 類似於(yu) “返歸”，但不是讓行為(wei) 返歸於(yu) “經”，而是使“經”返歸於(yu) “道”。也就是說，“返歸”的主體(ti) 是“經”，目標是“道”。焦循用《周易》中的“變則通”來解釋作為(wei) “反經”的“權”。在《孟子正義(yi) 》中，他說：“權者，變而通之之謂也。變而通之，所謂反複其道也。”(《孟子正義(yi) 》卷十五，第522頁)既然隨著時間的推移，“經”的正當性會(hui) 逐漸喪(sang) 失；一旦喪(sang) 失了正當性，這些所謂的“經”便淪落到“道”的對立麵。這時候，就需要“反其法以通之”。換句話說，如同日月寒暑、禮樂(le) 消盈一樣，作為(wei) 行為(wei) 指導法則的“經”也不應拘泥於(yu) 一種僵死的標準，而應當根據曆史的發展和實踐的需要不斷進行變化。而這種變化，就是“權”。“不變則不善，故反而後有善；不變則道不順，故反而後至於(yu) 大順。如反寒為(wei) 暑，反暑為(wei) 寒，日月運行，一寒一暑，四時乃為(wei) 順行；恒寒恒燠，則為(wei) 咎征。禮減而不進則消，樂(le) 盈而不反則放。禮有報而樂(le) 有反，此反經所以為(wei) 權也。”(《雕菰集》卷十，第144頁)之所以要通過“權”的方式“反複”變化作為(wei) 具體(ti) 的道德準則的“經”，是因為(wei) 一旦因時間“久”而“生弊”，也就意味著“經”這時候背離了“道”的要求。“法不能無弊，有權則法無弊。權也者，變而通之之謂也。”(12)“反經”的目的，正是為(wei) 了使“經”能夠始終合道。隻有通過“權”的方式對作為(wei) 法則的“經”適時變化，才能夠使“道”流行暢通，而不為(wei) 不適宜的“法”所阻滯。因此，焦循說：“先庚三日成蹇、革，則變通於(yu) 睽，是為(wei) 後庚三日。蹇反身而通睽，是為(wei) 反經。不反經，而蹇初之革四成兩(liang) 既濟，其道窮；反經而道乃不窮。是反於(yu) 經然後有善也。……夫權者，所以元亨利貞也。盈則以反經為(wei) 權，失道則以製禮辨義(yi) 為(wei) 權。用以自救其過，即用以寡天下之過。執一則害道，變通則道不窮。行權者，變而通之也。”(13)

其次，從(cong) “經”與(yu) 具體(ti) 行為(wei) 之間的關(guan) 係上說，已經約定俗成的法則即使是一個(ge) 時代裏通行的，但在某個(ge) 特殊的情境之中，如果遵循“經”這一常規性的普遍準則會(hui) 產(chan) 生違背“道”的要求的結果時，“經”便不再具有正當性；此時的適宜的行為(wei) ，自然應當是“反經”的。這裏的“反經”之“反”，則為(wei) “背反”之意；而這時所要背反的“經”，主要體(ti) 現為(wei) 習(xi) 俗，或者一般人所理解的“正當”的行為(wei) 準則。在特殊的情境之下，隻有這樣的“反經”，才能夠使行為(wei) “合道”。焦循認為(wei) ，孔孟等儒家的先賢就是以“權”的方式對待他們(men) 那個(ge) 時代一般人所遵循的“經”的。比如，他在解釋孟子和淳於(yu) 髡在“權”與(yu) “禮”的問題上的認識分歧時說：“孟子時，儀(yi) 、衍之流，以順為(wei) 正，突梯滑稽，如脂如韋，相習(xi) 成風，此髠之所謂權也。孟子不枉道以見諸侯，正所以挽回世道，矯正人心，此即孟子援天下之權也。髠以枉道隨俗為(wei) 權，孟子以道濟天下為(wei) 權。髠譏孟子不枉道，是不以權援天下，不知孟子之不枉道，正是以權援天下。權外無道，道外無權，聖賢之道，即聖賢之權也。髠不知道，亦不知權矣。”(《孟子正義(yi) 》卷十五，第522頁)孟子所謂的“權”，是以不“枉道隨俗”為(wei) 特征的，即不必盲隨那些在當時“相習(xi) 成風”、被視作“正”理的行為(wei) 方式或者準則。因為(wei) 這樣的習(xi) 俗是“枉道”的，所以對於(yu) 它們(men) 的“反”，恰恰是對“道”的“合”。而淳於(yu) 髡所理解的“權”，即當時相沿成習(xi) 的那些行為(wei) 方式，看似是不受禮法的約束，但卻是“突梯滑稽，如脂如韋”的，是對“道”的背離。在焦循看來，“道”才是價(jia) 值判斷的最終標準，而現實存在的習(xi) 俗法則，隻有經過“道”的檢驗，才能夠判斷其正當性。“權”的目的之一，就是用以檢驗現實生活中各種行為(wei) 方式和準則，哪怕它被大多數人所認同，成為(wei) 一個(ge) 時代裏流行的風氣，如果是不符合“道”的要求，也是應當努力尋求變通的。這樣，行為(wei) 選擇中真正的“權”就包涵缺一不可的兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ：一是不囿於(yu) 成法，二是始終以“道”為(wei) 旨歸。而淳於(yu) 髡所理解的“權”，因為(wei) “枉道”的性質，實質上就是程朱所擔心的權術、變詐。

也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，焦循對虞翻“三動受上”的“權變”學說提出了批評。虞翻易學的“權變”體(ti) 例，是指某些卦上體(ti) 為(wei) 巽、下體(ti) 第三爻為(wei) 陽爻時，應變九三為(wei) 六三，而後與(yu) 上九互易。焦循對虞翻的這一權變學說並不認同，他借孟子對陳代“枉尺直尋”之說的批評說：“虞翻說《易》漸卦雲(yun) ：‘三動失位，三已得位，又變受上權也。孔子曰：可與(yu) 適道，未可與(yu) 權，宜無怪焉。’欲正人之不正，先自居於(yu) 不正，而後受上之易焉。此正陳代枉尺直尋之說，何得為(wei) 權？”(14)權變以不違背“道”的要求為(wei) 前提，虞翻這種先變正為(wei) 不正的“權”是不恰當的。“孟子曰：‘枉己者，未有能直人者也。’又曰：‘如以利則枉尋直尺，而利亦可為(wei) 與(yu) ？’故曰：‘天下溺，援之以道。子欲手援天下乎？’已先失道，天下尚何可援？已先枉王霸之功，尚何得成此？其分辨也明矣。”(15)在焦循看來，“孟子深於(yu) 《易》，七篇之作，所以發明伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在於(yu) 此。”而對“聖人通變神化之用”的“權之義(yi) ”的申明，正是孟子“深於(yu) 《易》”的體(ti) 現。(《孟子正義(yi) 》卷五，第167頁)

追求與(yu) “道”的“合”是對“經”和具體(ti) 行為(wei) 進行權衡變通的內(nei) 在依據，而“權”的直接目標和標準，在焦循看來，就是“趨時”。

“時行”是焦循易學中的重要觀點。他“以‘時行’來揭示卦爻間的聯係，是在旁通、當位與(yu) 失道的基礎上深化了卦爻位周而複始的運動規律，他不僅(jin) 發展了《易傳(chuan) 》中‘時’的觀念，而且藉此易學趨時求變的規律，進一步闡發了他對當時社會(hui) 現狀的理解”(16)。“時行”的觀念來自於(yu) 《易·大有·彖》：“大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰‘大有’。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”焦循認為(wei) ：“大有二之五，為(wei) 乾二之坤五之比例。故《傳(chuan) 》言元亨之義(yi) ，於(yu) 此最明。雲(yun) ‘大中而上下應之’：大中，謂二之五為(wei) 元，上下應則亨也。蓋非上下應，則雖大中不可為(wei) 元亨。《既濟·傳(chuan) 》雲(yun) ：‘利貞，剛柔正而位當也。’剛柔正，則六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛柔正而位不當。利而後貞，乃能剛柔正而位當。由元亨而利貞，由利貞而複為(wei) 元亨，則時行矣。”(《易圖略》卷三，第911頁)同“當位”“失道”等觀點一樣，焦循對卦爻象“時行”與(yu) 否的分析，也是為(wei) 了借此理解人類實踐活動的規律和原則，“孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會(hui) 於(yu) 此”(《易圖略》卷三，第911頁)。他將“趨時”作為(wei) 易道的主要特征，而認為(wei) 變通就是“趨時”，能變通就是“時行”。能變通、時行，則事物的發展變化就順利。“惟不能時行，致成兩(liang) 既濟，則終止道窮，所謂‘困而不學’者矣”；“《易》之一書(shu) ，聖人教人改過之書(shu) 也。窮可以通，死可以生，亂(luan) 可以治，絕可以續，故曰為(wei) 衰世而作。達則本以治世，不得諉於(yu) 時運之無可為(wei) 。窮則本以治身，不得謝以氣質之不能化。”(《易圖略》卷三，第912頁)故焦循說：“傳(chuan) 雲(yun) ：‘變通者，趨時者也。’能變通，即為(wei) 時行。時行者，元亨利貞也。”(《易圖略》卷三，第911頁)而作為(wei) “變而通之之謂”的“權”，正是趨時、時行的體(ti) 現。因此，他對《易傳(chuan) 》中“巽以行權”的解釋是：“巽以行權，即承天而時行為(wei) 行權。巽之義(yi) 為(wei) 遜，遜則不執一。寒往則暑來，暑往則寒來，天不執一，天之權也。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，聖人不執一，聖人之權也。”(17)

焦循認為(wei) ，根據易理，以“反經合道”為(wei) 特征的“權”，無論是從(cong) 對道德準則變通的角度來說，還是從(cong) 具體(ti) 行為(wei) 選擇的角度來說，其最核心的要求，就是“趨時”“當其時”。焦循在解釋聖人作《易》的良苦用心時，說：“伏羲以前，人道未定，患在不知，既知之後，患又在知。故偏於(yu) 剛，偏於(yu) 柔，皆足使民怠玩而不可以久。必本之以德禮而隨時左右之。自知其故，民莫能窺，乃可一德遠害、興(xing) 利而寡怨，而歸之於(yu) 辨義(yi) 行權。聖人既示人以人道之常，又諄諄於(yu) 變則通、通則久之義(yi) ，蓋不獨為(wei) 一時計，且為(wei) 萬(wan) 世計。一患解，又憂一患，無時不憂，故無時不敬。”(18)從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，膠柱鼓瑟，尋找萬(wan) 世常行之法以應對瞬息萬(wan) 變的世間事物的做法，不僅(jin) 有悖於(yu) 易理，也是不符合聖人行權的要求的。“聖人通變神化之用，必要歸於(yu) ‘巽之行權’。……儒者未達其指，猶沾沾於(yu) 井田、封建，而不知變通，豈知孟子者哉？”(《孟子正義(yi) 》卷五，第167頁)從(cong) 行為(wei) 選擇的角度來說，“當其時”的“權”，就是在道義(yi) 原則的限度之內(nei) ，不要拘於(yu) 世俗成見的約束，選擇符合時宜的恰當的行為(wei) 方式。

在治國平天下的社會(hui) 治理實踐中，“趨時”的“權”顯得尤為(wei) 必要。“法無良，當其時則良。當極寒而濟之以春，當極暑則和之以秋，此天道之權也。故為(wei) 政者以寬濟猛，以猛濟寬。夏尚忠，殷尚質，周尚文，所損所益，合乎道之權。《易》之道在於(yu) 趨時，趨時則可與(yu) 權矣。若立法者必豫求一無弊者而執之，以為(wei) 不偏不過，而不知其為(wei) 子莫之執中。”(《雕菰集》卷十，第143頁)從(cong) 禮義(yi) 製度的角度來說，“反經合道”的“權”，其實就是根據具體(ti) 的曆史條件(“時”)革新舊有的製度規範使之合理化(“合道”)的活動。沒有亙(gen) 古不變、完美無缺的製度法則，隻要“趨時”，合乎實踐和時代的需要，就是合理的。“所謂規範的約定俗成，很大程度上就是指人們(men) 在麵臨(lin) 某些客觀處境時，所自然形成的某些行為(wei) 標準或是是非善惡標準，這些標準是在不自覺的過程中，以習(xi) 慣、風俗等形式一代代固定傳(chuan) 遞下來的。”(19)當客觀環境發生了變化之後，如果約定俗成的規範、準則不變，就會(hui) 對道德實踐和社會(hui) 道德生活產(chan) 生消極的影響。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，由於(yu) 對道德準則普遍性、權威性、不容變通性的強調，當麵對著變化了的客觀環境同約定俗成的道德準則之間的矛盾時，許多人往往無所適從(cong) ，或者屈從(cong) 於(yu) 規則，導致惡劣的後果，甚至“以理殺人”。焦循認為(wei) ，為(wei) 了避免這種後果，最根本的糾治之道，就是通過“趨時”、變通，以保持製度規範的優(you) 良性，防止積久生弊。因此焦循指出：“巽則能變通，盈者濟之以虛，輕者平之以厚。帝王治世，聖人教人，所以因之、革之，文之、質之，退則進之，兼人則退之，皆權也。”(20)在他看來，治理國家、天下，如果能夠適時權變，一定能夠收到事半功倍的效果。“王者之化俗也，國奢示之以儉(jian) ，國儉(jian) 示之以禮。可與(yu) 權，治天下如運諸掌。”(《雕菰集》卷十，第144頁)

趙紀彬在談及中國古代的經權觀時曾經說：“自漢以降，所謂‘以權言道’的學派異同，實乃‘經學’內(nei) 部的方法論之爭(zheng) 。這個(ge) 爭(zheng) 論，有自己不能超越的曆史命運。自民主革命興(xing) 起，開創了一個(ge) 新的曆史階段，‘經學時代’終結，祖述孔子‘以權言道’形式的方法論，也隨之化為(wei) 曆史的陳跡。”(21)不可否認，曆代關(guan) 於(yu) 經權問題的討論，是具有經學方法論意義(yi) 的，然而，亦不能否認，從(cong) 經權理論的內(nei) 容來看，曆代學者對於(yu) 這一問題的關(guan) 注，還有著非常現實的實踐意義(yi) 。在人類的行為(wei) 選擇和評價(jia) 中，一般性的價(jia) 值準則與(yu) 豐(feng) 富多彩的現實生活、具體(ti) 情境之間的關(guan) 係，是任何時代的行為(wei) 主體(ti) 都無法回避的問題。中國古代的經權理論，無論具體(ti) 觀點上如何分歧，都是試圖為(wei) 處於(yu) 價(jia) 值衝(chong) 突中的人們(men) 提供一條基本的實踐方法。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，即使承認“經學時代”已經終結，承認“以權言道”作為(wei) 經學方法論已成為(wei) 曆史的陳跡，但在現實的實踐中，中國古代關(guan) 於(yu) 經權問題的討論所具有的指導和借鑒意義(yi) 仍然是不容忽視的。焦循的易學研究繼承和發展了前人關(guan) 於(yu) 經權的學說，除了體(ti) 現出他對待儒家傳(chuan) 統經典的態度及詮釋路徑上的獨特性，還反映著他對於(yu) 實踐問題，尤其是道德實踐問題的縝密思考。

在現實的生活實踐中，價(jia) 值準則的運用往往要麵對一些不可避免的矛盾。首先，恰當的道德實踐需要處理好準則的普遍性和情境的特殊性之間的矛盾，這也是中國傳(chuan) 統經權理論所要解決(jue) 的一對最基本的矛盾。漢代之後，“經”和“權”基本是被作為(wei) 一對倫(lun) 理學上的範疇來看待的。無論是漢儒的“反經合道為(wei) 權”的經權觀，還是程、朱、高拱等人關(guan) 於(yu) 經權關(guan) 係的理解，盡管觀點各異，但他們(men) 所要表達的都是對於(yu) 特殊的道德情境與(yu) 一般性的道德準則之間關(guan) 係上的態度。和前人一樣，焦循也認為(wei) ，在具體(ti) 的生活情境之中麵對禮義(yi) 規範的時候，不應死守教條，而是應當采取“權”的方式去處理。“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。然則禮也、學也，惟其義(yi) 也。雖然，非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ，則禮義(yi) 之中又有權焉。‘可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道；可與(yu) 適道，未可與(yu) 立；可與(yu) 立，未可與(yu) 權。’學未至於(yu) 權，未善也。儒者自持所學曰吾禮也、吾義(yi) 也，是乎己而非乎人，出者奴而入者主，其始害於(yu) 道，其究禍於(yu) 天下國家，非禮義(yi) 之有害也，亦害於(yu) 不知權而已矣。”(《雕菰集》卷十，第146頁)如果沒有“權”，在道德生活中就不可能獲得“善”的結果；學者不至於(yu) “權”，終究是空疏無用之學。因此焦循在談到孔子的“五十以學《易》，可以無大過矣”時說：“學《易》何以無大過？以其能變通也。”(《雕菰集》卷十，第146頁)

其次，恰當的實踐活動還需要處理好約定俗成的製度或者準則同終極的道義(yi) 要求之間的矛盾。在焦循的經權觀中，充滿了變革的思想。朱熹解釋“權”的時候曾經說：“權者，道之變也。”(22)他的弟子陳淳更是以“權者，變也”(23)來定義(yi) “權”字。中國傳(chuan) 統經權觀中與(yu) “經”相對的“權”，本身就包含著“變”的意思。然而，與(yu) 前人不同的是，焦循不是將“權”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種在特殊的道德情境之下通過權衡利弊來選擇變通地對行為(wei) 進行處理的方法，而是認為(wei) 規則本身也是需要變革的。他認為(wei) ：“經者，法也。”被焦循理解為(wei) “法”的“經”，就是現存的製度規範、習(xi) 俗準則。即使這些準則在最初製定的時候是合理的，但隨著時間發展，各種現實的基礎發生變化之後，就會(hui) 產(chan) 生同社會(hui) 實踐要求相悖的弊端。因此，焦循所謂的“反其法”，不僅(jin) 是在具體(ti) 的行為(wei) 選擇中當麵對變化了的道德情境時應當敢於(yu) 衝(chong) 破習(xi) 俗準則的製約，同時，“法久不變則弊生”，“經”“法”本身也是可以“變”、可以“反”的。但是，無論是具體(ti) 行為(wei) 選擇中對經法的違背，還是對經法本身的變革，都必須要符合兩(liang) 個(ge) 要求：一是合道，二是趨時。在焦循的經權觀中，將“合道”和“趨時”作為(wei) 經法變革的兩(liang) 個(ge) 前提條件，意味著當麵對規則和情境之間的矛盾時，他主張應當在現實的客觀條件要求下，根據終極性的道義(yi) 原則，主動地尋求規則的創新，避免具體(ti) 的價(jia) 值準則因違背人們(men) 現實生活的需要而變成偽(wei) 善。

總之，“經”“權”概念是中國古代哲學、倫(lun) 理學的特有範疇，焦循對於(yu) 經權問題的分析，也是在傳(chuan) 統經學框架內(nei) 的分析。然而，這種立足於(yu) 生活實踐、直接關(guan) 注現實生活中存在的矛盾和衝(chong) 突的理論，對於(yu) 指導今天的道德實踐活動，仍然具有積極啟發和借鑒意義(yi) 。

注釋：

①[清]焦循《易圖略》卷二，載《雕菰樓易學五種》，南京：鳳凰出版社，2012年，第886頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、卷數與(yu) 頁碼。

②[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1031頁。

③[清]蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》卷三，北京：中華書(shu) 局，1992年，第74、79頁。

④何寧《淮南子集釋》中冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1998年，第956-957頁。

⑤許維遹《韓詩外傳(chuan) 集釋》卷十三，北京：中華書(shu) 局，1980年，第34頁。

⑥[宋]程顥、程頤《河南程氏粹言》卷一，載《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第1176頁。

⑦[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，北京：中華書(shu) 局，1986年，第989頁。

⑧韋政通《傳(chuan) 統與(yu) 現代之間》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第118頁。

⑨[清]焦循《孟子正義(yi) 》卷十五，北京：中華書(shu) 局，1987年，第522頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、卷數與(yu) 頁碼。

⑩[清]焦循《雕菰集》卷十，上海：商務印書(shu) 館，1937年，第145頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名、卷數與(yu) 頁碼。

(11)[清]俞正燮《癸巳存稿》卷二，載《俞正燮全集》第二冊(ce) ，合肥：黃山書(shu) 社，2005年，第91頁。

(12)[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1026頁。

(13)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第362頁。

(14)[清]焦循《論語通釋》，載《續修四庫全書(shu) 》第155冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年，第45頁。

(15)[清]焦循《論語通釋》，載《續修四庫全書(shu) 》第155冊(ce) ，第45頁。

(16)陳居淵《焦循易學方法論的哲學意義(yi) 》，載《周易研究》2003年第5期，第30頁。

(17)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第361頁。

(18)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192-193頁。

(19)羅國傑《倫(lun) 理學》，北京：人民出版社，1989年，第179頁。

(20)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192頁。

(21)趙紀彬《困知二錄》，北京：中華書(shu) 局，1991年，第261頁。

(22)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，第989頁。

(23)[宋]陳淳《北溪字義(yi) 》卷下，北京：中華書(shu) 局，1983年，第51頁。

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