董仲舒公羊學的陰陽之道

作者：鄭濟洲

來源：《衡水學院學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十八日乙未

            耶穌2018年5月3日

摘  要：董仲舒公羊學的本體(ti) 論是天道之陰陽。董仲舒力圖將漢王朝的政治生活建立在穩定的本體(ti) 論之上。在《春秋繁露》中，董仲舒揭示了天道之陰陽與(yu) 人性的聯係，使公羊學的政治思想建立在穩定的人性基礎之上。董仲舒公羊學所包含的禮治秩序、君臣關(guan) 係、君民關(guan) 係和托古改製等內(nei) 容都立基於(yu) 天道之陰陽。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；公羊學；陰陽；情性論；政治秩序；《春秋繁露》

作者簡介：鄭濟洲（1988-），男，福建福州人，講師，哲學博士。

董仲舒是漢代最重要的哲學家，他的學術根柢在春秋公羊學，他對於(yu) 春秋公羊學的研究在西漢初期可謂首屈一指，曾經私淑於(yu) 董仲舒的司馬遷在《史記·儒林列傳(chuan) 》中對此有明確的表述：“故漢興(xing) 至於(yu) 五世之間，唯董仲舒名於(yu) 《春秋》，其傳(chuan) 《公羊氏》也。”[1]在經學研究漸興(xing) 的當代中國，學界往往將董仲舒的春秋公羊學視為(wei) 一種政治哲學，繼而在政治哲學的問題意識下對其進行研究。但是，鮮有專(zhuan) 論對董仲舒的公羊學進行本體(ti) 論的探究。筆者認為(wei) ，董仲舒公羊學的本體(ti) 論就是天道之陰陽，本文試圖以陰陽之道為(wei) 綱，提領董仲舒的春秋公羊學。

一、    陰陽之道與(yu) 人之情性

當代大陸新儒家蔣慶先生致力於(yu) 研究春秋公羊學與(yu) 當代中國政治製度的連接問題，他把儒學分為(wei) 心性儒學和政治儒學，認為(wei) ：“心性儒學是以曾思學派以及宋明儒學為(wei) 代表的儒學，政治儒學則是以公羊學為(wei) 代表的儒學。”[2]7-8他同時指出：“心性儒學從(cong) 本體(ti) 上來看性，把性看成一超越的價(jia) 值源泉，看成一道德的形上依據，此性可以離開曆史文化而超然獨在，不受政治現實的任何影響（不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡），所以，心性儒學把性同本心、道心、道體(ti) 、性體(ti) 等同起來，認為(wei) 性善。公羊學則不同。公羊學從(cong) 曆史事件與(yu) 政治現實中來看性，對人性的負麵價(jia) 值有一深切的體(ti) 認。”[2]9客觀地說，蔣慶先生把春秋公羊學的人性觀點完全建基於(yu) 現實政治亦不符合公羊學的義(yi) 理，實際上，公羊學同樣將人性的立足點安放在形上世界（天道），茲(zi) 就公羊學的情性論做如下論述。

董仲舒認為(wei) ：“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應四時之變，故元者為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉。”[3]147由此可見，春秋公羊學認為(wei) “人之元”來源於(yu) 天地終始變化之“元”，而“元”是萬(wan) 物之根本，人類之根本。那麽(me) ，內(nei) 蘊於(yu) 天地終始變化的“元”是什麽(me) ？筆者認為(wei) ，“元”就是“天之道”，就是陰陽之道。董仲舒指出：“天之道，終而複始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。”[3]339這意味著，天道之陰陽是自然界和人類社會(hui) 的根本法則，它是現實世界的本體(ti) ，是人之情性的本體(ti) 。

《春秋繁露·如天之為(wei) 》載：“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為(wei) 好惡喜怒，在天者為(wei) 暖清寒暑。”[3]463此處引文揭示了天道之陰陽在人之情性上的生理表現，天道之“陰”對應著人之“惡”與(yu) “怒”，天道之“陽”對應著人之“好”和“喜”。而天道在人性上的道德表現則是“貪”“仁”，董仲舒指出：“身之名，取諸天。天兩(liang) 有陰陽之施，身亦兩(liang) 有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與(yu) 天道一也。”[3]296“貪”與(yu) “仁”明顯帶有道德判斷的含義(yi) ，“貪”的發展可變成人性之“惡”，“仁”的培養(yang) 可促成心性之“善”。“惡”與(yu) “善”對應著天道之“陰”“陽”，董仲舒用“聖人之性”來指稱心性“全善”的狀態，用“鬥筲之性”來指稱心性“全惡”的狀態。他認為(wei) ：“聖人之性不可以名性，鬥筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”[3]311-312這就是說，作為(wei) 陰陽兩(liang) 極的“鬥筲之性”和“聖人之性”都不是董仲舒認為(wei) 可以治理的人之情性，他認為(wei) 可以變化的人之情性是“中民之性”。“中民之性”是“善”與(yu) “惡”混雜的狀態，它是天道之陰陽和合在人性中的表現。

董仲舒將“中民之性”視為(wei) 能治之性，並不是對“聖人之性”與(yu) “鬥筲之性”的摒棄。在他看來，“聖人之性”和“鬥筲之性”是現實存在的兩(liang) 種極端狀態，前者無須治，而後者無法治，這正如孔子所說的“唯上智與(yu) 下愚不移”[4]。在現實社會(hui) 中，大多數的人性是複雜的，“聖人”與(yu) “鬥筲”之性並非人性之常態，政治所要教化的是複雜的人性。

春秋公羊學將人性的本體(ti) 建立在天道之陰陽，實際上為(wei) 其整個(ge) 學說設立了一個(ge) 人性的基礎。毫無疑問，春秋公羊學的重心在政治哲學，然而儒家對人性來源的認識並不源自變化的現實政治，而是源自永恒的天道義(yi) 理。建立天道與(yu) 人性的聯係，為(wei) 春秋公羊學的政治思想建立了一個(ge) 穩定的立論基礎，在這一基礎上公羊家的政治哲學才能有序展開。

二、    陰陽之道與(yu) 政治秩序

漢代經秦末之亂(luan) ，追求穩定的生活是每一個(ge) 漢代人的渴望。董仲舒作為(wei) 當時儒林的領袖，致力於(yu) 春秋公羊學與(yu) 政治秩序的聯係。在既往的研究中，學者往往將春秋公羊學局限於(yu) 改製等具有公羊學特色的理論範圍，而筆者在下文的論述有意將這一範圍擴大。究其原因，春秋公羊學作為(wei) 儒學的一個(ge) 組成部分，它不僅(jin) 有自身的特點，同時涉及了先秦儒學所提出的重要政治問題。筆者將從(cong) 禮治、君臣、君民和通三統的角度來透視陰陽之道對公羊學政治秩序的統攝。

（一）禮治

公羊學的一個(ge) 重要理論是托古改製，讓社會(hui) 的政治生活在正當的禮製秩序中展開。文章第一部分提及，“中民之性”是“善”與(yu) “惡”混雜的狀態，它是天道之陰陽和合在人性中的表現。董仲舒認為(wei) ，正是因為(wei) 大多數人性是複雜的，它才有教化的需要，才有教化成“善”的可能，他說：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[3]313在這裏，董仲舒勾勒了人性與(yu) 王教的關(guan) 係，二者密不可分，天性是王教的人性基礎，而王教是天性的外在手段。董仲舒對心性和王教的闡發近似於(yu) 荀子“化性起偽(wei) ”的思想，董仲舒的教化理論是情性與(yu) 禮教的二元並存，性與(yu) 禮實際上構成了一種陰陽關(guan) 係。

而教化人性之禮同樣符合天道之陰陽。《春秋繁露·奉本》載：“禮者，繼天地，體(ti) 陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nei) 、遠近、新故之級者也，以德多為(wei) 象。”[3]275由此可見，聖人所製定的禮也是因緣於(yu) 陰陽之道，禮由主客、尊卑、貴賤、大小出發，設定了人類秩序的外內(nei) 、遠近、新故等。天道之陰陽統攝於(yu) 禮製和禮治，在現實政治的“禮”之“體(ti) ”“用”上均有體(ti) 現。

（二）君臣

君和臣是現實政治的執行者，他們(men) 的組合是一對陰陽關(guan) 係，董仲舒指出：“陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽，夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫，父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父，君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰。”[3]350這處引文是漢代三綱思想的最早文獻，它通過陰陽之道的闡發，將夫妻、夫子和君臣納入其中。值得注意的是，這裏陰陽之道所統攝的君臣之道，更多地闡發了君和臣的配合（兼），而不是臣對君的絕對服從(cong) 。董仲舒在君臣觀上的闡發並沒有太多的背離先秦儒家的精神。

公羊學所闡發的臣對君的配合，內(nei) 蘊著尊王的思想。王道理想是公羊學對政治的思想，公羊家認為(wei) 王的存在是政治穩定的前提。因此，王在現實政治中居於(yu) 高位，而臣在現實政治中必須自覺維護政治結構的穩定，居於(yu) 下位，《春秋繁露·正貫》載：“《春秋》，大義(yi) 之所本耶？……立義(yi) 定尊卑之序，而後君臣之職明矣。”[3]143臣將自己定位在卑下的地位，並不代表放棄人格的地位，臣的作為(wei) 是應和天道之陰陽所做出的選擇。除了地位卑下地自覺接受，臣還要主動承擔王朝政治的錯誤，董仲舒說：“《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣。”[3]325總之，臣的“犧牲”均是為(wei) 了王朝政治的穩定。

（三）君民

在儒家的政治哲學中，民居於(yu) 十分重要的地位，民心的向背直接決(jue) 定了王朝的命運，《春秋繁露·為(wei) 人者天》載“君者，民之心也，民者，君之體(ti) 也；心之所好，體(ti) 必安之；君之所好，民必從(cong) 之。”[3]320從(cong) 心、體(ti) 關(guan) 係上說，君與(yu) 民同樣構成陰陽的組合。董仲舒說：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義(yi) 也。”[3]31在民、君、天所構成的政治結構中，“天”是高於(yu) 天子的，而在先秦儒家的典籍中一直存在著“天視自我民視，天聽自我民聽”[5]的思想，這就意味著“天”與(yu) 民在政治結構中具有同等的地位，“天”所要表達的意誌都可以在民身上體(ti) 現出來。因此，“天民同構”的政治秩序必然內(nei) 蘊著民的地位也是高於(yu) 天子的，如此“天”對天子的製衡就轉換成民對天子的製衡。董仲舒說：“為(wei) 禮不敬則傷(shang) 行，而民弗尊，居上不寬則傷(shang) 厚，而民弗親(qin) ；弗親(qin) 則弗信，弗尊則弗敬。”[3]256這意味著民在政治生活中是可以裁判天子的得失的。

《春秋繁露·天地陰陽》載：“故其治亂(luan) 之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nei) 。”[3]466董仲舒將陰陽的變化與(yu) 治亂(luan) 的原因直接相連，陰陽之道通貫在人世之間，它們(men) 的消長決(jue) 定著人世的吉凶。然而天道的變化並不是在為(wei) 非作歹，而是在警示君主。人世間一切災異的出現，都是“天”督促天子踐行好的政治的實現方式，董仲舒說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”[6]2498因此，災異的出現實際上是“天”有意為(wei) 之，其中體(ti) 現了“天”在政治秩序中的責任，體(ti) 現了“天”對人主的關(guan) 愛。

“天民同構”的政治架構監督著天子責任的運行。“天”之喜怒就是“民”之喜怒，如若萬(wan) 民皆悅，則是太平盛世；如若萬(wan) 民皆苦，則是帝國末日。這就督促著“君”必須努力踐行好的政治行為(wei) ，為(wei) 民服務。同時，董仲舒提出了“民”與(yu) “君”是同權的，“民”在曆史的進程中必將成為(wei) “君”。在他的政治曆史觀中，存在著一個(ge) 三王、五帝、九皇和民這樣一個(ge) 由近至遠的曆史係統。“三王”之上還有“五帝”，而三王、五帝之上則有“九皇”，“九皇”之上，則“下極其為(wei) 民”。《春秋繁露·三代改製質文》載：“故聖王生則稱天子，崩遷則存為(wei) 三王，絀滅則為(wei) 五帝，下至附庸，絀為(wei) 九皇，下極其為(wei) 民。”[3]202董仲舒認為(wei) ，“民皇帝王”這樣一個(ge) 曆史係統雖然是不變的，可對應的具體(ti) 曆史王朝卻是處在不斷變化之中的。概而言之，三統移於(yu) 下，則王朝依次上絀。他說：“湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親(qin) 夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nong) 為(wei) 赤帝。作宮邑於(yu) 下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂(le) 》，製質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親(qin) 殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為(wei) 黃帝，推神農(nong) 以為(wei) 九皇。……《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。”[3]186-189此時黃帝則上絀為(wei) “九皇”，而原先的“九皇”則“下極其為(wei) 民”。“下極其為(wei) 民”的另一種表達是“上極其為(wei) 民”，當“新皇”從(cong) “舊帝”中產(chan) 生時，“舊皇”成為(wei) “新民”。同理，“舊民”也就成為(wei) “新王”。這一政治曆史觀，實際上將民納入了政權的輪轉之中，民不再是被統治者，而是在曆史的運行中必然獲得統治權，正是在這一意義(yi) 上，“民”與(yu) “君”是同權的。

（四）通三統

“天道”為(wei) 穩定的政治秩序和施政行為(wei) 提供了本體(ti) 的依據，然而治世之末往往是亂(luan) 世的開始。春秋公羊學的陰陽之道不僅(jin) 為(wei) “治世”提供了一套形上的理論，也為(wei) “亂(luan) 世”建構了本體(ti) 的根據。孔子作《春秋》正逢春秋亂(luan) 世，公羊學家認為(wei) 《春秋》是為(wei) 了彰顯王道，《春秋》內(nei) 涵的“通三統”的思想是他為(wei) “亂(luan) 世”所開的“藥方”，概而言之就是損益三代，拓古改製。董仲舒深諳公羊學的至理，他在《天人三策》中指出：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當用此也。孔子曰：‘殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”[6]2518夏、殷、周三代是春秋公羊學“通三統”思想中的三個(ge) 朝代，公羊學家以“三統三正三色”來對應這三個(ge) 朝代，董仲舒認為(wei) 夏朝是正黑統，建寅（以一月為(wei) 正月），色尚黑；殷朝是正白統，建醜(chou) （以十二月為(wei) 正月），色尚白；周朝是正赤統，建子（以十一月為(wei) 正月），色尚赤。“通三統”強調新朝製度對舊朝的損益，正如蔣慶所說：“通三統是指王者在改製與(yu) 治理天下時除依自己獨有的一統外，還必須參照其他王者之統。”[2]243筆者認為(wei) ，公羊學“通三統”的思想也體(ti) 現著陰陽之道。

《春秋繁露·三代改製質文》載：“王者以製，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多仁樸……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義(yi) 節……主天法質而王，其道佚陽，親(qin) 親(qin) 而多質愛……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。”[3]204-211在這裏，董仲舒勾勒了政治曆史演變的“四法”之說。“四法”說實際上是“三統”說的進一步延伸，二者在內(nei) 涵上是一致的。“三統”說以夏、殷二代為(wei) 基礎，夏主文、上忠，殷主質、上敬，二者的文質變化是三代變化的基本模式。周又主文、上文，實際上是損益了殷代之質而融合了夏代之文。“四法”說無非是在“三統”說的基礎上繼續延展。在董仲舒看來，王朝所法不同，其禮樂(le) 製度則隨之不同。董仲舒通過對曆代禮樂(le) 製度演變的考察，認為(wei) 主要就是商、夏、質、文“四法”的循環。他指出：“四法休於(yu) 所故，祖於(yu) 先帝，故四法如四時然，終而複始，窮則反本。”[3]212從(cong) 上述“四法”的實質內(nei) 容可以看出，“法商”與(yu) “法質”的禮樂(le) 製度大同小異，“法夏”與(yu) “法文”之禮樂(le) 製度亦大相徑庭。從(cong) 本體(ti) 論的角度來觀察，文與(yu) 質對應著天道之“陽”與(yu) “陰”，文、質的損益實際上就是陽、陰的和合，陰陽的和合並不是一方消滅一方，而是螺旋式地不斷演進，這正符合新朝在舊朝的基礎上對自身禮法的不斷改進。公羊家“通三統”的思想是通過文與(yu) 質的損益來化解“亂(luan) 世”，建立“治世”。

綜上所述，董仲舒的公羊學是以天道之陰陽為(wei) 本體(ti) ，他說：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變”[6]2519，恒定的天道為(wei) 漢王朝政治生活確立了穩定的形上基礎。董仲舒分別揭示了天道之陰陽和禮治、君臣、君民和改製的內(nei) 在聯係，將漢王朝的政治生活統一在天道之陰陽中。在萬(wan) 象待興(xing) 的漢武之世，儒宗董子力圖借鑒春秋公羊學為(wei) 漢王朝立法，這種理論建構無論對思想史還是政治實踐都有重大的意義(yi) 。

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