樓宇烈著《荀子新注》出版暨序言

書(shu) 名：《荀子新注》

作者：樓宇烈 主撰

出版社：中華書(shu) 局

出版時間：2018年2月

【內(nei) 容簡介】

《荀子》一書(shu) ，現存共三十二篇，是先秦學者荀子思想的集中展現。本書(shu) 由著名學者樓宇烈先生主持撰寫(xie) ，以清王先謙《荀子集解》為(wei) 底本，吸收前人研究成果，對《荀子》進行了全麵的校勘、標點與(yu) 注釋，解釋詞義(yi) 、疏通文句，深入分析荀子思想，並對部分舊注加以評論。每篇前又有“說明”，對本篇的基本內(nei) 容作以簡要的介紹和分析。全書(shu) 由字詞到章旨逐層疏解，使這部先秦經典易讀易解，為(wei) 了解荀子思想開一便捷門徑。

【作者簡介】

樓宇烈，浙江省嵊州人，1934年生於(yu) 杭州。北京大學哲學係、宗教學係教授、博士生導師，北京大學宗教文化研究院名譽院長，教育部社會(hui) 科學委員會(hui) 委員，全國古籍整理規劃小組成員。主要著作有《王弼集校釋》、《中國佛教與(yu) 人文精神》、《溫故知新》、《中國的品格》、《人文立本》、《中國文化的根本精神》、《宗教研究方法講記》等。

【目錄】

前 言

一 勸學

二 修身

三 不苟

四 榮辱

五 非相

六 非十二子

七 仲尼

八 儒效

九 王製

十 富國

十一 王霸

十二 君道

十三 臣道

十四 致士

十五 議兵

十六 強國

十七 天論

十八 正論

十九 禮論

二十 樂(le) 論

二十一 解蔽

二十二 正名

二十三 性惡

二十四 君子

二十五 成相

二十六 賦

二十七 大略

二十八 宥坐

二十九 子道

三十 法行

三十一 哀公

三十二 堯問

【前言】

荀子名況，字卿，又名孫卿，戰國中後期趙國人，生卒年不詳，主要活動年代為(wei) 公元前298—前238年左右。他先後到過齊、楚、秦、趙，曾在齊國“稷下學宮”講學，並三為(wei) “祭酒”（學宮之長），此後又做過楚國的蘭(lan) 陵令，晚年在蘭(lan) 陵著書(shu) ，終老於(yu) 蘭(lan) 陵。

故宮南薰殿舊藏《曆代聖賢名人像冊(ce) 》中的荀子畫像

荀子是我國曆史上一位具有重大影響的思想家。他的影響，不隻是在思想、學術範圍，而且也體(ti) 現在社會(hui) 政治體(ti) 製、禮法製度、倫(lun) 理原則，以及個(ge) 人修身養(yang) 性、教育學習(xi) 等實踐層麵。

關(guan) 於(yu) 荀子思想的學派歸屬、理論意義(yi) 、社會(hui) 影響等，曆史上一直存在著不同的看法和評價(jia) ，有時甚至是截然相反和對立的，這樣的人物，在中國曆史上也是不多見的。例如，有的學者判定荀子應歸屬儒家，因為(wei) 荀子最推崇孔子、子弓的為(wei) 人為(wei) 學，要人們(men) 向他們(men) 學習(xi) ，稱他們(men) 為(wei) “大儒”，而且更重要的是荀子對禮學有著精深的研究，竭力推崇禮教、禮製和禮治。

但有的學者則判定荀子應歸屬法家，至少已不是“醇儒”，因為(wei) 荀子斷言“人之性惡”，強調“化性起偽(wei) ”，在“隆禮”的同時，又強調“重法”，而且他的兩(liang) 位著名弟子韓非和李斯，一位是法家理論的重要奠基者，一位是輔佐秦國推行法製和法治的重要實踐者，二者都屬法家。

到底屬哪家姑置不論，荀子的思想學說，在秦漢時期還是很有社會(hui) 影響的，如他過世後不久，就有人說：“今之學者，得孫卿之遺言餘(yu) 教，足以為(wei) 天下法式表儀(yi) ……孫卿不遇時也。德若堯禹，世少知之；方術不用，為(wei) 人所疑；其知至明，循道正行，足以為(wei) 紀綱。”（《荀子·堯問》）

至唐代，韓愈對荀子的儒家身份和學說提出了一些質疑，他說：“餘(yu) 欲削荀氏之不合者，附於(yu) 聖人之籍。”“孟氏醇乎醇者也，荀與(yu) 揚（雄）大醇而小疵。”（《讀荀》）

至宋代，程頤對荀子的評論，則走向了極端，如說：“韓退之言孟子醇乎醇，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言荀、揚大醇小疵則非也。荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失。”“荀子，悖聖人者也。”“荀卿才高學陋，以禮為(wei) 偽(wei) ，以性為(wei) 惡，不見聖賢，雖曰尊子弓，然而時相去甚遠，聖人之道至卿不傳(chuan) 。”（《二程遺書(shu) 》）由於(yu) 程頤在學界的影響，之後雖仍有不少對荀子思想持公正評價(jia) ，甚至高度推崇者，然就整體(ti) 社會(hui) 影響來講，並不很受重視。

至近代，對荀子思想的認識，有了比較大的變化。例如，譚嗣同從(cong) 批判否定的角度，看到荀子思想在二千年曆史中的重要作用，他說：“故常以為(wei) 二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉(xiang) 願也。”（《仁學》）其後，章太炎則十分推崇荀子，他認為(wei) ：“自仲尼而後，孰為(wei) 後聖? 曰：……惟荀卿足以稱是。”（《後聖》）“荀卿以積偽(wei) 俟化治身，以隆禮合群治天下。……由斯道也，雖百裏而民獻比肩可也。其視孔氏，長幼斷可識矣。”（《訂孔》）

譚嗣同著《仁學》

雖然荀子十分推崇孔子、子弓，但我們(men) 不能把荀子思想，看成是孔子、子弓思想的簡單重複或延續。從(cong) 孔子到荀子，時間過去了二百多年，社會(hui) 已發生了很多變化，思想界也出現了許多新的學派，包括一些由原來同一學派中分化出來的不同學派，以及由原來不同學派相互融合而形成的新學派，如戰國中期齊國的“稷下學宮”就孕育出好幾個(ge) 這樣的新學派。

到荀子時代，這種“百家爭(zheng) 鳴”的局麵已是思想界的常態。荀子“其知至明”，他對那個(ge) 時代在社會(hui) 上還在流行的各家學說都有所評議，其中有肯定的、推崇的，也有批評的，有指出其偏頗的，也有痛斥其危害的，不一而足。而荀子的思想理論又廣泛吸納了各家之長，所以人們(men) 也常稱他是集先秦思想之大成者，此或誠不為(wei) 過。

如今，我們(men) 完全可以拋開曆史上各家門戶之見來看待荀子思想。我們(men) 隻需去發掘荀子思想中，那些體(ti) 現中國傳(chuan) 統文化根本精神的、且對今天社會(hui) 穩定和諧發展有啟發的東(dong) 西就可以了。根據我們(men) 學習(xi) 的體(ti) 會(hui) ，在荀子思想中有以下幾方麵，值得去重點認真地研究學習(xi) 。

第一   關(guan) 於(yu) “人”（包括個(ge) 人和整個(ge) 人類）的自我認識等問題

在中國傳(chuan) 統文化中，人們(men) 認為(wei) 萬(wan) 物（包括人）都是天地所生，而人在萬(wan) 物中則是最為(wei) “靈”、最為(wei) “貴”的，如《尚書(shu) ·泰誓上》說：“惟天地，萬(wan) 物父母；惟人，萬(wan) 物之靈。”荀子指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《王製》）“義(yi) 者，宜也。”（《中庸》）所謂“義(yi) ”即恰當、恰如其分的意思，作為(wei) 人即具有這種“義(yi) ”，這種分辨恰當、不恰當，分辨是非、輕重、緩急的能力。

所以荀子還說：“人之所以為(wei) 人者，何已也? 曰：以其有辨也。……故人道莫不有辨。”（《非相》）“有辨”是人之所以為(wei) 人之所在，也是人之所以為(wei) “萬(wan) 物之靈”的“靈”之所在。一個(ge) 人做人做事一定要“義(yi) ”字當頭，不能背離“義(yi) ”，否則就不是“人”了。這是荀子要人類自我認識到的第一個(ge) 特點：“有義(yi) ”（有辨）。

接著，荀子要人認識到作為(wei) 人的第二個(ge) 特點：“能群”。荀子說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也? 曰：人能群，彼不能群也”（《王製》）。所謂人“能群”，是指人類是一個(ge) 高度自覺的有組織的群體(ti) ，所以能支配牛馬為(wei) 人類所用。這裏所謂的“能群”，也就是指人類社會(hui) 性的特點。

荀子強調說，“人生不能無群”（《富國》），而人之所以“能群”，是由於(yu) “明分”，之所以能“明分”，又在於(yu) 人“有義(yi) ”。如他說：“人何以能群? 曰：分。分何以能行? 曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《王製》）

由此，也讓我們(men) 認識到，人的這種“能群”的能動性，具有支配萬(wan) 物的能力，所以人也就參與(yu) 到天地生養(yang) 萬(wan) 物的過程中去了，誠如荀子所揭示的：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），人“參於(yu) 天地，非誇誕也”（《不苟》）。

這就是荀子要人類自我認識到的第三個(ge) 特點：“能參”。天有其時生萬(wan) 物，地有其財養(yang) 萬(wan) 物，人有其治管理、運用萬(wan) 物。所以，人必須認真思考，要如何“參”與(yu) 到天地中去“治”萬(wan) 物，才能與(yu) 天地萬(wan) 物和諧共生和共存。

荀子要人類自我認識到的第四個(ge) 特點，就是引起曆史上思想界和學術界爭(zheng) 鳴、討論得最激烈的“人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《性惡》）的“性惡”說。荀子指出的要人類自我認識的前三點，人們(men) 還大都能夠認同，而對這第四點就不那麽(me) 容易達成共識了。

關(guan) 於(yu) 人性善惡的問題，在曆史上有各種不同的觀點和說法，有持性善說者，有持性惡說者，有持性善惡混說者，有持性無善惡說者，有持性三品說者等等。這都是由於(yu) 人們(men) 對“人性”的定義(yi) 不同，以及從(cong) 不同的視角去探討“人性”問題，從(cong) 而產(chan) 生了諸種說法，如從(cong) 各自探討的視角和定義(yi) 來說，都有其道理，這裏我們(men) 就不去展開討論了。

就拿荀子“人之性惡，其善者偽(wei) 也”的說法來講，實際上他是從(cong) 維護人類群體(ti) （社會(hui) ）和諧，消除人性中那些可能引起相互爭(zheng) 鬥、從(cong) 而造成社會(hui) 混亂(luan) 的因素等視角來談這個(ge) 問題的；並認為(wei) 人隻有通過教育學習(xi) 、修身養(yang) 性，才能認識自己作為(wei) “人”所具有的身份，從(cong) 而自覺遵守做人（“明分”）的道理。

如果不隻是停留在抽象的純理論討論，而是從(cong) 社會(hui) 現實人性來探討，那麽(me) 荀子的說法應當說是言之有理的，是有重要現實意義(yi) 的，更是中國傳(chuan) 統文化“人文化成”的根本精神的踐行。人需要認識到人性中那些會(hui) 引起相互紛爭(zheng) 、導致社會(hui) 混亂(luan) 的因素（“惡”），通過“人為(wei) ”的教育、學習(xi) 、修身（“偽(wei) ”），激發出人性中的“善”，從(cong) 而培養(yang) 起社會(hui) 的“善”，以至於(yu) “化民成俗”（《禮記·學記》），使整個(ge) 社會(hui) 養(yang) 成向“善”的風氣和習(xi) 俗。

第二   關(guan) 於(yu) “天”和天人關(guan) 係等問題

“天”這個(ge) 概念，在中國傳(chuan) 統文化中有多種含義(yi) ，十分複雜。在荀子思想中論述到的“天”也是有多種含義(yi) 的，但其中最主要的含義(yi) 是指與(yu) “地”合稱，作為(wei) “萬(wan) 物父母”、生養(yang) 萬(wan) 物的自然之“天”。

荀子首先強調的是“天”的自然性、獨立性，他在那篇專(zhuan) 門論天的論文中，開篇即說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”（《天論》）他認為(wei) ，天有天的職責和功能，人有人的職責和功能，“不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職”，“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天”。

人不可能，也不應當“與(yu) 天爭(zheng) 職”，天地也不會(hui) 因為(wei) 人之“惡寒”、“惡遼遠”，而“輟冬”、“輟廣”。同樣，人世間的事，也隻能靠人自己的努力去改變它，而不能放棄自己的努力，去期待或等待“天”。

隻要盡了人事，老天爺也幹預不了，所以說：“強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”由此，荀子提出了一個(ge) 重要的觀點：“明於(yu) 天人之分”。而且認為(wei) ，隻有這樣的人，才能稱之為(wei) “至人”。這是荀子關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的一個(ge) 重要論斷和觀點。

“明於(yu) 天人之分”，人不應當“與(yu) 天爭(zheng) 職”，並不意味著“人”與(yu) “天”就毫無關(guan) 係了。上文講到，荀子認為(wei) ，人的一個(ge) 重要特點，就是“能參”，即人以“其治”，參與(yu) 到天地生養(yang) 萬(wan) 物的過程中去。因此，人隻有清楚和深入地認識天地的職能特點，才能參與(yu) 天地生養(yang) 萬(wan) 物的過程，才能正確地發揮人的治理功能。

人在天（大自然）麵前不能消極期待或等待，而是要積極參與(yu) ，“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之！從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之！望時而待之，孰與(yu) 應時而使之！因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之！思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也！願於(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成！故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情”。這也就是荀子另一個(ge) 重要的天人關(guan) 係的論斷和觀點：“製天命而用之”。

然而，“製天命而用之”，是否就意味著人類可以不尊重天，而隨心所欲、為(wei) 所欲為(wei) 呢? 當然不是，相反，人類應當尊重“天”，隻有尊重自然，才能達到人事的圓滿，達到“人”與(yu) “天”（大自然）的和諧。

這就是荀子講的：“聖王之製也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘(yu) 食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(you) 多，而百姓有餘(yu) 用也；斬伐養(yang) 長不失其時，故山林不童，而百姓有餘(yu) 材也。聖王之用也：上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上；微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。”（《王製》）

荀子要人們(men) 先從(cong) “明於(yu) 天人之分”、“不與(yu) 天爭(zheng) 職”入手，然後認識到“人有其治”，人具有這種“能參”天地生養(yang) 萬(wan) 物過程的主動性、能動性，即“製天命而用之”。不過這種“製天命而用之”是要求人們(men) 一定要“知其所為(wei) ，知其所不為(wei) ”，如此才能達到“天地官而萬(wan) 物役”的人天和諧狀態。荀子這些論述天和天人關(guan) 係的觀點，對我們(men) 今天依然頗有啟發，值得深思。（以上引文除《王製》一則外，其他均出自《天論》。）

第三   關(guan) 於(yu) “禮”的起因、作用、意義(yi) 、精神等問題

“禮”是中國傳(chuan) 統文化中的核心組成部分，是維係人與(yu) 人之間和諧關(guan) 係、建構穩定有序社會(hui) 的一種綜合性文化，包括了信仰、道德、製度、言行規矩、社會(hui) 習(xi) 俗、禮儀(yi) 形式等方方麵麵。相傳(chuan) ，文王、周公“製禮作樂(le) ”，即“禮”文化是由周文王、周公開始製定完善的。“禮”文化強調的是人本位（以人為(wei) 本），強調人的主體(ti) 性和人的自覺自律。

至東(dong) 周春秋時期，社會(hui) 上逐漸出現了“禮崩樂(le) 壞”的局麵，孔子一生努力，倡導“仁”學，希望人們(men) “克己複禮”，目的就是為(wei) 了重整禮樂(le) 文化，重建社會(hui) 秩序。孔子要求人們(men) “複禮”，但對“禮”文化本身，並沒有做太多的說明，這大概是因為(wei) 在孔子時代，“禮”文化依然深植社會(hui) ，盡人皆知，故無需多說。

而到戰國末年荀子時代，“禮崩樂(le) 壞”的現象早已更為(wei) 嚴(yan) 重，人們(men) 對“禮”文化所知淺薄，所以荀子對“禮”文化做了深入係統的研究和闡發，不僅(jin) 反複強調“禮”對於(yu) 做人做事和維護社會(hui) 和諧、國家穩定的重要性，如說“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《修身》），而且還撰寫(xie) 了論述“禮”文化的專(zhuan) 題論文——《禮論》，全麵探討了“禮”文化的起因、作用、意義(yi) 、精神等問題。

在《禮論》中，文章一開始就明確地提出了“禮起於(yu) 何也”的問題，然後詳細明確地回答說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”

從(cong) 這可以看到，我們(men) 以往對“禮”文化的理解，都隻是偏於(yu) 倫(lun) 理道德、行為(wei) 規範、禮節儀(yi) 式等方麵，而實際上，荀子首先是從(cong) 協調社會(hui) 分配，以及協調自然資源和社會(hui) 需求矛盾的角度著眼，來說明“禮”的起因和“禮”所要達到的目的。“禮”不僅(jin) 要達到“養(yang) 人之欲，給人之求”，還要“使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲”，進而更要使“兩(liang) 者相持而長”，這種如此重大的社會(hui) 功能，是構建社會(hui) 道德的基礎所在。

可是長期以來，人們(men) 在講“禮”文化的時候，都忽視或回避這一構建社會(hui) 倫(lun) 理道德基礎的內(nei) 容，從(cong) 而使“禮”文化在大眾(zhong) 心目中往往僅(jin) 是脫離社會(hui) 現實的空洞道德說教。實際上，人們(men) 之所以要自覺自律遵守禮義(yi) ，也與(yu) 維護社會(hui) 合理分配、協調自然資源與(yu) 社會(hui) 需求之間的矛盾，這一關(guan) 乎民生的重要內(nei) 容相關(guan) 。因此，荀子對“禮”起因的這一論述，具有十分深刻和重要的理論意義(yi) 和現實意義(yi) 。

關(guan) 於(yu) “禮”，荀子的論述十分豐(feng) 富。如他強調“禮”是按照自然之理來製定的，“禮也者，理之不可易者也”（《樂(le) 論》）；“禮”是要求人們(men) 所遵從(cong) 踐行的道路，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺”（《大略》）；“禮”是給人們(men) 樹立一個(ge) 標誌，讓人們(men) 不至於(yu) 走錯了人生的方向，“水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也”（《天論》）；“禮”是給人們(men) 設定一道堤防，讓人們(men) 不要隨意衝(chong) 破，“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》）；“禮”是用來修正完美自身的，“禮者，所以正身也”（《修身》），等等。

此處，再重點提示幾條，供大家學習(xi) 荀子“禮”思想時參考。

首先，荀子認為(wei) ，社會(hui) 是不能沒有各種貴賤高低差異的，而禮的製定就是來規範這種差異的。社會(hui) 上“兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也”，因為(wei) “勢位齊，而欲惡同，物不能澹（通“贍”）則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣”這樣的事實，所以先王“製禮義(yi) 以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。書(shu) 曰：‘維齊非齊。’此之謂也”（《王製》）。所以，“禮”的“養(yang) ”的功能，就體(ti) 現了“禮”的“別”的內(nei) 涵，“曷謂別? 曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《禮論》）。

其次，荀子十分重視“禮”所具有的“養(yang) 情”的作用和意義(yi) 。他說：“孰知夫禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也！故人苟生之為(wei) 見，若者必死；苟利之為(wei) 見，若者必害；苟怠惰偷懦之為(wei) 安，若者必危；苟情說之為(wei) 樂(le) ，若者必滅。故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。”（《禮論》）這是說，人依照禮可以引導、規範好自己的情性，而不是放任不良的情性，以致傷(shang) 害自己。

荀子認為(wei) ，人需要用“禮”來“養(yang) 情”、“正身”，同時從(cong) 治國的角度來講，也必須重視刑法的作用，所以在荀子這裏“禮法”和“刑法”是相提並論的，二者相輔相成，如他說：“明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”（《性惡》）

再次，荀子認為(wei) ，“禮”具有外在裝飾的作用，然所有外在的形式，都是體(ti) 現了人們(men) 內(nei) 在的一種情感和敬意，“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”（《禮論》）。所以，禮的教育和實踐，是養(yang) 成人們(men) 內(nei) 在情感和敬意的重要途徑。“禮”的根本精神就是“敬”，“禮者，敬而已矣”（《孝經》），就是“報本”，“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，大報本反始也”（《禮記· 郊特牲》）。

在此，荀子特別提出了“禮有三本”的重要觀念，要人們(men) 記住這“三本”，不能忘掉。他說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《禮論》）這就是中國傳(chuan) 統文化中，把“天地君親(qin) 師”作為(wei) 最高尊敬對象來信仰和祭拜的理論源頭，要人們(men) 永遠不忘本，記住“禮”的根本精神是“大報本”。總之，荀子要求人們(men) 在學習(xi) 、修身、為(wei) 人、做事中，都要以“禮”為(wei) 準則，“禮者，人道之極也”（《禮論》）。

最後，還需要提一個(ge) 荀子關(guan) 於(yu) “禮”的重要觀點，他認為(wei) ，“禮”不是僵化不變的，而是隨著時代和人心不斷在變化的，所以不能食古不化。荀子更強調向較近時代的禮義(yi) 製度學習(xi) ——“法後王”，而且明確提出：“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 《禮經》而順人心者，皆禮也。”（《大略》）

此外，他還對如何繼承傳(chuan) 統禮法問題，提出了一個(ge) 基本原則，即“循其舊法，擇其善者而明用之”（《王霸》）。荀子的這個(ge) 提示十分緊要，如果“禮”能隨時代而變化，順人心而調整，能選擇其中“善者”（優(you) 秀的）而發揮運用之，那麽(me) “禮”文化的建設和教育，仍不失為(wei) 當今時代成就個(ge) 人自我修養(yang) 、協調人際關(guan) 係、維護社會(hui) 整體(ti) 和諧的根本和基礎。

第四   關(guan) 於(yu) “學”的重要性、必要性，以及“學”的內(nei) 容、方法等問題

荀子十分重視學習(xi) 的重要性，所以全書(shu) 以《勸學》開篇，第一句話就是“君子曰：學不可以已”，告訴人們(men) 學無止時，學無止境。荀子認為(wei) ，人生下來是沒有多大差別的，但為(wei) 什麽(me) 現實中又會(hui) 有堯舜、桀紂之分，君子、小人之別呢? 這主要是由每個(ge) 人所受的教育不同，所接觸的環境不同，所交的師友不同，以及自身是否努力造成的。

“學”就是要學做人的道理，《禮記·學記》中說：“玉不琢不成器，人不學不知道。”“學”的目的就是不斷地完善和提升自身。《論語·憲問》記載：“子曰：古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”荀子說：“君子之學也，以美其身；小人之學也，以為(wei) 禽犢。”（《勸學》）

我們(men) 要以君子之學來要求自己，做到“入乎耳，箸乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為(wei) 法則”，即把學到的東(dong) 西，落實到自己的言行中去，使自己的一言一行都合乎規矩，都能成為(wei) 人們(men) 學習(xi) 的榜樣。而不要學“小人之學”，“入乎耳，出乎口。口、耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉?”即隻是把學到的東(dong) 西，當作自己的財富（禽犢）來炫耀和交易，對自身德行的提升和完美，則毫無意義(yi) 。這裏荀子講的“君子之學”，就是“為(wei) 己”之學；“小人之學”，就是“為(wei) 人”之學。

那麽(me) ，學君子的為(wei) 己之學，要學習(xi) 些什麽(me) 東(dong) 西，從(cong) 何處入手呢?荀子說：“其數則始乎誦經，終乎讀禮。”所謂“經”包括《禮》、《樂(le) 》、《詩》、《書(shu) 》、《春秋》，荀子為(wei) 學者做了說明：“《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》、《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”而其中“禮”又是最重要的，“故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”（《勸學》）。

學的內(nei) 容確定後，最重要的事情就是“求師”。他說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身? 無師，吾安知禮之為(wei) 是也?”（《修身》）有了好老師，還要特別注意外在環境對自身的影響，要懂得擇鄰交友，善於(yu) 借助外在條件，營造良好的學習(xi) 環境和氛圍，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與(yu) 之俱黑。蘭(lan) 槐之根是為(wei) 芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪僻而近中正也”（《勸學》）。

此外，荀子還告訴人們(men) 許多學習(xi) 的要點。如，要專(zhuan) 一，“是故無冥冥之誌者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功”（《勸學》）；要積累，“故不積蹞步，無以至千裏；不積小流，無以成江海”，“積土成山，風雨興(xing) 焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉”（《勸學》）；既要“博學”，更要“知止”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而無所凝止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億(yi) 萬(wan) ，已不足以浹萬(wan) 物之變，與(yu) 愚者若一”（《解蔽》），這是說，可學的東(dong) 西是無窮無盡的，所以一定要有所止，否則，雖然學得了億(yi) 萬(wan) 知識，然而不能應變，則與(yu) 愚人無異。

這裏還有兩(liang) 條，要特別奉獻給好學的朋友們(men) 。一條是，荀子要求人們(men) 學了一定要行。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。”（《儒效》）

再一條是，荀子希望人們(men) 學了一定要時時對照自己，反省自己，“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也”（《修身》），“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《勸學》）。

荀子這些“勸學”的教導，至今對我們(men) 的教育工作，對師生們(men) 的教與(yu) 學，都還有深刻的啟迪和實用意義(yi) 。

第五   關(guan) 於(yu) “解蔽”，即消除思維方式上的偏蔽等問題

荀子說：“凡人之患，蔽於(yu) 一曲，而闇於(yu) 大理。”（《解蔽》）這是說，人最大的毛病就是，容易被局部或片麵的認識所遮蔽，而看不清整體(ti) 的道理。荀子說這句話時，雖然針對的是當時社會(hui) 上百家爭(zheng) 鳴、各執己見、是己非他，以至影響到政局紛爭(zheng) ，各自稱霸一方這樣的現實，但它在人的思維方法的探討上也同時帶有普遍性意義(yi) 。

人的認識都有自身的片麵性和局限性，有時代、環境的局限，有外因幹擾的局限，有觀察角度的片麵，有以往成見的片麵等等，不一而足。誠如荀子指出的：“欲為(wei) 蔽、惡為(wei) 蔽，始為(wei) 蔽、終為(wei) 蔽，遠為(wei) 蔽、近為(wei) 蔽，博為(wei) 蔽、淺為(wei) 蔽，古為(wei) 蔽、今為(wei) 蔽。”總之，“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也”。

如果思維方法有所偏蔽，就會(hui) 帶來認識事物上的差錯，進而造成處理現實事務上的失誤。荀子列舉(ju) 了許多曆史上的人物來說明正反兩(liang) 方麵的情況，很多人因“蔽”而失敗、得禍，落得個(ge) 千古罵名，“此蔽塞之禍也”；有些人則因“不蔽”，而成功、得福，且“生則天下歌，死則四海哭，夫是之謂至盛”，美名千古傳(chuan) ，“此不蔽之福也”。荀子心目中完美的聖賢應當是“仁知且不蔽”的。

那麽(me) 如何才能達到“不蔽”呢? 荀子認為(wei) ，那就需要“主其心而慎治之”。因為(wei) 要想除去“蔽塞之禍”，就需要“知道”，隻有體(ti) 察掌握了道，才能全麵認識事物，做到“物至而應，事起而辨”，“宗原應變，曲得其宜”（《非十二子》）。荀子說：“精於(yu) 物者以物物，精於(yu) 道者兼物物。故君子壹於(yu) 道而以讚稽物。壹於(yu) 道則正，以讚稽物則察，以正誌行察論，則萬(wan) 物官矣。”所以人必須懂得求道。而“人何以知道”，則在“心”，“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令”，所以要“主其心而慎治之”。

因此荀子對如何“解蔽”也提出了具體(ti) 的方法，那就是從(cong) 修心入手，通過讓心保持“虛壹而靜”而“知道”。具體(ti) 言之，“不以所已臧害所將受謂之虛”，“不以夫一害此一謂之壹”，“不以夢劇亂(luan) 知謂之靜”。心如果不能不存成見，不能專(zhuan) 一，不能寧靜，怎麽(me) 能不受幹擾、不被“蔽”呢? 所以，隻有去除以往成見的影響，專(zhuan) 心於(yu) 一事一理，不受其他事理的分心，讓紛擾的心境寧靜下來，才能達到心的“無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今”的狀態，才能“兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉”，達到“眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也”，遂能做到“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”。（以上引文除《非十二子》一則外，其他均出自《解蔽》。）

以上僅(jin) 就《荀子》一書(shu) 中的部分內(nei) 容作了一些提示，希望讀者們(men) 在閱讀本書(shu) 時能發現更多在今天仍有啟發意義(yi) 的思想與(yu) 觀點。

本《新注》算不得完全意義(yi) 上的“新”，因為(wei) 它是在將近四十年前、1979年出版的《荀子新注》基礎上修改而成的。由於(yu) 不少讀者覺得，這本《新注》雖然帶有許多那個(ge) 時代的觀點和語言，但對《荀子》文本的解讀還是大致可取的，比較通俗易懂，適合一般讀者閱讀，於(yu) 是中華書(shu) 局的編輯們(men) 提出，希望我能組織一些人來修改一下，以供再次出版。

四十年前的《新注》是一本集體(ti) 編寫(xie) 的作品，隻是最後由我和莊福齡先生、馬紹孟先生負責統稿工作。現在提出修改意見後，立即便由當年參與(yu) 、負責此書(shu) 的中華書(shu) 局資深編輯梁運華先生，幫我從(cong) 頭至尾仔細認真地檢查、修改了一遍。之後，由於(yu) 我的原因，擱置了四五年，一直沒有進展。

今年，中華書(shu) 局決(jue) 定，最遲要在年底出版，不能再拖延了。於(yu) 是，我就在我的博士生中組織了一個(ge) 《荀子》讀書(shu) 小組，他們(men) 有：肖磊、吳繼忠、徐佳希、卞景等，大家邊讀、邊討論、邊修改（我的另外一些博士生也不時參加討論和提出修改意見）。他們(men) 不僅(jin) 把三十二篇的“說明”完全重新寫(xie) 過，而且多次修改，同時也改正了原來注釋中的一些體(ti) 例（如去掉直字注音）和錯誤等。在此期間，中華書(shu) 局的責任編輯鄒旭女士也仔細重讀全書(shu) ，提出了許多寶貴的、具體(ti) 的修改意見。所以此書(shu) 得以再次出版，也是一項集體(ti) 的成果。

二〇一七年十一月

責任編輯：柳君