《易傳(chuan) 》三才之道的環境倫(lun) 理學省察——以蒙培元對儒家生態哲學的詮釋為(wei) 線索

作者：張新

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研討集》，北京大學出版社，2018年3月第1版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

           耶穌2018年4月23日

傳(chuan) 統文化的“創造性轉換”與(yu) “創新性發展”在根本的意義(yi) 上取決(jue) 於(yu) 其對時代核心問題的理論解釋效力與(yu) 實際解決(jue) 能力。毫無疑問，環境問題已經成為(wei) 困擾當今時代的全球性難題，這亦是環境倫(lun) 理學勃興(xing) 的現實原因所在。事實上，作為(wei) 中華傳(chuan) 統文化原典的《周易》蘊含著深刻的生態思想與(yu) 生態智慧。本文的目的即是以蒙培元先生對儒家生態哲學的詮釋為(wei) 線索在比較哲學的意義(yi) 上對《易傳(chuan) 》三才之道所內(nei) 蘊的生態思想作出一項環境倫(lun) 理學省察，從(cong) 而試圖為(wei) 解決(jue) 環境倫(lun) 理學發展過程中所遇到的理論瓶頸與(yu) 實踐困境提供一種思想指引。

一、天地之大德曰生：作為(wei) 過程性與(yu) 目的性存有的“自然”

“自然”是環境倫(lun) 理學的核心範疇，對這一範疇的不同理解可以導致不同形態的環境倫(lun) 理學。在現代日常語言中，“自然”往往指向的是與(yu) 主體(ti) 相對的客觀的自然界。“自然”的這一現代語言學用法顯明了現代意義(yi) 上的人對待自然的基本範式與(yu) 主流姿態，即所謂的機械自然觀。事實上，這一機械的自然觀也隻有經過現代性洗禮的人類才會(hui) 持有。唐納德·沃斯特指出：機械自然觀“最好被描述成一種‘帝國’式的自然觀，因為(wei) 它比基督教還要明確地保證了對地球的支配權——經常是以純粹的世俗利益的名義(yi) 提出的——這是現代人類重要的目標之一。”[1]這種自然觀的物理學基礎即是牛頓所開創的以力學為(wei) 基礎的經典物理學，而其哲學基礎乃是由笛卡兒(er) 所開創的以理性主義(yi) 為(wei) 表征的主體(ti) 性形而上學。這兩(liang) 者不是毫不相關(guan) 而是深度關(guan) 聯在一起的，可以說，機械自然觀的產(chan) 生以及廣泛應用就是這兩(liang) 者的“合謀”。笛卡兒(er) 將整個(ge) 自然圖景的終極基礎還原為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 性主要標識的理性（我思），其最終的邏輯推論與(yu) 實踐後果隻能是：一方麵人從(cong) 具有內(nei) 在統一性與(yu) 目的性的宇宙秩序中脫嵌出來，使得自然與(yu) 人的關(guan) 係從(cong) 縱向性的內(nei) 在一貫平置為(wei) 人與(yu) 自然的主-客二分；另一方麵，人成為(wei) 宇宙萬(wan) 物的惟一尺度與(yu) 終極基礎，自然的存在在邏輯上隻有從(cong) 屬於(yu) 人才能得以合理說明，即自然隻具備相對於(yu) 人類而言的工具價(jia) 值而毫無內(nei) 在價(jia) 值。這就是人類中心主義(yi) 的形而上學基礎。亦正是基於(yu) 此，人類獲得了統治自然、開采自然資源的正當性根據，自然的價(jia) 值被合理地轉化為(wei) 人的“欲望的函數”。因此，這種人類中心主義(yi) 的形而上學基礎即是當下環境危機的哲學根源。

環境倫(lun) 理學中的“深生態學”即是從(cong) 反思環境危機的上述哲學根源上立論的。“作為(wei) 一種哲學運動，深生態學代表著對可稱為(wei) 主流世界觀的一種批判。這種主流世界觀被認為(wei) 要對環境破壞負責。”[2]其反對上述笛卡兒(er) 式的還原主義(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 自我觀，認為(wei) 這種主流的世界觀是危險而又誤導性的形而上學，故而提倡一種形而上學的整體(ti) 論。沃裏克·福克斯認為(wei) ：在本體(ti) 論上斷然作出人與(yu) 非人王國之間的劃分乃是由於(yu) 我們(men) 缺乏深生態學意識。[3]深生態學的實質是用“生態學範式”反對並替代“笛卡兒(er) 範式”。然而，深生態學一方麵如賈丁斯所指明的那樣沒有給出關(guan) 於(yu) 其形而上學的整體(ti) 論的係統闡明；[4]另一方麵對科學技術存在著路徑依賴，而科技的立論前提——存在者畿域的劃分——恰恰就奠基於(yu) 笛卡兒(er) 式的主體(ti) 性形而上學。更為(wei) 關(guan) 鍵的是，深生態學所提倡的形而上學整體(ti) 觀雖意在對主體(ti) 性形而上學提供一種替代性方案，但在解構後者的過程中卻與(yu) 後者保持著思維內(nei) 核的一致性與(yu) 繼承性。在由以人為(wei) 世界的終極依據倒轉為(wei) 以自然為(wei) 世界的終極依據的過程中，始終內(nei) 蘊著人與(yu) 自然的對立與(yu) 衝(chong) 突。如果說笛卡兒(er) 範式所導致的環境後果是人類對自然的無節製的宰製，那麽(me) 深生態學範式所導致的後果即是對人類作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 的逆向消解。而《易傳(chuan) 》天人合一的三才之道所提供的思想資源能夠為(wei) 環境倫(lun) 理學的形而上基礎提供合理性說明。

蒙培元先生指出：“《易傳(chuan) 》用乾、坤二卦代表天、地，由此天、地便代表了自然界。”[5]蒙先生此處所謂的自然界並不是物理學意義(yi) 上的自然界，而是哲學意義(yi) 上的“自然”，即宇宙整體(ti) 。[6]《易傳(chuan) 》對天、地最根本的言說就是“天地之大德曰生”[7]。而天地最基本的特性與(yu) “易”的根本精神是相貫通的，即“生生之謂易”。“中國哲學就是‘生’的哲學，‘生’體(ti) 現了中國哲學的根本精神。”[8]而《易傳(chuan) 》的自然觀就是上述根本精神的集中凸顯。《係辭上》指出：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”[9]天地的“大生”與(yu) “廣生”是在言說自然的根本功能指向與(yu) 本然狀態，但此天、地既不是神學概念又不能從(cong) 具有封閉性、靜態的實體(ti) 思維來把握，而隻能從(cong) 動態的過程性角度加以切入。“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”[10]作為(wei) “易之門”的乾坤通過陰陽合德、交感而化生萬(wan) 物，所體(ti) 現出的正是動態性的、過程性的自然觀。《象傳(chuan) 》所謂“天德不可為(wei) 首也”表明天道運行的特點是不能有端際的，“必然是始卒若環，始終相續，窮極陽於(yu) 上，必返初陰於(yu) 下，即乾陽之德（天德）不可有端之謂。”[11]很明顯，《易傳(chuan) 》的這種自然觀既不同於(yu) 笛卡兒(er) 範式中的機械自然觀，又不同於(yu) 深生態學意義(yi) 上的有機自然觀，而是指向一種宇宙論意義(yi) 上過程性的生成過程。這種過程性的生成並不可以還原為(wei) 某種單一的元素或上帝之類的超越者，而隻能理解為(wei) 宇宙之本然狀態就是以陰陽交感為(wei) 基礎的動態生成過程，正所謂“一陰一陽之謂道”[12]、“天地感而萬(wan) 物化生”[13]。陰陽、天地雖有其自性但絕非封閉性的實體(ti) 概念，毋寧說，天地是交感中的天地、陰陽是交感中的陰陽，正所謂“天地不交而萬(wan) 物不通也”[14]。

《易傳(chuan) 》所彰顯的“生生”自然觀既包涵以陰陽交感為(wei) 基礎的動態生成過程這一維度，同時又意味著自然本身的目的性指向。“生生之謂易”所體(ti) 現出的自然觀涵攝過程性與(yu) 目的性兩(liang) 個(ge) 維度：“生生”既是一種動態生成過程，在此過程中又蘊含著目的性。換言之，《易傳(chuan) 》的生生自然觀既創生存有又創生價(jia) 值，正所謂“乾道變化，各正性命；保合大合，乃利貞”[15]。正是基於(yu) 此，中國文化傳(chuan) 統始終對以天地為(wei) 核心標識、以生生為(wei) 主要特征的“自然”懷有著極其強烈的報本返始與(yu) 敬畏感恩之情，正所謂“天地者，生之本也”[16]。《易傳(chuan) 》在解釋複卦時指出：“複，其見天地之心乎”[17]。何謂“天地之心”？張載指出：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為(wei) 本，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生。”[18]張載將“天地之心”直接等同於(yu) “天地之大德曰生”，其真實意圖是用日常語言中具有意向功能的“心”來摹寫(xie) 自然本身的目的性。蒙培元先生指出：“天地自然界隻是‘生生不息’，這就是天地之‘心’，並不是真有一心。這一過程是自然而然的，但又是有方向性的，是機械論、決(jue) 定論、還原論無法解釋的。其最終目的就是善或至善。”[19]機械論的自然觀排斥自然本身的目的性與(yu) 價(jia) 值意味，因為(wei) 其所秉持的基本前提是事實與(yu) 價(jia) 值的二分。基於(yu) 此，自然領域隻能是關(guan) 於(yu) 事實的問題而與(yu) 任何價(jia) 值無關(guan) 。可以說，正是笛卡兒(er) 與(yu) 牛頓物理學的合謀褫奪了自然界本身的目的性與(yu) 價(jia) 值指向。深生態學雖然借助於(yu) 科學研究的成果認識到自然界的有機性，其亦試圖借此彌合因事實與(yu) 價(jia) 值的二分所造成的人與(yu) 自然界的斷裂鴻溝，但其終究未能給出作為(wei) 整體(ti) 的自然的形上學基礎。正如曹孟勤所指出的那樣，“自然”的問題始終沒有得到深生態學的關(guan) 注，因為(wei) 其思想內(nei) 部始終內(nei) 蘊著人與(yu) “自然界”的對立。[20]事實上，深生態學基於(yu) 生態科學而建立起來的環境倫(lun) 理學所理解的並不是形而上的“自然”概念，而僅(jin) 僅(jin) 是形而下世界中的“自然界”。《易傳(chuan) 》所給出的作為(wei) 過程性與(yu) 目的性存有的“自然”作為(wei) 存在本身所體(ti) 現出的是事實與(yu) 價(jia) 值的源初統一，而這恰恰可以為(wei) 環境倫(lun) 理提供一種存在論的而非生態科學的闡明。

二、繼善成性：德性主體(ti) 的責任擔當

以笛卡兒(er) 範式為(wei) 典型的理性主體(ti) 性形而上學是以知性主體(ti) 為(wei) 存在論意義(yi) 上的終極根據重新給出世界圖景。換言之，關(guan) 於(yu) 自然的事實是主體(ti) 依照內(nei) 在的邏輯思維重新建構客觀自然的理論結果，即“人為(wei) 自然立法”。這樣的一種知性主體(ti) 是一種排他性的“大我”，取代了傳(chuan) 統形而上學的“超越者”從(cong) 而真正成為(wei) “上帝”。這樣一種自我觀不僅(jin) 否認他者（人和物）對於(yu) 自我的構成性作用，進而否定對於(yu) 自然物的道德關(guan) 懷。在此意義(yi) 上，知性主體(ti) 內(nei) 在地否定了道德自我拓展自身的可能性。即使是十分崇尚道德自律的康德依然否認自然物的道德身份，而隻承認理性主體(ti) 對自然物的義(yi) 務是通過人對人的直接義(yi) 務而間接呈現的。

基於(yu) 此，深生態學家提出“自我實現”這一概念以扭轉知性主體(ti) 狹隘的個(ge) 體(ti) 自我觀。“對深生態學家而言，自我的含義(yi) 是與(yu) 自然界相聯係的自我。自我實現過程在於(yu) 自我省悟，以理解自己是更大整體(ti) 的一部分，是個(ge) 理解‘在人與(yu) 非人之間本無固定本體(ti) 論劃分’的過程。這種自我是形而上學整體(ti) 論所描述的那種自我。”[21]很明顯，深生態學家所說的“自我實現”並不是在笛卡兒(er) 範式下的個(ge) 體(ti) 自我的意義(yi) 上使用的，而是在一種拓寬自我內(nei) 涵的意義(yi) 上使用的，因為(wei) 笛卡兒(er) 範式下的個(ge) 體(ti) 自我阻礙我們(men) 向自然物的情感認同與(yu) 道德關(guan) 懷。德維和塞申斯指出：“隻有當我們(men) 不再將自己理解為(wei) 孤立的和狹義(yi) 的相互競爭(zheng) 的個(ge) 體(ti) 自我，並開始把自己融入家人、朋友、其他人最終到我們(men) 這個(ge) 物種時，精神上的升華或展現才會(hui) 開始。但自我的深生態學意義(yi) 需要進一步成熟和發展，要認識到除了人類之外還有非人類的世界。”[22]這樣一種自我觀即是奈斯所提出的“生態自我”，而“自我實現”就是從(cong) “本我”到“社會(hui) 自我”最終到“生態自我”的不斷超越過程。究其實質，以“自我實現”為(wei) 基礎的“生態自我”就是承認包括自然物在內(nei) 的他者對於(yu) 自我的構成性作用，通過對他人、他物的情感認同與(yu) 道德關(guan) 懷認識到“本我”的自私性從(cong) 而追求一種“作為(wei) 他者”的真我。

事實上，深生態學家所說的“自我實現”或“生態自我”就其實質內(nei) 涵或真實指向而言，早已內(nei) 蘊在東(dong) 方傳(chuan) 統思想之中。奈斯直言其關(guan) 於(yu) 自我實現的思想早已被東(dong) 方的自我傳(chuan) 統所闡發。[23]然而，令人遺憾的是，深生態學家在借鑒東(dong) 方思想闡發其自我思想時往往采用的是道家與(yu) 佛教的思想而忽略了儒家的思想。究其原因，相比於(yu) 道家與(yu) 佛教思想而言，儒家傳(chuan) 統更加彰顯人在天地之間的“優(you) 越“地位。例如，《易傳(chuan) 》與(yu) 《中庸》就將人與(yu) 天地相並列而作為(wei) “三才”之一，從(cong) 而賦予其“讚天地之化育”的崇高地位。儒家傳(chuan) 統對人在天地之間的崇高地位的彰顯很容易使西方環境倫(lun) 理學家誤認為(wei) 儒家思想是一種人類中心主義(yi) 。蒙培元先生指出：儒學是“以人為(wei) 中心”的，但與(yu) 人類中心主義(yi) 的涵義(yi) 是不同的；儒學同人類中心主義(yi) 的根本區別是其在人與(yu) 自然的不可分離的內(nei) 在統一中去解決(jue) 人的存在的價(jia) 值和意義(yi) 問題。[24]事實上，儒家思想對於(yu) 人在天地之間地位的強調恰恰是以“自我實現”為(wei) 基礎的，儒家傳(chuan) 統的自我觀與(yu) 人類中心主義(yi) 排他性的實體(ti) 自我觀有著根本的不同。用儒家的話語表達即是，隻有在“繼善成性”“盡人之性”“盡物之性”的基礎上才“可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”。

《係辭上》指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”[25]“一陰一陽之謂道”是對自然本身生成感應模式的摹寫(xie) ，其所指向的就是上述以過程性與(yu) 目的性為(wei) 根本特征、以生生為(wei) 根本功能的“天地之大德”。“繼之者善也，成之者性也”是在天人之“際”處言說“天生人成”的“天人合德”思想。乾卦之《彖傳(chuan) 》指出：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍而禦天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出眾(zhong) 物，萬(wan) 國鹹寧。”[26]以乾、坤為(wei) 代表的天地自然不僅(jin) 創生宇宙萬(wan) 物，更是賦予宇宙萬(wan) 物以“性命”，即上文所說是創生存在與(yu) 價(jia) 值的統一，正如朱熹在解釋“繼善成性”時所指出的：“道具於(yu) 陰而行乎陽。繼，言其發也。善，謂化育之功，陽之事也。成，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。”[27]

在人與(yu) 物都由天地自然創生並賦予內(nei) 在價(jia) 值這一角度來說，人與(yu) 物是平等的。然而，《易傳(chuan) 》同時賦予人不同於(yu) 其他宇宙存在物的特殊價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，進而將其與(yu) 天地並稱形成儒學傳(chuan) 統中的“三才之道”。《係辭下》指出：“《易》之為(wei) 書(shu) 也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩(liang) 之，故六。六者非它也，三才之道也。”[28]《說卦》傳(chuan) 的論說更為(wei) 詳細：“昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ，兼三材而兩(liang) 之，故易六畫而成卦。”[29]《係辭下》關(guan) 於(yu) 天道、地道與(yu) 人道的論述表明天、地、人三才實乃內(nei) 在地統一於(yu) 《周易》本身的思想當中的。而《說卦》傳(chuan) 則是分別論說三才的功能指向。其中，“立人之道”就是作為(wei) 儒家核心價(jia) 值觀念的仁與(yu) 義(yi) ，這實際上乃是人在自然中作為(wei) 德性主體(ti) 的挺立，與(yu) 笛卡兒(er) 範式下的知性主體(ti) 有著根本不同。知性主體(ti) 是在促逼著自然回答其所提出的問題，而德性主體(ti) 則有著天地賦予的責任以輔成萬(wan) 物。蒙培元先生指出：“人之所以為(wei) ‘貴’，就在於(yu) 人能夠實現自己的人性，承擔起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使萬(wan) 物‘各遂其生’，‘各順其性’，人與(yu) 自然和諧相處。”[30]很明顯，如果說儒家式的環境倫(lun) 理是人類中心主義(yi) 的話，那麽(me) 這種人類中心主體(ti) 絕非“人為(wei) 自然立法”，而是人性向自然生成從(cong) 而成己成物。事實上，包括《易傳(chuan) 》在內(nei) 的儒家思想對德性主體(ti) 的重視與(yu) 推崇，並不能僅(jin) 僅(jin) 被窄化為(wei) 關(guan) 於(yu) 人的美德倫(lun) 理，其所指向的德性主體(ti) 的實現始終是與(yu) 自然存在物深度關(guan) 聯在一起的。張載在《西銘》中借助《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) 乾父、坤母的思想指出：“乾稱父，坤稱母，予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞，物吾與(yu) 也。”這實際上是將包括人與(yu) 物在內(nei) 的他者視為(wei) 內(nei) 在於(yu) 德性主體(ti) 的一部分，隻有在實質的意義(yi) 上實現對他人、他物的道德關(guan) 懷、情感認同才能真正實現德性意義(yi) 上的“大我”。這種思想實際上乃是宋明儒學一致提倡與(yu) 推崇的德性境界，是宋明儒者不斷修養(yang) 自身以期不斷實現的終極關(guan) 切。?很明顯，《易傳(chuan) 》的三才之道的確賦予人以形而上學的優(you) 先地位，但這種優(you) 先地位的賦予是以人的責任擔當與(yu) 德性拓展為(wei) 前提的。人與(yu) 萬(wan) 物是平等而相通的，但人作為(wei) “萬(wan) 物之靈”具備實現人之為(wei) 人的內(nei) 在根據與(yu) 潛能從(cong) 而可以“裁成天地之道，輔相天地之宜”[31]，而自然存在物因氣稟的不同則不具備這一潛能，換言之，自然存在物具有“道德身份”卻不構成德性主體(ti) 。在《易傳(chuan) 》中，天之道在“始萬(wan) 物”，地之道在“生萬(wan) 物”，而人之道就在於(yu) “成萬(wan) 物”。[32]自然存在物有其內(nei) 在價(jia) 值而不僅(jin) 僅(jin) 具有工具價(jia) 值，而其內(nei) 在價(jia) 值的實現需要德性主體(ti) 凸顯自身的責任擔當。

事實上，以奈斯為(wei) 代表的深生態學家提出“自我實現”以及“生態自我”的目的即是將占據形而上學優(you) 勢的知性主體(ti) 扭轉為(wei) 德性主體(ti) 。而包括《易傳(chuan) 》在內(nei) 的儒家思想正是從(cong) 德性的根據及其實現的角度出發闡揚主體(ti) 性的。蒙培元先生指出：“在儒學中，人作為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 是對自然界‘內(nei) 在價(jia) 值’創造性弘揚與(yu) 實現，而不是從(cong) 人的利益出發，賦予自然界以某種價(jia) 值。它不是本體(ti) 及實體(ti) 意義(yi) 上的主體(ti) ，而是功能、作用意義(yi) 上的主體(ti) ，也就是實踐（德性）主體(ti) 。”[33]事實上，當代西方的主流倫(lun) 理學是以道義(yi) 論與(yu) 功利主義(yi) 為(wei) 支撐的規範倫(lun) 理。基於(yu) 此，深生態學的自我觀往往受到規範倫(lun) 理學或以其為(wei) 基礎的環境倫(lun) 理學的批評。然而，儒家倫(lun) 理學在實質上是一種德性倫(lun) 理而非規範倫(lun) 理，儒學的自我觀完全可以為(wei) 深生態學的“自我實現”提供一種以德性倫(lun) 理為(wei) 基礎的完備性說明，進而可以提供一套具有實踐效用的修養(yang) 功夫論，以有效回應上述質疑。

三、感而遂通：“差等之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”內(nei) 在統一

笛卡兒(er) 式的自我觀所導致的最終理論後果是隻承認自然存在物僅(jin) 僅(jin) 具有相對於(yu) 人類而言的工具性價(jia) 值而毫無內(nei) 在價(jia) 值。深生態學不僅(jin) 承繼了非人類中心主義(yi) 環境倫(lun) 理學對自然存在物內(nei) 在價(jia) 值的肯認，而且基於(yu) 情感直覺認為(wei) “所有生態圈中的生物和群體(ti) 在內(nei) 在價(jia) 值上是相等的”。[34]雖然“深生態學平台”指出為(wei) 了滿足人類的重大需要可以減少非人類存在生命的豐(feng) 富多樣性，但其理論指向卻是與(yu) “自我實現”這一基本準則內(nei) 在一貫的“生物中心公平性”。“生物中心公平性”基於(yu) 相等的內(nei) 在價(jia) 值主張所有生物具有平等的生存權、繁衍權與(yu) 自我實現的權力。深生態學的這一主張遭到了強烈的質疑，原因在於(yu) 其以內(nei) 在價(jia) 值的平等性褫奪了人與(yu) 人之間、人與(yu) 物之間、物與(yu) 物之間的內(nei) 在差異性。基於(yu) 此，深生態學的主張不僅(jin) 在理論上極其容易淪為(wei) “生態烏(wu) 托邦”，更容易在實踐上形成“環境法西斯主義(yi) ”。美國前副總統戈爾就認為(wei) 深生態學表麵上反對人類中心主義(yi) 而本質上卻是反人類的。[35]曹孟勤認為(wei) 深生態學實際上是“將人與(yu) 自然融合統一等同於(yu) 人與(yu) 自然存在物在自然存在上的平等一致，這樣做雖然有可能消除人與(yu) 自然存在物的對立，但它的代價(jia) 是混淆了人與(yu) 動物的根本界限。”[36]而布克金更是言明一切物種都具有平等的內(nei) 在價(jia) 值是無法接受的，人、灰熊與(yu) 病毒的內(nei) 在價(jia) 值應該是依次遞減的。[37]事實上，所有這些指責都具有內(nei) 在合理性，隻有在承認人與(yu) 物、物與(yu) 物之間的內(nei) 在價(jia) 值的差異性基礎之上，才能真正實現人與(yu) 自然的和諧統一，而這也是符合人之為(wei) 人的基本情感認同次序的。而包括《易傳(chuan) 》在內(nei) 的儒家思想雖然認為(wei) 自然存在物有其內(nei) 在價(jia) 值，但卻是在“差等之愛”的基礎上逐漸推擴從(cong) 而追求天地萬(wan) 物的“一體(ti) 之仁”。在這一方麵，儒家哲學思想恰恰可以為(wei) 深生態學應對上述質疑提供有效的理論資源。

《係辭上》指出：“《易》無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故。”[38]《易傳(chuan) 》中的“感而遂通”思想是貫通天人的。從(cong) 天道本身層麵而言，其言說的是“天地之大德曰生”“生生之謂易”，而其實質內(nei) 涵則意在表達陰陽、天地的交互感應以化生萬(wan) 物，正所謂“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。男女構精，萬(wan) 物化生”[39]、“天地感而萬(wan) 物化生”[40]。而落實到人道層麵，則意在強調人與(yu) 人、人與(yu) 物之間的相互感通，更準確地表達即是在上述德性主體(ti) 的責任凸顯下輔助、成就萬(wan) 物的共在共生，正所謂“天地感而萬(wan) 物化生；聖人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬(wan) 物之情可見矣。”[41]?而《易傳(chuan) 》所謂人道層麵的“感而遂通”並不是毫無差別的人與(yu) 萬(wan) 物之間內(nei) 在價(jia) 值的平等，而是如《文言傳(chuan) 》所指出的“同生相應，同氣相求……各從(cong) 其類也”[42]。於(yu) 此，王陽明有著經典的論述與(yu) 領會(hui) ：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也；孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也；鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。”[43]一方麵，德性主體(ti) 因“見”孺子、鳥獸(shou) 、草木、瓦石等的生命危機或生命殘損而能夠切己地感應到一體(ti) 之仁；另一方麵，德性主體(ti) 因此感通而呈現出情感認同狀態因他者身份的轉換（類的不同）而呈現出差異性，這從(cong) 王陽明上述情感詞匯的不同表述中可以清晰地彰顯。德性主體(ti) 所具備的仁心、仁性乃是承繼生生不息之天道而來，故而能夠對他人與(yu) 他物呈現出惻隱之心，這是仁愛情感普遍性的表現；但是，在具體(ti) 實現的過程之中，對包括人在內(nei) 的不同類的“物”有不同的方法，這是仁愛情感差異性的表現。[44]正所謂“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體(ti) ，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸(shou) 與(yu) 草木同是愛的，把草木去養(yang) 禽獸(shou) ，又忍得。人與(yu) 禽獸(shou) 同是愛的，宰禽獸(shou) 以養(yang) 親(qin) ，與(yu) 供祭祀，燕賓客，心又忍得。”[45]事實上，“感而遂通”?是立足於(yu) 生活世界從(cong) 自身能夠切身體(ti) 會(hui) 到的具有普遍經驗性的仁愛情感（如孝悌）向他人、他物推擴，其具體(ti) 的實現方法與(yu) 情感順序即是孟子所謂“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，而其終極理想則是儒家哲學所汲汲以求的“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”。事實上，“差等之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”是以感通為(wei) 基礎的仁愛情感的“一體(ti) 兩(liang) 麵”，是內(nei) 在統一的而非是任意的妥協、折中；因為(wei) ，在這一推擴的過程之中，“仁的本質並沒有變化，程度上的差異並不意味著本質上有差別”。[46]

事實上，深生態學家之所以認為(wei) 所有生物在內(nei) 在價(jia) 值上是平等的恰恰是基於(yu) 切己的情感體(ti) 驗和情感直覺。奈斯正是從(cong) 一隻跳蚤的死亡過程中體(ti) 會(hui) 到痛苦的憐憫和共情（即上述儒家的“惻隱之心”），進而在此憐憫與(yu) 共情的基礎上對跳蚤產(chan) 生了身份認同，正如其所宣稱的“我在跳蚤身上看到了自己”。[47]然而，很明顯，基於(yu) 對生物的惻隱之心、同情之心而宣稱包括人在內(nei) 的生物都是具有平等的內(nei) 在價(jia) 值是極其激進的、甚至是非理性的。而經過上述分析可知，包括《易傳(chuan) 》在內(nei) 的儒家思想在感通的基礎上強調人與(yu) 物之間內(nei) 在價(jia) 值的差異性，同時又強調人與(yu) 物之間的一體(ti) 共在性；儒家對他人與(yu) 他物的情感認同是有差異的和諧統一，而非深生態學家所主張的敉平了人物之間差異性的完全同一。故而，就此而言，儒家思想所內(nei) 蘊的環境倫(lun) 理學思想具有更強的理論合理性與(yu) 實踐可能性。

綜上可知，《易傳(chuan) 》所彰顯的以“天地之大德曰生”為(wei) 表征的、作為(wei) 過程性與(yu) 目的性存有的“自然”可以為(wei) 深生態學的形而上學基礎提供一種可能向度；《易傳(chuan) 》所強調的以“繼善成性”為(wei) 依據的德性主體(ti) 的責任擔當可以為(wei) 深生態學的自我觀提供一種德性倫(lun) 理說明；而以“感而遂通”為(wei) 基礎的“差等之愛”與(yu) “一體(ti) 之仁”的內(nei) 在統一可以為(wei) 深生態學在內(nei) 在價(jia) 值方麵所遭受的理論困境提供合理的化解之道。

注釋：

[1]（美）唐納德·沃斯特：《自然的經濟體(ti) 係——生態思想史》，侯文蕙譯，北京：商務印書(shu) 館，1999年版，第50頁。

[2]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫(lun) 理學——環境哲學導論》，林官明、楊愛民譯，北京：北京大學出版社，2002年版，第241頁。

[3]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫(lun) 理學——環境哲學導論》，第246頁。

[4]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫(lun) 理學——環境哲學導論》，第255頁。

[5]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，北京：人民出版社，2004年版，第110頁。

[6]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第58頁。

[7]《周易·係辭下》。

[8]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第4頁。

[9]《周易·係辭上》。

[10]《周易·係辭下》。

[11]陳鼓應：《周易今注今譯》，趙建偉(wei) 注譯，北京：商務印書(shu) 館，2016年版，第12頁。

[12]《周易·係辭上》。

[13]《周易·鹹彖傳(chuan) 》。

[14]《周易·否彖傳(chuan) 》。

[15]《周易·乾彖傳(chuan) 》。

[16]《荀子·禮論》。

[17]《周易·複彖傳(chuan) 》。

[18]張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局1978年版，第113頁。

[19]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第87頁。

[20]曹孟勤：《人性與(yu) 自然：生態倫(lun) 理哲學基礎反思》，南京：南京師範大學出版社，2004年版，第232頁。

[21]（美）戴斯·賈丁斯：《環境倫(lun) 理學——環境哲學導論》，第253頁。

[22]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.66-67.

[23]參見雷毅：《深層生態學思想研究》，北京：清華大學出版社2001年版，第47-48頁。

[24]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第57-58頁。

[25]《周易·係辭上》。

[26]《周易·乾彖傳(chuan) 》。

[27]朱熹：《周易本義(yi) 》，北京：北京大學出版社，1992年版，第141頁。

[28]《周易·係辭下》。

[29]《周易·說卦》。

[30]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第62頁。

[31]《周易·泰象傳(chuan) 》。

[32]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第113頁。

[33]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第65頁。

[34]Bill Devall and George Sessions，Deep Ecology：living as if Nature Mattered，Salt Lake City：Peregrine Smith Books，pp.67.

[35]參見雷毅：《深層生態學：闡釋與(yu) 整合》，上海:上海交通大學出版社，2012年，第101頁。

[36]曹孟勤：《人性與(yu) 自然：生態倫(lun) 理哲學基礎反思》，南京：南京師範大學出版社2004年版，第231頁。

[37]參見雷毅：《深層生態學：闡釋與(yu) 整合》，第96頁。

[38]《周易·係辭上》。

[39]《周易·係辭下》。

[40]《周易·鹹彖傳(chuan) 》。

[41]《周易·鹹彖傳(chuan) 》。

[42]《周易·乾文言》。

[43]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》（三），吳光、錢明等編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第1066-1067頁。

[44]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第9頁。

[45]王守仁：《王陽明全集》（一），第122-123頁。

[46]蒙培元：《人與(yu) 自然——中國哲學生態觀》，第10頁。

[47]Naess，A.Self realization：an ecological approach to being in the world，In Alan Drengson&Bill Devall，Ecology of Wisdom，Berkeley，CA：Counterpoint，2008.

責任編輯：姚遠