從(cong) 生物之德到生物之心

作者：孫奧麟

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初九丙戌

            耶穌2018年4月24日

道體(ti) 之動態是“其靜也專(zhuan) ，其動也直”，其靜時的專(zhuan) 一之態是相對的、瞬間的；其動時的直遂之態是絕對的、恒常的。然而一似河流的動態不能離水而獨存，動態皆須有與(yu) 之相為(wei) 表裏的內(nei) 容才能存在，所以，道體(ti) 的動態同樣不曾虛懸，而充實道體(ti) 之動態的內(nei) 容，就是道體(ti) 所生發的內(nei) 容。

道體(ti) 生生不已，儒家學者對此一點皆有共識，然而於(yu) 道體(ti) 所創生的存在，學者卻莫衷一是。人或以為(wei) 道體(ti) 能直接生出氣、或以為(wei) 道氣二元好似陰陽二氣般在氤氳摩蕩中生成眾(zhong) 物，這兩(liang) 種看法皆不可取。若是取信其說，則須說明形而上者如何能生出形而下者，形而上者又如何與(yu) 形而下者相摩相蕩。道體(ti) 倘若真能生出陰陽二氣或者道氣二元能在相摩相蕩中生成眾(zhong) 物，那麽(me) 道體(ti) 便不再是使萬(wan) 物資之以始的那個(ge) 最高存在——沒有一個(ge) 肇其大始之存在，則生物的材料縱然無限，氣也隻能含弘而不足以光大，物類也注定無法存在。

如前所論，乾坤二元的協作模式隻是孔子所說的“乾知大始，坤作成物”或者“成象之謂乾，效法之謂坤”，亦即“垂範無為(wei) ——效法實現”這一協作模式。宇內(nei) 凡屬乾道之存在，其義(yi) 皆不介入坤道之工作，唯是以身作則而已；宇內(nei) 凡屬坤道之存在，其義(yi) 皆隻是效法乾道、實現乾道之誌意而已，這一協作模式這就是乾坤之大義(yi) 所在。

天與(yu) 地、心與(yu) 身、君與(yu) 臣、父與(yu) 子、夫與(yu) 婦、本與(yu) 末、綱與(yu) 目、將軍(jun) 與(yu) 士兵、指揮家與(yu) 演奏家、導演與(yu) 演員、教練與(yu) 球員、雄獅與(yu) 雌獅、狼王與(yu) 群狼、人與(yu) 馬、鑰匙與(yu) 鎖、方向盤與(yu) 汽車、遙控器與(yu) 電器等等，凡此皆是眾(zhong) 物對乾坤之義(yi) 的體(ti) 現。相較於(yu) 形下眾(zhong) 物對此義(yi) 的彰顯，道氣二元這種“大哉乾元，萬(wan) 物資始”、“至哉坤元，萬(wan) 物資生”的關(guan) 係不止是此義(yi) 在宇內(nei) 最為(wei) 完美的呈現，它本身也正是乾坤大義(yi) 的根源。故而說，道體(ti) 若不垂範於(yu) 形上世界，形下萬(wan) 物便無以效法之、實現之；道體(ti) 不兀自生生不已，萬(wan) 物也不足以各有其所生。由是亦可知，道體(ti) 之所生者雖然無形無跡，其生生不已卻是一種實然之情形，固不可因其無法見聞感測而否認其生發。

道體(ti) 所生發的是什麽(me) ？道體(ti) 所生發的，其實就是充塞道體(ti) 自身的內(nei) 容，沒有道體(ti) 所生發的形而上之內(nei) 容，則非止道之用的不已、至健、專(zhuan) 直特征都無以存在，道之體(ti) 的不易、無形、至大、至純四者也無所寄托——不易是道體(ti) 所生之內(nei) 容的不易、無形是道體(ti) 所生之內(nei) 容的無形，至大是道體(ti) 所生之內(nei) 容的至大、至純是道體(ti) 所生之內(nei) 容的至純、不已是道體(ti) 所生之內(nei) 容的不已、至健是道體(ti) 所生之內(nei) 容的至健、一專(zhuan) 一直是道體(ti) 所生之內(nei) 容的一專(zhuan) 一直。道體(ti) 若不有一個(ge) 實然的、形而上的生發，道體(ti) 的其餘(yu) 七個(ge) 特征便都將虛懸而不得存在。

道體(ti) 所生發的內(nei) 容由眾(zhong) 物的中極一點興(xing) 起，與(yu) 道體(ti) 不已之持久度、至健之快慢程度、靜專(zhuan) 動直之姿態一並無遠弗屆。道體(ti) 所生發者充塞宇內(nei) ，其生機至為(wei) 充沛，故而謂之至生。

道體(ti) 至生，形下眾(zhong) 物皆是氣效法道體(ti) 特征而有的存在，故而盈天地間者也是無物不生發、無時不生發，所謂物，就是那些一直生發著的存在，有一息不生發，物亦不足以為(wei) 一物。

之所以說一物之生發與(yu) 此物相為(wei) 終始，可以從(cong) 物的動態角度理解契入，因為(wei) 物無時不有一翕一辟之動態，而動態不虛懸，填充這一動態的內(nei) 容就是物所生發者——物總是向外界釋放其自身，這就是通乎萬(wan) 物的、最為(wei) 基本的擴散作用，水的蒸發、火的煥發、器物分子的擴散等等皆是。擴散作用是容易理解的，物質波和波粒二象性等學說對這一點都有闡明，除了通乎萬(wan) 物的擴散作用，物往往還有其特殊的生發作用，譬如植物的結果，動物的生殖、炸彈的炸裂、機械的做功、人的舉(ju) 手投足、思考謀劃等等，凡此或是一物生發出它物、或者是因一物生發出它物而產(chan) 生的效驗，它們(men) 也都屬物的生發範疇。

道體(ti) 所生發者無限，眾(zhong) 物所創生者則不能無限，不能無限，則必有多少可觀。一物越是彰顯道體(ti) 的至生特征，其所生發之物的總量就越多；反之，一物越是不能彰顯道體(ti) 的至生特征，其所生發之物的總量也就越少。一物所生發之物的總量越多，其生機就越大；一物所生發之物的總量越少，其生機就越小。

眾(zhong) 物生機的差異是顯而易見的，若泛泛而言，則肥沃的土地比貧瘠的土地更有生機、富礦比貧礦更有生機、高產(chan) 的種子比低產(chan) 的種子更有生機、果實多的樹比果實少的樹更有生機，每年生兩(liang) 胎的羊比每年隻生一胎的羊更有生機、下蛋多的雞比下蛋少的雞更有生機、光焰持久的煤炭比光焰短暫的煤炭更有生機、泡沫豐(feng) 富的啤酒比無甚泡沫的啤酒更有生機、一餐肉食比一餐素食更有生機、電量大的電池比電量小的電池更有生機、加滿油的汽車比燃料告罄的汽車更有生機、身體(ti) 健壯之人比身體(ti) 虛弱之人更有生機、好學不倦之人比無所用心之人更有生機、子孫興(xing) 旺的家族比人丁寥落的家族更有生機、典章煥然的民族比了無所述的民族更有生機。人類之所以喜歡香味，因為(wei) 它是一物生機充沛時的味道，眾(zhong) 多不同類型的香味皆然；反之，人類之所以厭惡臭味，因為(wei) 它是眾(zhong) 物生機消退之時的味道，眾(zhong) 多不同類型的臭味皆然。

值得注意的是，人常能憑直覺與(yu) 經驗對一物的生機有一個(ge) 大體(ti) 的估測，其結果也往往是“雖不中，不遠矣”，然而，欲確知一物之生機究竟有多少，則不是隻看其物當下創生了多少，而當看此物最終創生了多少，譬如不能說一頭生了三頭牛犢的母牛就比才生一胎的母牛更有生機，因為(wei) 待後者竭盡其生機，它可能生得比前者還多。與(yu) 此同時，譬如植物可能被外力摧折、動物可能染上疾病、嬰兒(er) 可能夭折，成人可能被時運拘限，凡此都不是此物自身的生機不足，而是有此物後，此物又與(yu) 眾(zhong) 物相摩相蕩所致，所以說，一物的生機隻有在理想的情形下能夠全然釋放，在實然世界中則未必如此。

一物的生機與(yu) 其作用的持久度一樣，它是一種標量，生機在釋放中是不斷消耗的，及其徹底消耗完畢，其生發作用就結束了，此物也將不複存在，譬如融化的雪球，它的生機隻能隨其融化越來越小。但是，複雜之物往往可以一麵消耗其生機，一麵通過攝取它物來補充生機，譬如關(guan) 在籠子裏的雞可能隻生一個(ge) 蛋便死掉了，若是每天喂養(yang) 它，它便將通過攝取食物來補充自身的生機以生出更多的蛋；一部手機的生機總是有限的，然而我們(men) 會(hui) 經常對其充電，其生機也會(hui) 因此而大大延長，直到手機自身疲敝損壞為(wei) 止——如此看來，生機似乎不再是物的一個(ge) 標量了。實際上，一物的生機總是一定的，因為(wei) 腹中空空的雞和吃飽食物的雞並不是同一隻雞，充過電的手機也不再是那個(ge) 電量不足的手機了。如果物不曾變化，那麽(me) 它的生機便不會(hui) 變化，如果物本身發生變化，其生機也同時變化，絕不會(hui) 有物未變化而生機變化的情況，所以當我們(men) 指定一物而言時，此物的生機總是一個(ge) 標量。

或有人問：“所謂‘一物越是彰顯道體(ti) 的至生特征，此物的生機就越充沛，其所造之物的總量就越多，反之則越少’，這裏稍有困惑，有些時候，一物即便生機更充沛，其所造之物也並不多——可能隻是大而已。譬如兩(liang) 條瓜藤都隻結一個(ge) 瓜，二者生機的區別隻表現為(wei) 瓜的大小。大與(yu) 小、多與(yu) 少，這兩(liang) 種描述確有不同，二者似乎又有內(nei) 在的聯係，其關(guan) 係究竟如何？”

譬如物質是合原子而有、肌體(ti) 是合細胞而有、家庭是合個(ge) 人而有、國家是合家庭而有，宇內(nei) 眾(zhong) 物無不由更為(wei) 細微之物構成，宇內(nei) 也並不存在一種不可析分的物，如果能意識到這一點，那麽(me) 對大小與(yu) 多少的關(guan) 係便不難理解。譬如大的家族的人必定多、小的家族的人必定少，大小是就宏觀角度而言、多少則是就微觀角度而言，描述的角度固然不同，其所指則無二致，所以隻說多少便足以兼顧大小，反之亦然。

人或又問：“眾(zhong) 物的造物千差萬(wan) 別，甚至同類之物的所造之物也不盡相同，譬如有的書(shu) 法家字極俗，有的書(shu) 法家字極雅，假設二人最終所寫(xie) 出的作品一樣多，唯其藝術價(jia) 值有雲(yun) 泥之別，如此，能否還能說二人的生機相同？”

倘若如此，則二人的作品雖然高下懸絕，二人的生機卻是相同的。之所以這樣說，因為(wei) 生機隻在生物的多少中見，與(yu) 其所生之物的品類並無關(guan) 係。眾(zhong) 物之所創生者千差萬(wan) 別，因為(wei) 眾(zhong) 物自身就千差萬(wan) 別，所造之物的品類隻與(yu) 一樣東(dong) 西有關(guan) ，那就是創造此物的存在自身品類如何。人雖同樣是人，其流品仍不妨有霄壤之別，人之造物也必與(yu) 其人一以貫之。所以說，作品的差別不是二人生機的差別，而是物與(yu) 物的差別，物與(yu) 物的差別則本乎人與(yu) 人的差別。

人或又問：“將物的生機看作物的獨立麵向，認為(wei) 生機與(yu) 此物的其它特征全無關(guan) 涉，這裏未免難於(yu) 理解。因為(wei) 就日常經驗而言，不論一物的生機大或者小，人總能在此物之體(ti) 上找到必然原因，譬如因為(wei) 一棵樹是健康的，所以它的生機大；這棵樹生病了，所以它的生機就變小了，一物生機充沛與(yu) 否，難道不是由此物之體(ti) 決(jue) 定的？”

這一問題在“不已”一章也曾有過涉及。眾(zhong) 物都可以自體(ti) 用二分的角度視之，然而物之體(ti) 與(yu) 物之用並非二物，它們(men) 也不是一物的兩(liang) 部分。體(ti) 與(yu) 用，它們(men) 隻是同一物的兩(liang) 大麵向，因此，體(ti) 用之間實無一種因果關(guan) 係可言——因果關(guan) 係隻是物與(yu) 物在時間中發生的關(guan) 係，而一物之體(ti) 與(yu) 一物之用隻是同時存在、同時變化。

所以說，樹當體(ti) 健康，樹之用當下就生機充沛；樹之用生機充沛，樹當體(ti) 就健康，不能說樹之體(ti) 健康在先，樹之用生機充沛在後。誠然，久旱逢甘露的樹不會(hui) 馬上枝繁葉茂，但枝繁葉茂不是樹之用，而是樹之用的效驗，任何效驗都需要在時間中積累才能昭著，如此才能為(wei) 人所察覺，然而人常將物之作用滑脫到物之作用的效驗上，一旦誤以為(wei) 物之作用的效驗是物之用，則自然會(hui) 得出物之體(ti) 是因，物之用是果的結論。道體(ti) 的至生與(yu) 道體(ti) 的其它特征一樣，它是獨立的，並不因為(wei) 某種原因而存在，道體(ti) 是如此，眾(zhong) 物的生機特征也是如此。

人或又問：“觀所論，似乎將物的生機特征歸於(yu) 物之用而非物之體(ti) ，這一點也頗與(yu) 直覺相抵牾。一般來說，人們(men) 會(hui) 認為(wei) 一物的生機蘊於(yu) 其物體(ti) 內(nei) ，當其作用時，其生機固然可見，當其不曾作用時，其生機也未嚐不在。”

生機若是一物，它或許可以蘊於(yu) 一物體(ti) 內(nei) ，然而生機並不是物類，它隻是通乎萬(wan) 物的、必定可以見聞感測的特征，故而不能說生機寄身於(yu) 一物之內(nei) 。至於(yu) 生機究竟屬物之體(ti) 還是屬物之用，首先要意識到，生機隻是一物生物多少的向度，它不是“一物能生多少物”的向度，才一說“能”字，人便容易將生機理解到物之體(ti) 上，以為(wei) 它是物之體(ti) 的能力之類——物有生發之能，物之體(ti) 卻沒有，物之體(ti) 不是物，它也不可能生物。

再深言之，傳(chuan) 統中有兩(liang) 種不同視角的體(ti) 用觀，二者不能不加以辨析，這兩(liang) 種體(ti) 用觀，不妨稱之為(wei) “特征視角的體(ti) 用觀”與(yu) “能所視角的體(ti) 用觀”。

所謂特征視角的體(ti) 用觀，就是物之所以為(wei) 物這一視角下的體(ti) 用觀，亦即在一物上指出它的體(ti) 用兩(liang) 麵。眾(zhong) 物之所以有體(ti) 用，因為(wei) 道自有體(ti) 用，道自身隻有八個(ge) 特征而已，其中不易特征統無形、至大、至純三者，三者皆無所改易，故而四者歸於(yu) 一類而謂之道之體(ti) ；同樣，不已特征統至健、專(zhuan) 直、至生三者，三者皆永不休止，所以四者也因此歸於(yu) 一類而謂之道之用。道是如此，物是氣對道進行效法實現而有的存在，所以物對道之體(ti) 的彰顯便是物之體(ti) ，物對道之用的彰顯便是物之用，合體(ti) 用，物便得以存在。一似眾(zhong) 物都具備持久向度，而持久向度唯在物之用上可見一樣，生物多少這一向度也隻在物之用上見，這是道體(ti) 的特征決(jue) 定的。

就特征角度的體(ti) 用觀而言，充實一物之全體(ti) 的內(nei) 容不是物之體(ti) 的某個(ge) 特征，之所以這樣說，因為(wei) 物之體(ti) 的四個(ge) 特征並無內(nei) 容性的存在，實然充塞一物的，恰恰是物所生發出來的存在——物之內(nei) 容是物之用的一部分。有物之內(nei) 容，物之體(ti) 的特征才有以呈現其上，使內(nei) 容具有大與(yu) 小、純與(yu) 駁等向度。譬如一棵樹，充實這棵樹的全部內(nei) 容，無不是因生發而有的存在，有生發出來的內(nei) 容，這棵樹的大小、純駁、疏密、堅實程度、姿態、生發快慢等特征又同時呈現其上。

特征視角的體(ti) 用觀，其著眼處在完整的一物上，是在完整之物中見出體(ti) 用兩(liang) 個(ge) 麵向。因此，其所形容之物必須包含此物的基本擴散作用，亦即包含肉眼所不可見的物之空間外延與(yu) 時間外延，不如此，則物就不是完整的物，譬如一朵花在時間與(yu) 空間中釋放的氣味分子、花朵在時空中的動態變化都是此花的必要組成部分，不囊括這朵花的時空外延，花就是不完整的，它甚至不是真實的花而隻是花的快照。

與(yu) 此同時，花朵的氣味分子既被生出，其自身也與(yu) 花朵一樣是獨立的一物了，特征視角的體(ti) 用觀隻是將花朵與(yu) 其所釋放的分子看作一個(ge) 渾然整全之物，不能將二者分別當做一物看，二者雖然有生與(yu) 被生之關(guan) 係，此時卻也不妨將其當作兩(liang) 個(ge) 新的物而對待觀之，故而又須有一種“能所視角的體(ti) 用觀”以濟前一種體(ti) 用觀的不足。所謂“能所角度的體(ti) 用觀”，是指一物既然生出它物，便將能生之物看作物之體(ti) ，將所生之物以及因其生物而產(chan) 生的現象看作物之用。譬如以樹為(wei) 體(ti) ，以其所生之果實為(wei) 其用；以動物為(wei) 體(ti) ，以其所生之胎卵為(wei) 用；以機器為(wei) 體(ti) ，以其做功為(wei) 用；以汽車為(wei) 體(ti) ，以其行駛為(wei) 用；以人為(wei) 體(ti) ，以其舉(ju) 手投足為(wei) 用。特征視角的體(ti) 用觀與(yu) 能所視角的體(ti) 用觀，二者隻有視角不同，其所形容的存在卻都是一個(ge) ，區別僅(jin) 在於(yu) ，前者是將眾(zhong) 物的集合視作渾然一物，後者是將渾然一物視作眾(zhong) 物的集合。

人或又問：“以能生之物為(wei) 體(ti) ，以其所生之物為(wei) 用，這裏固然沒有問題，然而前麵曾說，又不妨‘將能生之物看作物之體(ti) ，將其因生物而產(chan) 生的現象看作物之用’，這裏似乎發生了一個(ge) 跳轉，因生物而有的現象又不是物所直接生發出來的存在，如何可以直接充作物之用看？人之舉(ju) 手投足、機械之運轉、汽車之行駛之類，凡此都是物的做功過程，做功過程中並沒有生發之物，是否可以列入生發作用？”

物之做功不是物之生發，然而物之做功必定本乎物之生發，生發與(yu) 做功永遠具有因果關(guan) 係，二者相隔隻是一間。譬如火車、汽車以奔馳為(wei) 作用，從(cong) 表麵上的確很難看到生發特征而僅(jin) 僅(jin) 是機械的做功而已，然而若細為(wei) 觀察，則火車之所以做功是因為(wei) 蒸汽機的運轉，而蒸汽機的運轉則本乎煤炭的燃燒；汽車之所以做功是因為(wei) 內(nei) 燃機的運轉，而內(nei) 燃機的運轉則本乎油氣混合物的爆炸——燃燒與(yu) 爆炸都是一種劇烈的生發作用。在機械是如此，在更為(wei) 複雜的生物肌體(ti) 其實也是一般，生物體(ti) 進行種種生命活動，其“燃料”隻是食物而已，食物中的碳水化合物、脂肪與(yu) 蛋白質三者統稱為(wei) “熱源物質”，三者經體(ti) 內(nei) 氧化可以釋放生機。而動物的生命活動如物質代謝、肌肉收縮、腺體(ti) 分泌等等複雜的做功，根本上都源自“熱源物質”的生發使然。所以說，一個(ge) 複合之物做功多少，與(yu) 其驅動部分的生機成正比，驅動部分的生機越大，一物做功就越多；驅動部分的生機越小，此物的做功就越少，因此，便也不妨將能做功之物看作物之體(ti) ，將其所做之功看作物之用。

與(yu) 眾(zhong) 物之生機特征相應的物理概念，就是我們(men) 耳熟能詳的能量。然而，因為(wei) 物理學對能量的認識還未曾歸於(yu) 一是，故而此處不妨說得更為(wei) 嚴(yan) 格一些——能量最為(wei) 理想的定義(yi) 就是通乎萬(wan) 物的生機特征，有生機這一概念，能量概念便可以在所有領域中廢除。細說起來，在非物理學領域，能量一詞也常常越界到社會(hui) 、經濟、藝術等等學科，而且這種越界又是頗為(wei) 順暢的，之所以如此，也是因為(wei) 能量概念的本質就是生機概念，它本來就不僅(jin) 僅(jin) 局限在物理世界。

在對生機特征與(yu) 現有的能量概念進行對比之前，我們(men) 不妨先對能量概念有個(ge) 簡單的介紹。“energy”一詞源自希臘語，這一詞匯據說首先出現於(yu) 亞(ya) 裏士多德的著作中，其後在伽利略的研究中便已經現了接近現代能量概念的思想，然而這一思想在當時還沒有相應的術語來表達。用術語對能量概念有所表達，當以後世萊布尼茨的“活力”學說為(wei) 其大宗，其後又有許多學者對“活力”加以完善，到十九世紀中後期，能量概念便成為(wei) 了物理學界的共識概念，每一種新假說的提出，都要先看其說是否與(yu) 能量守恒原理相合。

在物理學解釋係統中，能量是衡量一物能夠做多少功的物理量——一物能量越大，其所做的功就越多，反之亦然。雖然能量不可得而見聞，但人們(men) 可以在一切物理現象中發現它的存在，才一有物，能量便在場，任何東(dong) 西的作用，不論是位移、還是發熱、冷卻、生長、變化、發光發聲等，其中都有能量的存在。在自然界，能量以多種不同形式存在，按不同運動形式分類，則能量可分為(wei) 機械能、化學能、熱能、電能、輻射能、核能、光能、潮汐能等等，不同形式的能量之間可以通過物理效應或化學反應來相互轉化，譬如一個(ge) 簡單的拍球動作，能量先從(cong) 人體(ti) 肌肉的化學能轉移到球而使之成為(wei) 球的動能，球的動能又轉化成彈性勢能，彈性勢能又轉化成動能和重力勢能，唯有靠這些能量的轉移和轉化，人才能夠完成拍球這一動作。

能量這一概念在人類的長久思考實驗中確立，它確然聯結並貫穿了許多物理現象，在實際操作層麵，能量概念的存在顛撲不破，其適用範圍亦極廣，為(wei) 技術應用帶來了莫大助益。然而，盡管我們(men) 理解世界已經離不開能量概念了，但物理學界對能量的本質至今並沒有徹底的把握，甚至不妨說，對能量這一根本性的存在，不曾徹底的把握也就等於(yu) 全無把握。我們(men) 所能把握的隻是因能量而有的現象而已，所以能量的定義(yi) 不論是“衡量一物能夠做功多少的物理量”還是“物質時空分布可能變化程度的度量”，凡此都是一種現象描摹，它們(men) 並不曾指出能量是什麽(me) 。

在牛頓的結實係統中，靜止之物沒有能量，然而這一說法已為(wei) 現代人所拋棄，因為(wei) 愛因斯坦早已寫(xie) 出了著名的質能方程E=mc2，這一公式表明了一物靜止時仍有能量。因為(wei) 質能公式旨在解釋核變反應中的質量虧(kui) 損和計算高能物理中粒子能，所以，多數物理學家隻會(hui) 說質量與(yu) 能量間或許存在著某種聯係，然而人們(men) 常基於(yu) 對此公式的望文生義(yi) ，誤以為(wei) 能量與(yu) 質量可以互相轉化甚至能量就是質量、質量就是能量，凡此恐怕都並非愛因斯坦的本意。出乎狹義(yi) 相對論層麵，在廣義(yi) 相對論與(yu) 量子力學這兩(liang) 個(ge) 解釋係統中，能量概念雖然同樣必不可少，但其學說同樣也並不涉及能量之定義(yi) 。

會(hui) 通生機與(yu) 能量這兩(liang) 個(ge) 概念，不妨從(cong) 能量的兩(liang) 個(ge) 定義(yi) 入手。能量的第一個(ge) 定義(yi) 是“衡量一物能夠做功多少的物理量”，如前所論，一如熱氣球的做功本乎燃料的生發、子彈的做功本乎火藥的生發，一切做功，雖然未必可以直接見到物之生發，但一切做功都本乎物之生發。物之生發有多少之別，一物生發之物多，則其物做功就多，一物生發之物少，則其做功就少，而一物所生發之物的多與(yu) 少，正由一物生機之大小來決(jue) 定。所以“衡量一物能夠做功多少的物理量”完全可以說成是“衡量一物生發多少的物理量”。

能量的第二個(ge) 定義(yi) 是“物質時空分布可能變化程度的度量”——一物的時空分布可能變化程度越大，其物的能量就越大；一物的時空分布可能變化程度越小，其物的能量就越小。這一定義(yi) 不再立足於(yu) 經典物理，顯然比前一個(ge) 定義(yi) 更為(wei) 深入，它會(hui) 使我們(men) 馬上想到通乎眾(zhong) 物的擴散作用，物的擴散，正是在時空之中擴散，而一物擴散的變化程度，全然取決(jue) 於(yu) 此物生物之多少；一物生發之物越多，其物之擴散的變化程度就越大，能量也就越大；反之，一物的生機越小，其物之擴散的變化程度就越小，相應能量也較越小。

然而值得注意的是，關(guan) 於(yu) 能量的兩(liang) 個(ge) 定義(yi) ，不論是“一物能夠做功多少”還是“時空分布可能的變化程度”，“能”和“可能”都暴露了一種認為(wei) 能量是蘊藏於(yu) 物中的一物、認為(wei) 能量是物之能力或者是物之屬性的理解傾(qing) 向，凡此認識都是錯誤的，這也是物理學至今不能認識能量的原因。從(cong) 格物學的角度觀之，論生機則不說“可能”，生機不是蘊藏在物中的一物，它也不是物之能力或者一物之不可見的性情，生機隻是通乎眾(zhong) 物的一個(ge) 特征，它實然存在、時時存在，隨一物的持久特征、快慢特征、動態特征一直展示著自身。由此亦可知，漢語中“能量”或者“能”這個(ge) 詞同樣具有一種誤導性，它讓人以為(wei) 能量是一物或者物一種能力、一種屬性，這種存在以某種形式蘊藏在物中，這種譯法當然並非翻譯問題，而是現代物理學的能量觀使之然，反倒是十七世紀萊布尼茨的“活力”一詞與(yu) 物的生機特征更為(wei) 接近。

我們(men) 習(xi) 慣於(yu) 認為(wei) 能量儲(chu) 存在物中，然而，當我們(men) 檢查物之體(ti) 時，我們(men) 永遠找不到一種叫做能量的東(dong) 西。在物理學界，也確實曾有科學家試圖將“純能量”從(cong) 物質中提取出來，然而其實驗終究以失敗告終，就科學家的探索而言，固然可以寄希望於(yu) 未來，然而就儒家學理角度觀之，這種實驗取得成功的可能性是被封死的，因為(wei) 物之特征不可能從(cong) 物中提取出來。

我們(men) 善於(yu) 據一物之體(ti) 的情況來推定一物之能量的大小，對此我們(men) 經驗豐(feng) 富，其推定也十分準確。然而，我們(men) 也因此而誤以為(wei) 物之體(ti) 的情狀與(yu) 物之能量的大小是因果關(guan) 係——發條緊所以能量大、電量足所以能量大、燃料多所以能量大、身體(ti) 壯所以能量大，於(yu) 是我們(men) 不覺將物的做功、時空擴散歸於(yu) 物之體(ti) 的能力，實際上，一如前麵所強調的，體(ti) 用隻是同時變化，之所以同時變化，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 它們(men) 不是兩(liang) 物而是同一物的兩(liang) 大麵向。因此，由質能公式推出的質能互換之類說法，它們(men) 非但在物理學中並未得到證實，其本身也是不符合儒家學理的，因為(wei) 物的質量特征與(yu) 生機特征是兩(liang) 個(ge) 完全不同的特征，它們(men) 一者是物對道體(ti) 至大特征的彰顯，一者是物對道體(ti) 生機的彰顯，二者各有地頭，它們(men) 隻是同時變化卻從(cong) 並曾互換，一似水蒸發至於(yu) 消失時，其生機特征竭盡、其質量特征也同時消失，但不能說水的質量轉化成了水的生機。

一物越是彰顯道體(ti) 的至生特征，其為(wei) 物的性情就越善於(yu) 說，八性情之“說”若以一字為(wei) 訓，“說”便隻是“釋”，是釋放、脫釋的意思。

水生機充沛便要湧動而至於(yu) 蒸騰、火生機充沛便要分析而至於(yu) 離散、菌類生機充沛便要釋放孢子、野草生機充沛便要散播草種，樹木生機充沛便要掉落果實、細胞生機充沛便要自體(ti) 分裂、昆蟲生機充沛便要脫殼、禽類生機充沛便要產(chan) 卵、獸(shou) 類生機充沛便要生胎。於(yu) 人而言，人心生機充沛則善於(yu) 謀劃想象、建立事業(ye) ；人身生機充沛則善於(yu) 新陳代謝、多子多孫；家庭生機充沛便要分殊出小家庭、文明生機充沛則要分殊出亞(ya) 文明。要之，物皆有生機，故而皆有性情之說，而一物的生機越是充沛，其物的性情便越善於(yu) 說，亦即更善於(yu) 釋放其自身。

人常將《周易》之“說”字讀為(wei) “悅”，不知“悅”字是有“說”字之後的後出字，專(zhuan) 指人心之開解釋然而已。學者不明“說”字本意，於(yu) 《說卦傳(chuan) 》兌(dui) 何以“為(wei) 毀折”、“為(wei) 附決(jue) ”之類便必有不解，其實二者也是由性情之說推衍而來，毀折是一物因外在的生機而脫釋，譬如割草伐木之類；附決(jue) 是一物因內(nei) 在的生機而脫釋，譬如瓜熟蒂落之類。

萬(wan) 般人工造物之中，不乏有一類是通過提升物之生機而使此物的善說性情更為(wei) 凸顯的存在，許多經過壓縮、濃縮或提純的人造之物都基於(yu) 對善說性情的利用，譬如藥物、精油、味精、汽油、液化氣、煙花、炸藥、電池、濃縮鈾等等。

自然之物中，生機充沛者莫過於(yu) 澤。澤的概念在現代近乎消失，人隻知有池塘、沼澤、湖泊、海洋，不知凡此皆是澤屬。所謂澤，就是地中有水之處，《釋名》言：“下而有水曰澤，言潤澤也”，下而有水是澤之體(ti) ，潤澤萬(wan) 物是澤之用。

澤所生發者隻是水，澤水可以滋潤大地表麵，同時又可以為(wei) 地下蓄水層補水，除此，澤水又時時上騰，是天地間雲(yun) 行雨施之本。除了澤及天與(yu) 地，澤水又可以滋養(yang) 動植與(yu) 人類，譬如沙漠有澤則有綠洲，有綠洲則有動物，有動植物則又有人跡。古時凡有人居處必有井，井也是澤，是所謂“改邑不改井，井養(yang) 而不窮”者；今日城市無井，卻有水庫，水庫為(wei) 城市運轉提供水源，是城市所一日不可或缺者。要之，澤看似靜止於(yu) 一地而已，然而隻要有澤存在，便無物能阻止其散殊於(yu) 萬(wan) 物，萬(wan) 物之中莫不含澤所釋放者，故而說自然界以澤為(wei) 最善說。

責任編輯：姚遠