論儒家學問與(yu) 康德道德哲學

作者：高小強

來源：原載《切磋四集》，華夏出版社2014年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十九日丙寅

         耶穌2018年4月4日

導讀：

大量的翻譯與(yu) 研究，連同耶穌會(hui) 士的中國書(shu) 簡等一係列的文獻傳(chuan) 到歐洲，中國文明的內(nei) 在精神性展現在歐洲人麵前，對歐洲大陸產(chan) 生了極其深遠甚至決(jue) 定性的影響。歐洲發現了它自己不是世界的中心，歐洲的舊製度因而遭致懷疑，受到衝(chong) 擊直至最終崩潰。

萊布尼茲(zi) 和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂(le) 觀。他們(men) 都以為(wei) 宗教的任務在於(yu) 創造知識，目的在於(yu) 教成對於(yu) 社會(hui) 有用的行為(wei) 。這就是歐洲啟蒙運動的福音。

沃爾夫以“本性的力量”為(wei) 他論述中國哲學的主導概念。他認為(wei) ，中華智慧的原理才是與(yu) 人類精神本性相一致的真正的智慧原理。

康德之所以能夠建立起意誌自主的自律倫(lun) 理學，是因為(wei) 決(jue) 定性地受到了沃爾夫所論述的中國儒家的自主倫(lun) 理學的影響。

舉(ju) 世惟中國當之無愧於(yu) 道德高尚的禮儀(yi) 之邦，謙謙君子的國度。這一切若沒有自知自識自覺自願自主自律自好自樂(le) 的德行實踐可能嗎？

倘若我們(men) 真能重新接續與(yu) 複興(xing) 我中華偉(wei) 大的文化與(yu) 文明傳(chuan) 統，那麽(me) ，拯救人類的文明以至開萬(wan) 世之太平，舍我其誰也！

一

中西真實的交往，至少從(cong) 近現代而言，耶教之耶穌會(hui) 士利瑪竇來華傳(chuan) 教可以視為(wei) 一個(ge) 有效的起點。他當然是以“中華歸主”為(wei) 目標，不過卻以“求同存異”為(wei) 其傳(chuan) 教策略。“利瑪竇謹記自己是個(ge) 外國人，在這些中國人眼中，是個(ge) 野蠻人。他謹記他所要推廣的宗教信仰在這裏是聞所未聞的，而且是從(cong) 一個(ge) 陌生的國度帶來的。”因而他努力尋求兩(liang) 種文化的共同點，正是得益於(yu) 這樣的跨文化立場，以他為(wei) 代表的耶穌會(hui) 開啟了中國文明和歐洲文明首次精神上的對話。其中的一個(ge) 重大成果就是，來華耶穌會(hui) 士翻譯的中國儒家典籍，譬如《中國哲學家孔夫子》就是歐洲曆史上第一次最為(wei) 係統的對儒家經典的翻譯，它標誌著對儒家思想的解釋已經開始在更廣闊的範圍內(nei) 展開。大量的翻譯與(yu) 研究，連同耶穌會(hui) 士的中國書(shu) 簡等一係列的文獻傳(chuan) 到歐洲，中國文明的內(nei) 在精神性展現在歐洲人麵前，對歐洲大陸產(chan) 生了極其深遠甚至決(jue) 定性的影響。大航海歐洲人在北美發現的是土地，在東(dong) 方發現的是文明，一個(ge) 不亞(ya) 於(yu) 歐洲文明，甚至發展程度高於(yu) 歐洲文明的中國文明。中國的政治製度、經濟、占統治地位的哲學觀念及其技術的例證，在十七到十八世紀整整一個(ge) 世紀的時間裏強烈吸引了歐洲知識界，向他們(men) 提供了一種形象的思想庫。歐洲發現了它自己不是世界的中心，歐洲的舊製度因而遭致懷疑，受到衝(chong) 擊直至最終崩潰。[1]

德國近現代哲學鼻祖萊布尼茲(zi) 亦通過積極地與(yu) 來華傳(chuan) 教士的交往與(yu) 通信，間接地參與(yu) 了這場兩(liang) 大文明精神上的對話，他的相關(guan) 論述值得我們(men) 在這裏展示：

然而誰人過去曾經想到，地球上還存在著這麽(me) 一個(ge) 民族，它比我們(men) 這個(ge) 自以為(wei) 在所有方麵都教養(yang) 有素的民族更加具有道德修養(yang) ？自從(cong) 我們(men) 認識中國人之後，便在他們(men) 身上發現了這點。如果說我們(men) 在手工藝技能上與(yu) 之相比不分上下，而在思辨科學方麵要略勝一籌的話，那麽(me) 在實踐哲學方麵，即在生活與(yu) 人類實際方麵的倫(lun) 理以及治國學說方麵，我們(men) 實在是相形見絀了。承認這點幾乎令我感到慚愧。人們(men) 無法用語言來描繪，中國人為(wei) 使自己內(nei) 部盡量少產(chan) 生麻煩，對公共安全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他國民的法規要優(you) 越許多。人類最大的惡源自人類自身，這是千真萬(wan) 確的事實。人與(yu) 人相互為(wei) 狼，這條格言完全符合人類的實際。在已經遭受了許多自然災害的同時，我們(men) 仍然還自己加劇自己的痛苦，似乎還嫌痛苦不夠。這是我們(men) 這一方麵特有的一大愚蠢，同樣，全人類均如此愚蠢。

如果說人類對這種惡習(xi) 還有救藥的話，那麽(me) 中國人較之其他的國民無疑是具有良好規範的民族。他們(men) 在其龐大的社會(hui) 群體(ti) 中所取得的成效比宗教團體(ti) 的創始人在其小範圍內(nei) 所達到的要大得多。他們(men) 極為(wei) 尊敬長者，敬重老人。孩子對父母雙親(qin) 的關(guan) 心與(yu) 敬奉猶如宗教禮節，即便是因一言一語而傷(shang) 害父母感情的事情在中國也幾乎聞所未聞，如或有之，也將如同歐洲的殺親(qin) 之罪一樣受到嚴(yan) 懲。此外，同輩之間或者相互關(guan) 係不深的人們(men) 之間也都彼此尊重，禮貌周全。這對於(yu) 我們(men) 這些不慣於(yu) 受規矩約束的歐洲人來說，簡直有些低三下四，但對中國人來說，卻已習(xi) 以為(wei) 常，並且很樂(le) 意遵守。（尤其令歐洲人驚異的是）在中國，農(nong) 夫與(yu) 婢仆之輩日常也相互問安，倘若久日不見，彼此也非常客氣，相敬如賓，完全可以與(yu) 歐洲貴族的所有社交舉(ju) 止相媲美。我們(men) 再來看看中國的達官顯貴又是如何呢？他們(men) 彼此交談，從(cong) 不侮辱對方，談吐溫文爾雅，很少將其憎惡、惱怒、憤激之情現於(yu) 辭色。可在我們(men) 歐洲，彼此間客客氣氣地或者誠懇地交談從(cong) 未長久過，即便是在雙方新結識的最初幾天裏。人們(men) 一旦相互熟悉了，馬上就拋棄那客氣的一套。盡管這樣顯得隨便自在，但很快也就會(hui) 引起蔑視、譏諷、憤慨乃至敵視。反之，在中國，不論鄰裏之間，還是自家人內(nei) 部，人們(men) 都恪守習(xi) 慣，保持著一種禮貌。

無疑中華帝國已經超出他們(men) 自身的價(jia) 值而具有巨大的意義(yi) ，他們(men) 享有東(dong) 方最聰明的民族這一盛譽，其影響之大也由此可見。他們(men) 對其他民族所起到的典範作用表明，自有耶穌使徒以來，世上大概還沒有比這更偉(wei) 大的事業(ye) 值得耶穌使徒去從(cong) 事。[2]

萊布尼茲(zi) 的得意門生沃爾夫緊隨其後，在大學講演《中國實踐哲學》，熱情謳歌中華文化與(yu) 文明，將中國人的哲學基礎歸結為(wei) 中國的“自然的力量”或“本性的力量”，並聲稱他個(ge) 人的哲學基礎與(yu) 此是完全一致的。以至於(yu) 被攻擊為(wei) 主張無神論而限令離開他所執教的那座城市。[3]總之，萊布尼茲(zi) 及沃爾夫對於(yu) 傳(chuan) 統中國文化是有相當深度地體(ti) 認的，他們(men) 雖然從(cong) 未到過中國，卻對中國始終心向往之，充滿溫情與(yu) 敬意，這決(jue) 定了他們(men) 比起同時代的人，甚至比起許多到過中國的傳(chuan) 教士都更能理解中國。舉(ju) 例而言，萊布尼茲(zi) 在禮儀(yi) 之爭(zheng) 問題上必定站在讚成派一邊，對把中國哲學說成無神論這樣的重大錯誤，乃不惜一一加以批評，並糾正其對宋儒理氣說的誤解。總之是指摘其錯誤，以維護中國哲學為(wei) 己任。[4]而沃爾夫比起他的老師顯然就隻有過之而無不及。無獨有偶，當沃爾夫的徒孫康德晚年發表討論理性宗教的著作時，也收到了當局的斥令。我們(men) 知道康德主張與(yu) 堅持的是道德宗教與(yu) 道德的神，[5]這應當說是與(yu) 他的師祖乃至師曾祖基本一致的，那麽(me) ，康德有沒有像他們(men) 一樣受到過中國儒家學問的影響，哪怕是間接的影響呢？這是我們(men) 想在這裏探討的一個(ge) 話題。

促使康德寫(xie) 作第一批判亦即《純粹理性批判》的動機，有多種說法，其中一種是說，是自由的二律背反這個(ge) 難題成為(wei) 其首要動機的。[6]這與(yu) 康德《純粹理性批判》的第二版序言所說“我要揚棄知識，為(wei) 信仰保留地盤”是相吻合的。這裏的信仰首先是關(guan) 於(yu) 道德的，其次才是通向宗教的，而通向宗教反過來亦是為(wei) 了道德之完善。所以康德哲學的中心是他的道德哲學，由此往前是他的知識論，往後是他的政治哲學、法哲學、曆史哲學以及宗教哲學等等。也就是說，它們(men) 全都是以道德哲學為(wei) 基礎的，因而貫穿於(yu) 道德哲學的自由觀念，亦一以貫之地貫穿於(yu) 它們(men) 之中。這也就是康德所謂“拱頂石”的意義(yi) 之所在！[7]

由此從(cong) 《純粹理性批判》到《道德形而上學之奠基》，再到《實踐理性批判》，總體(ti) 上是吻合於(yu) 康德思路的推進的，但具體(ti) 細節上卻大有探討的餘(yu) 地。據說康德在寫(xie) 作《奠基》時受到過西塞羅《論義(yi) 務》的影響，然而終究從(cong) 西塞羅也視通常的榮譽或名譽為(wei) 義(yi) 務的做法，恐怕走不到絕對的善良意誌以及意誌的自律、自由的觀念上去。因為(wei) 康德認為(wei) ，名譽隻是道德的外在形式，或者是“身外之名”。他很清楚那是取決(jue) 於(yu) 社會(hui) 秩序，而且基於(yu) 這個(ge) 理由，他不把它視為(wei) 建立準則的基礎。他說，道德義(yi) 務的基礎不應該在於(yu) “人的本性或者外在環境，而隻能要在純粹理性概念裏先天地發現”。我們(men) 無法以“榮譽”和“名譽”去掌握道德真正的本質。以群體(ti) 生活為(wei) 基礎的西塞羅式倫(lun) 理表現為(wei) 榮譽、忠誠、社會(hui) 性和合宜，康德認為(wei) 都過於(yu) 膚淺而沒有哲學性。基於(yu) 這個(ge) 理由，康德不僅(jin) 拒絕西塞羅，也拒絕西塞羅式倫(lun) 理學的開展。道德義(yi) 務不可能透過榮譽或名譽引申出來，而隻能建立在我們(men) 自身當中，亦即我們(men) 在內(nei) 心和理性裏發現的義(yi) 務觀念。道德是關(guan) 於(yu) 我們(men) 的本來麵目，或者我們(men) 應該成為(wei) 什麽(me) 樣的人，而康德認為(wei) 那和我們(men) 的社會(hui) 階層完全無關(guan) 。[8]況且，《奠基》是一本令人印象深刻的書(shu) ，它的運筆有力，表現了康德最好的一麵。令人不解的是，它是康德的第一部處理道德哲學或倫(lun) 理學的專(zhuan) 著，在這之前，不管他的作品帶有多麽(me) 強烈的道德色彩，卻總是被放置在更大的形而上學脈絡裏。而《奠基》盡管篇幅短小，卻可能是康德最有影響力的作品。因為(wei) 在此康德提出了一個(ge) 全新的觀念，那就是道德自律，以至於(yu) 自律的善良意誌。這在康德之前的西方都不曾明確的有過，那麽(me) ，是什麽(me) 或者說是誰促成了康德的自覺？過去人們(men) 說到萊布尼茲(zi) 及沃爾夫的時候，大都會(hui) 說到他們(men) 尤其沃爾夫對康德雖有影響，但似乎並不具有決(jue) 定性的意義(yi) ，人們(men) 總是津津樂(le) 道於(yu) 康德通過批判其師祖而建立起自己的思想體(ti) 係雲(yun) 雲(yun) 。直到最近我才看到有人出來說沃爾夫對康德，尤其對康德的道德哲學的影響不僅(jin) 是正麵的，而且還可能是決(jue) 定性的。這就是我要特別指出的德國學者佐勒的看法，他認為(wei) 康德之所以能夠建立起意誌自主的自律倫(lun) 理學，是因為(wei) 決(jue) 定性地受到了他的師祖沃爾夫所論述的中國儒家的自主倫(lun) 理學的影響。[9]而沃爾夫相關(guan) 的論述就主要存在於(yu) 他的《中國實踐哲學》之中，於(yu) 是研讀這部著作，主旨正在於(yu) 理清：康德的德性學說與(yu) 道德哲學何以可能建立，其在何種意義(yi) 下通過其師祖沃爾夫而受到儒家之影響等等。

二

首先，康德必然受到沃爾夫及其後學的影響，這是不爭(zheng) 的事實。康德的大學時代正是萊布尼茲(zi) 及沃爾夫哲學體(ti) 係風行德國大學及思想界的時代，康德就讀的哥尼斯貝格大學，其哲學講席同樣要麽(me) 是沃爾夫的弟子，要麽(me) 至少是接受了沃爾夫哲學體(ti) 係的影響的哲學教師。而且康德的老師舒爾茨也正是沃爾夫的嫡傳(chuan) 弟子，康德當然就是沃爾夫的嫡傳(chuan) 徒孫了。所以，康德必定熟悉萊布尼茲(zi) 及沃爾夫的哲學體(ti) 係，熟悉沃爾夫的思想，康德早期甚至也是一位萊布尼茲(zi) 及沃爾夫主義(yi) 者。[10]其次，沃爾夫同其老師萊布尼茲(zi) 一樣，極其崇拜孔子哲學，而且所發生的影響甚至超過了他的先生。沃爾夫完全將孔家思想用德語遍布於(yu) 大學知識思想界，收到很大的效果。他的《中國實踐哲學》的演講，在德國哲學史上可算是一樁大事，因他的提倡，其結果在他哲學的全盛時代，中國哲學竟得到普遍的影響了。尤其是沃爾夫在演講中極力讚美儒教，而稍帶輕視耶教的傾(qing) 向，引發了當時普魯士國王的驅逐令，限沃爾夫四十八小時內(nei) 離開哈爾大學及普魯士國境，否則將處以絞刑。由此而導致的爭(zheng) 論持續二十年之久，輿論把沃爾夫推舉(ju) 出來，其結果他的哲學更為(wei) 有名，甚至支配了那個(ge) 時代。照實說來，沃爾夫學說是主張孔子哲學和耶教並不衝(chong) 突，這隻算萊布尼茲(zi) 中國文化觀的引申，不算什麽(me) 創見，然而當時德國政府和學校當局，竟認他的言辭近乎無神論，把他驅逐出境。這一放逐倒使孔子哲學格外得到意料不到的成功。後來正是在沃爾夫等人的思想影響之下，發生了德國觀念論的哲學。觀念論實際即是理性論。這可以說明德國古典哲學也可能間接地受到了中國哲學、特別是理學的影響。[11]所以我們(men) 可以合理地推斷，康德是熟知沃爾夫的這篇演講及其著述的，雖然從(cong) 不見康德對此有所提及。若再參照佐勒的看法，則我們(men) 完全可以說：恐怕正是經沃爾夫介紹的儒家方才令康德由自由、義(yi) 務邁向了自主、自律。因此我們(men) 有必要在此來專(zhuan) 門看看，沃爾夫的《中國實踐哲學》，究竟是如何體(ti) 現我們(men) 儒家哲學的核心思想的呢？

沃爾夫主要運用了法國耶穌會(hui) 士衛方濟(FranciscusNoël)和比利時耶穌會(hui) 士柏應理(PhilippCouplet)等的中國經典譯本及其著述來展開論說的。[12]他首先簡略地回顧了中國古代自伏羲到孔子的曆史，高度讚揚中華古代聖王們(men) 對中華古國的建立，對華夏文化與(yu) 文明的開創之功，尤其他們(men) 不僅(jin) 創立了德行哲學與(yu) 國家哲學，而且還更身體(ti) 力行，成為(wei) 民眾(zhong) 衷心效仿的楷模，使中國成為(wei) 了令人向往的如柏拉圖所說的“哲學王”的國度。但是，來到周代末年，“禮壞樂(le) 崩”，德行淪喪(sang) ，國家衰落，於(yu) 是聖人孔子應運而生，他要複興(xing) 周禮，重建國家及天下秩序。所以沃爾夫講孔子不是華夏智慧的開創者，而是其複興(xing) 重建者。不過沃爾夫大概也會(hui) 明白，孔子的“述而不作，信而好古”，接續華夏道統，開創儒家學統，上承二千五百多年與(yu) 下啟二千五百多年的中華文化與(yu) 文明，因而孔子之偉(wei) 大無與(yu) 倫(lun) 比！這在他的著述中處處都能夠感受得到的。他在論述中國儒家哲學時，首先就提出了我們(men) 在前麵注腳中說到過的“本性的力量”觀念，也就是人類精神的本性的力量，或者就是單純理性的力量。中國人不依賴於(yu) 神，亦不依賴於(yu) 神之啟示，也不由偽(wei) 教或者偶像崇拜等等，而就依照這本性的力量來效法聖賢之楷模，體(ti) 認與(yu) 踐履德行，把全副精力都用在提升精神之完滿上，因而訓練與(yu) 培育自己的理性，調適情感，以確切地鑒別善惡而自覺以至自然地好善惡惡。中國的小學便主要培養(yang) 孩童順從(cong) 長者，孝敬父母，灑掃應對，待客接物，以及調適情感，以最終使情感的表達恰如其分，無不中節。大學則主要訓練與(yu) 培育理性，明明德，新民，止於(yu) 至善。具體(ti) 言之就是：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。一句“止於(yu) 至善”，則表明人的精神的完滿提升，德性的體(ti) 悟，德行的踐履，沒有止境，任誰都不能設定所謂上限。中國人的德行動機顯然是內(nei) 在的，不過，孔子曾言：“君子去仁，惡乎成名？”“君子疾沒世而名不稱焉”等等，君子亦擔心不能成就君子之實，從(cong) 而不能有名實相符的君子之名。這是人格真實的完滿與(yu) 完善，是做人的極高榮譽(Ruhm)，而絕非虛榮(Ehrgeiz)堪可比擬。有人將榮譽與(yu) 虛榮混為(wei) 一談，從(cong) 而詆毀中國人的德行，對此，沃爾夫不禁反問道：倘若一個(ge) 人做了善行，他獲得善行的意識並為(wei) 此而感到高興(xing) ，則誰有權來指責他呢？誰又將指責，一個(ge) 人以全部的細心來校正自己的行為(wei) ，使其不僅(jin) 不存在任何可以指責的惡意，反倒值得為(wei) 大家所稱頌和效仿呢？誰又還將指責，德行因為(wei) 其美好而受人喜歡，以至於(yu) 我們(men) 以德行來美化自己，就該值得讚賞；而不具有德性，便會(hui) 視為(wei) 丟(diu) 臉呢？再有，誰不知道，存在有行為(wei) 內(nei) 在的善呢？誰不知道，由於(yu) 其內(nei) 在的善而喜愛、判定以及實行的行為(wei) 是絕不承受任何汙點的呢？中國人之所以努力於(yu) 善行，是因為(wei) 他們(men) 確切地考慮了行為(wei) 內(nei) 在的善，我找不出任何可以指責之處，他們(men) 除了針對因行為(wei) 而發生的自己氣稟的改善外，沒有別的動機。由此沃爾夫甚至認為(wei) 他自己的哲學探討的基礎同孔子及儒家的完全一致。[13]

值得我在此反複強調的這樣一件事實，沃爾夫一改他老師萊布尼茲(zi) 描述中國“自然神學”的說法，而以“本性的力量”為(wei) 他論述中國哲學的主導概念。他認為(wei) ，中華智慧的原理才是與(yu) 人類精神本性(NaturdesmenschlichenGeistes)相一致的真正的智慧原理。《中庸》中孔子所確認的人的行為(wei) 的準繩即在於(yu) 與(yu) 理性的本性一致。即使以耶教的所謂神恩來看，倘若無本性的力量，神恩也就完全不可能與(yu) 人相關(guan) 。其實本性的力量很簡單，也就是人天生的好善如好好色，惡惡如惡惡臭，由此而有進者，那就是始終不渝地遷善改惡。中國人的所為(wei) 從(cong) 不違背本性或自然，因而他們(men) 的努力才總是那樣的富有成果。沃爾夫麵對中國，既不談傳(chuan) 教，亦不妄議所謂異教，不就信仰，而專(zhuan) 就德行而言，以為(wei) 中國當之無愧為(wei) 世人之楷模。這既是沃爾夫有進於(yu) 其師萊布尼茲(zi) 之處，又正是他的高明之處，當人們(men) 還在為(wei) 中華文化究竟屬有神論還是無神論而爭(zheng) 論不休的時候，沃爾夫則就敢於(yu) 當機立斷，力排眾(zhong) 議，斷定中國既不屬於(yu) 有神論，亦不屬於(yu) 無神論。[14]此一論斷在西方雖不敢說如石破天驚一般，至少也是有振聾發聵之效的。單憑這點我就敢斷定沃爾夫在衛方濟等迻譯的中國典籍上，所下的功夫實在是超過了前人。隻可惜同時代以及後來的西人對此幾乎都少有領會(hui) ，以至於(yu) 今，不僅(jin) 西人，就連多數數典忘祖的中人也幾乎都不甚了了了。中國人的德行既不依賴於(yu) 神與(yu) 宗教，亦不依賴於(yu) 啟示，而僅(jin) 靠本性的力量，那就當然是自主與(yu) 自律的德行了。在這個(ge) 最關(guan) 鍵的點上，不僅(jin) 沃爾夫從(cong) 中受益，而且他的徒孫康德也必定是大受啟發的。或許這就正體(ti) 現在，譬如為(wei) 康德所一再強調的道德不依賴於(yu) 宗教而自足；以及康德之所以要將理性的完滿性原則確定為(wei) 他律的道德原則，其中的所謂“神學的完滿性概念”當為(wei) 康德所不能讚同；而且即使後來康德終究由道德導向了宗教，康德也仍然始終堅持所謂道德的宗教，道德的神；康德還因此遭受到了同他的師祖類似的命運，也受到宗教方麵的激烈反對以至普魯士國王的斥責，等等。若再具體(ti) 言之，康德在他的著作中所表達的下述思想，即：每一個(ge) 人，以至最普通的人，單憑自己的善良意誌，既不需要科學，也不需要哲學，就能夠知道，每一個(ge) 人必須做什麽(me) ，必須知道什麽(me) 。而且能夠知道，這樣做是誠實與(yu) 善良的，甚至是智慧與(yu) 高尚的。[15]以及“道德為(wei) 了自身起見（無論是在客觀上就意願而言，還是在主觀上就能夠而言）絕對不需要宗教。相反，借助於(yu) 純粹實踐理性，道德是自給自足的”。[16]等等，顯然就不是康德自己所說的僅(jin) 僅(jin) 來自於(yu) 盧梭等人的啟發，而更該是源自於(yu) 此才說得過去。[17]隻不過在道德所能達成的境界上，康德越到後來就越做了退讓。一開初作為(wei) 有限理性存在者的人固然達不成至善或圓善，不過單憑自己善良意誌的自主自律，於(yu) 極善的達成，康德並未完全否認，但到後來康德則斷然地否定了不僅(jin) 圓善就連極善在人今生今世達成的可能性，而將這種可能性完全歸因到神之此在與(yu) 靈魂不朽上了。所以我講康德是既受惠又受限於(yu) 他所在的耶教文明。至於(yu) 這裏說到的德行的自主自律，因為(wei) 佐勒僅(jin) 將“自主”歸給受儒家影響的沃爾夫，而以為(wei) “自律”則是康德在此基礎上的創立，倒是該好好地在此梳理一番。

佐勒這樣說的理由主要在於(yu) 所謂康德將沃爾夫關(guan) 於(yu) 人類心靈高低兩(liang) 種能力深化為(wei) 感性與(yu) 理性這兩(liang) 個(ge) 涇渭分明的認識與(yu) 意誌階段，並以純粹理性的意誌動機取代了沃爾夫的“完滿”觀念，因而實現了由沃爾夫的自主向康德的自主自律的轉化。其中，這裏麵實際涉及到的“道德情感”與(yu) “完滿性”這樣兩(liang) 個(ge) 觀念，我曾有過專(zhuan) 文論述，[18]這裏不過再作些補充，以進一步說明真實的自主自律，康德恐怕是難以達到的。首先，區分感性與(yu) 理性，在認識上康德知道必須兩(liang) 者合作才可能產(chan) 生知識，單純的理性若無感性之助就必然會(hui) 出現不可克服的假相、幻象等等。不過在道德的領域，單憑感性倒必定是假相之母，因而康德建立純粹理性的意誌動機。不過，問題在於(yu) 我們(men) 探討的不僅(jin) 僅(jin) 是道德理論，而且更重要的是道德實踐，要把道德真切地落實下來，單憑純理的動機恐怕難以辦到，必需情感尤其道德情感之助，方才可能。其實我這樣說都太支離，最好的就是《中庸》的說法：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”所謂“喜、怒、哀、樂(le) ，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發而中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”。可見性情為(wei) 一，未發為(wei) 性，發而為(wei) 情。情之中節，即為(wei) 無所偏倚、無過不及之中正之情。沃爾夫亦認為(wei) 惟孔子把感性的訴求與(yu) 理性的訴求完全一致起來，讓情感與(yu) 理性合一，以及人之內(nei) 外行為(wei) 合一，乃至天人合一，於(yu) 是我們(men) 便是帶著快樂(le) 來踐履德行，這樣也就把道德德性完滿地落實下來了。[19]雖然，康德劃分開理性與(yu) 感性，於(yu) 道德的探討實屬必要，然而因此貶斥感性，讓純粹理性的意誌動機完全孤懸起來，實際落實不了，這樣來說自主自律，恐怕難免僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一些話頭，不能真實地成就人之德行。

再有，康德硬把純粹理性的意誌動機同完滿性觀念對立起來，這也是問題。沃爾夫在自己的哲學體(ti) 係著作中是如何論述完滿性的，沒有讀過不能說，在此單就沃爾夫《中國實踐哲學》來論說。總的來看，沃爾夫對《大學》最為(wei) 熟悉，而且他就是以完滿性來解釋“三綱領”，即明明德、新民、止於(yu) 至善的。所謂“大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。但為(wei) 氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體(ti) 之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於(yu) 是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”。所以沃爾夫認為(wei) ，孔子信奉人在精神上的完滿觀念，由明明德，亦即格物、致知、誠意、正心、修身來提升自己在德性精神上的完滿；又通過新民，亦即齊家以至治國、平天下來促成自家的親(qin) 人、舉(ju) 國之人以至天下之民共同自覺地提升自己在德性精神上的完滿。之所以在此強調“自覺”，是因為(wei) 無論自己明明德，還是促成他人明明德皆是出於(yu) 自主、自覺、自願、自律的行為(wei) ，是自由意誌所致。於(yu) 是我們(men) 看到，自由意誌的要求在形式上則可以表達為(wei) 忠道和恕道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於(yu) 人”；而在內(nei) 容上則根本就是明明德，也就是提升自己以及同時促成他人一道提升自己在德性精神上的完滿。所以可以說，康德所謂純粹理性的意誌動機也即自由意誌，與(yu) 明明德或者說德性精神上的完滿根本上就是同一回事，是一而二、二而一之事。而且，無論是自己，還是促成他人明明德，提升德性精神上的完滿，都是沒有止境，不能設定任何上限的，“苟日新，日日新，又日新”，而新新常新，非“止於(yu) 至善”不可！

關(guan) 於(yu) “至善”，沃爾夫更寧願用由衛方濟而有的summaperfectione（diegrößteVollkommenheit，意為(wei) 最大的完滿性），因為(wei) 他認為(wei) 惟有此才真能表達出新新常新之意，以及一位自己行為(wei) 的主人，他的完滿性以至最大的完滿性，就在於(yu) 全部行為(wei) 都由理性所規定，因而不僅(jin) 與(yu) 理性相互一致，而且也與(yu) 無論微觀宇宙還是宏觀宇宙的本性行為(wei) 或自然行為(wei) 相互一致。而柏應理等summumbonum (dashöchsteGut) 的譯法，這也正是康德的用法，僅(jin) 僅(jin) 表達出了全部行為(wei) 與(yu) 健全理性的至上一致性的一個(ge) 最終結果罷了。想必沃爾夫是考慮到了《大學》“蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”，和《中庸》“蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我”，因而最終“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，“蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”，這樣的天人合一觀。顯而易見，沃爾夫對儒家的“天”是有所領會(hui) 的，他至少知道中國人的“敬天”，不能理解為(wei) 耶教的神，也不能簡單地看成自然之天，他正是因此才敢於(yu) 力排眾(zhong) 議地斷定，華夏既不是有神論，也不是無神論的。不過略微遺憾的是，他終究擺脫不了西方極端思維的模式，要麽(me) 有神，要麽(me) 無神。他最終還是取了有神，後來的康德也是，無論如何最後也必須確立一位哪怕僅(jin) 僅(jin) 道德的神。實際上，耶教的神，簡潔地講，本就是從(cong) 人世間投射的結果，所謂神、天堂等等皆是，卻以為(wei) 就像現實世界一樣實有其事，於(yu) 是頂禮膜拜，篤信不疑，這是“過”；而有些人譬如伏爾泰、費爾巴哈等一旦明白過來，就覺得受了欺騙，而必定堅決(jue) 地主張無神，這是“不及”。惟華夏的天，既不被執持為(wei) 神，亦不執持為(wei) 無神，不偏不倚，無過不及，恰正吻合於(yu) 儒家的中庸之道。而前麵為(wei) 沃爾夫所凸顯的中國人本性的力量，卻不單單是人的，因為(wei) “天命之謂性”，所以是來自於(yu) 天的，若人能充盡地體(ti) 現之，則天人為(wei) 一，天人合一。中國人祭祀天地，祭祀祖先，祭拜聖人孔子，“祭如在，祭神如神在”，對天地、祖先、聖人充滿了敬意與(yu) 感恩之情。敬天就得如“天命”那樣所為(wei) ，敬祖先就不得辱沒了先人，敬古往今來的前聖先賢，就要以他們(men) 尤其以聖人孔子為(wei) 典範，“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本”，於(yu) 是現實中的士人與(yu) 仕人以至於(yu) 帝王皆應成為(wei) 修身之楷模，而民眾(zhong) 自發地效仿之。還有來自於(yu) 聖人製定的從(cong) 上到下的禮教，以及由此而形成的民間的良善禮俗，這最為(wei) 沃爾夫所稱道，他反複講述中國古代的孕婦早已在踐行以品行端莊為(wei) 目標的胎教了。所以，舉(ju) 世惟中國當之無愧於(yu) 道德高尚的禮儀(yi) 之邦，謙謙君子的國度。這一切若沒有自知自識自覺自願自主自律自好自樂(le) 的德行實踐可能嗎？以此來反觀康德，他通過其師祖沃爾夫而受儒家的啟發，也難能可貴地確立起了道德德行優(you) 先的原則。不過他為(wei) 了分隔感性與(yu) 理性，卻孤懸純粹理性的意誌動機，動機倒是夠純粹了，可是如何在現實中落實，就不能不是問題，因而終究難有真正的自知自識，而無以自主自律，或者即使自主自律，也完全不可能是自覺自願，更不消說自好自樂(le) 了。學人尚且如此，那麽(me) 庶民大眾(zhong) 呢，除了耶教之管教式的、痛苦的德行外，還能有別的可能嗎？[20]

三

然而，我們(men) 在康德那裏卻幾乎讀不到他從(cong) 其師祖沃爾夫真有所獲之處，也更看不到有說中國儒家對之有何影響等等。沃爾夫《中國實踐哲學》的思想內(nei) 容，無論是在康德的早期或晚期關(guan) 於(yu) 道德哲學的著作中，甚而就連在他的《教育學》講稿等等中都全然不見提及。晚期論文中倒是有寥寥幾處涉及中國的，譬如一處說中國由於(yu) 所處位置無須擔心任何強大的敵人與(yu) 戰爭(zheng) ，因而全無自由。還有一處居然論及了老子等關(guan) 於(yu) 至善體(ti) 係之神秘主義(yi) 的怪誕，[21]儒家的至善呢，卻仍然完全不見。康德相對比較集中地談論中國的地方，是在他的《自然地理學》講稿中，可裏麵對中國人的描述，似乎也僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 一些道聼塗說的東(dong) 西，它們(men) 多半可能是出自於(yu) 商人的見聞，商人眼中恐怕除了利益，為(wei) 富不仁與(yu) 爾虞我詐，還能有別的什麽(me) 呢？據說，也的確是十七世紀歐洲來華的商人率先厚誣中國人天生放蕩(geboreneLumpen)，騙子(Betrüger)等等，更晚些時候也影響到了歐洲的思想家，譬如孟德斯鳩等等的判斷。或者也有人說：歐洲工商業(ye) 開始發達，歐洲的冒險家及商人也在中國找門路，他們(men) 所傳(chuan) 回去的中國形象與(yu) 儒家思想無關(guan) 係，主要是中國社會(hui) 的貪汙、腐敗及中國人之落後、無知、殘忍等等[22]。不過，作為(wei) 學者，罔顧同時代人相關(guan) 的學術著作，輕信商人政客甚至無賴的見聞和一些道聼塗說，並人雲(yun) 亦雲(yun) 地妄下判斷，此中所含意蘊，著實耐人尋味。是否這種時代風氣也左右了康德的思考？總之，康德給人的印象是，無論出於(yu) 何種原因，有些在刻意地避開儒家。但是，別人盡可以因此而與(yu) 中國、與(yu) 儒家完全撇清，深受儒家學問哪怕是間接影響的康德能這樣做嗎？康德又怎麽(me) 對得起他的師祖沃爾夫呢？

遺憾的是，恐怕西人幾乎都不會(hui) 這樣想問題。西方自亞(ya) 裏斯多德起就有所謂“吾愛柏拉圖，吾更愛真理”的說法，後來還更普遍地說成是“吾愛吾師，吾更愛真理”。這大概可以與(yu) 印度佛家“超佛越祖”的說法相提並論。還有人講中國也有“當仁不讓於(yu) 師”之說，其實此中意蘊並不相同。所謂當仁，以仁為(wei) 己任也。雖師亦無所遜，言當勇往而必為(wei) 也。蓋仁者，人所自有而自為(wei) 之，非有爭(zheng) 也，何遜之有？程子曰：“為(wei) 仁在己，無所與(yu) 遜。若善名在外，則不可不遜。”況且也還有說此“師”該訓為(wei) “眾(zhong) ”者，“蓋仁行善舉(ju) ，眾(zhong) 皆當任，人各相讓，則誰歟任此。故遇眾(zhong) 所當行之事，在己尤當率先不複讓。當仁不讓，即是見義(yi) 勇為(wei) 也”。[23]無論如何，儒家在師生關(guan) 係的主張上，與(yu) 西方及佛家有近於(yu) 本質的不同，孔子一句話“述而不作，信而好古”，就根本上決(jue) 定了儒家是“敬”字當頭！因為(wei) 儒家始終堅持人生不能失卻了最基本的“敬”意，無論是對天命，對大人，抑或對聖人之言，還是對師長。因為(wei) “敬之一字”，誠如朱子所言，“聖學所以成始而成終也。為(wei) 小學者，不由乎此，固無以涵養(yang) 本原，而謹夫灑掃應對進退之節，與(yu) 夫六藝之教。為(wei) 大學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業(ye) ，而致夫明德新民之功也”。[24]故君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也。所以儒家是說不出類似於(yu) 西人、佛家的話的。進而還涉及到所謂獨立思考、懷疑與(yu) 批判精神的主張，由於(yu) 當今現實的種種原因，西方的考慮似乎被視為(wei) 理所當然，而在現實中起著支配性的地位與(yu) 作用，如此，則印度佛家的考慮就可能僅(jin) 僅(jin) 被視為(wei) 對西方的佐證，而儒家就要麽(me) 被視為(wei) 錯誤的，要麽(me) 至少也是過時落伍的。這是我完全不能同意的。而事實反倒是，西方每每發生弟子背叛恩師之舉(ju) ，還大言不慚，不以為(wei) 恥，反以為(wei) 榮。而佛家更是由“超佛越祖”淪為(wei) 禪宗末流的“嗬佛罵祖”。以及甚至儒家也在此影響之下有陸王後學的種種輕狂的言論與(yu) 行為(wei) ，這樣的弊端不就正是完全失卻了敬意而使然的嗎！更毋庸說，中國近世尤其深受西學東(dong) 漸的嚴(yan) 重影響，一代又一代的知識分子公開打倒孔家店，徹底詆毀與(yu) 否定華夏自家的曆史文化傳(chuan) 統，以至於(yu) 今的人們(men) ，又豈止於(yu) “超聖越師”甚至“嗬聖罵師”呢！昔日禮儀(yi) 之邦，謙謙君子的國度，竟淪為(wei) 最不文明、最無誠信、最無禮野蠻的一族，這究竟是誰之過，誰之罪呢？所以人應當是在滿懷敬意中向學，在滿懷敬意中獨立思考以至懷疑批判，離卻了敬意的獨立思考與(yu) 懷疑批判，我不知道是否真有？即使真有，我也信不過！於(yu) 是那所謂的個(ge) 人獨立其實也多半可能是假像，尤其不出仰西人之餘(yu) 唾，人雲(yun) 亦雲(yun) 罷了，恐怕這正是中國學界的現實。

就在孟德斯鳩、康德等對華夏轉為(wei) 普遍貶斥輕視的前後，西方大力發展出了資本主義(yi) 文明，以迄於(yu) 今，以其發達強勢，殊為(wei) 甚囂塵上，推行所謂全球化，獨尊自己為(wei) 普世文明與(yu) 普世價(jia) 值，世人幾乎皆信以為(wei) 真，不僅(jin) 全球經濟資本主義(yi) 化，而且還都不加思索地紛紛侈談所謂民主、自由、憲政、人權等等。西方究竟是否普世文明？亟需在此做一點澄清。至少目前的現代考古學已基本證明了，由原始史前時期進入所謂“文明”時代，以中國為(wei) 主要代表的方式才是世界式的、連續性的，因為(wei) 這之前的許多文化、社會(hui) 成分皆延續下來，譬如人與(yu) 世界的關(guan) 係、人與(yu) 自然的關(guan) 係。也就是說，它仍然是通過宗教儀(yi) 式行為(wei) 來掌握和決(jue) 定政治行為(wei) ；文字完全也是在儀(yi) 式、政治和曆法上使用的；親(qin) 屬製度、氏族製度或稱宗族製度，仍與(yu) 國家強烈結合，與(yu) 城市密切結合，等等。而之所以稱之為(wei) 世界式的，是因為(wei) 這種傳(chuan) 承方式幾乎涵蓋了除兩(liang) 河流域外的所有地區，如埃及、印度河流域、東(dong) 南亞(ya) 、大洋洲和中美洲、南美洲等等。相比之下，發端於(yu) 兩(liang) 河流域的蘇末社會(hui) 及其後來的西方文明倒是人類文明的一個(ge) 例外或異數，是人類文明的變異、變態或者說斷裂式突變的結果，它在人與(yu) 自然環境的關(guan) 係上，經過技術、貿易等新因素的產(chan) 生而造成一種對自然生態係統束縛的破壞與(yu) 突破，因而有了一個(ge) 與(yu) 人截然分開的、能夠造物以至創造生命的神界，產(chan) 生了與(yu) 國家分離的廟宇，於(yu) 是親(qin) 屬製度被破壞，親(qin) 緣關(guan) 係為(wei) 地緣關(guan) 係所取代，等等[25]。

這種文明的曆史常常表現為(wei) “力量”，在其內(nei) 部往往通過新生力量戰勝既有的力量，這就是“革命”，社會(hui) 隨之發生斷裂式的巨變；其對外就是貿易、殖民、掠奪、征服與(yu) 戰爭(zheng) ，甚至屠殺。所以講，戰爭(zheng) 自古希臘起以至於(yu) 今的西方，都是一種必需[26]。而所謂民主、自由、憲政、人權等等，它們(men) 的出生證上恰恰清晰地蓋有殖民、掠奪等等的烙印，對此，人們(men) 總是有意無意地忌言甚或完全遺忘，理所當然地以為(wei) 它們(men) 都是天經地義(yi) 的好東(dong) 西，即使國家、民族幾乎為(wei) 此而走向毀滅，還仍然篤信不疑，隻埋怨自己沒做對走好。至於(yu) 這條道路自身是否就存在問題，它是否真能通向那些始作俑者所承諾的“美好”，等等，就幾乎無人考慮了。其實，西方這種文明完全與(yu) 華夏中庸之道背道而馳，《中庸》開篇即言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，其中所謂道，人物之生，即各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，以至“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”[27]。西人自命不凡，惟我之道，獨行於(yu) 世，他人之道，皆不得行。道不讓並行，則天下紛爭(zheng) 以至戰爭(zheng) 不息，人類苦難災難不斷，並殃及天地自然，萬(wan) 物不得並育而相互為(wei) 害，此極端之道盛行天下，終究會(hui) 天地不位，萬(wan) 物不育。尤其近世以來，仿佛所羅門的魔瓶被打開，瘋狂增長的經濟、科技以及軍(jun) 事力量，令西方足以在全球範圍內(nei) 殖民、貿易、掠奪、征服、戰爭(zheng) 與(yu) 屠殺，眾(zhong) 多的非西方文明通通遭致滅頂之災，西方得以獨大，當下則幾乎是美國的絕對霸權，由此而來的全球一體(ti) 化，會(hui) 是人類的福音嗎？霸權的邏輯實際上極其簡單明了：你必須得接受我的“文明”，否則，你必被改造，直至要麽(me) 成為(wei) 準西方，要麽(me) 就被消滅！我們(men) 完全無以指望，這種霸權文明會(hui) 給人類帶來真正的福祉與(yu) 永久的和平，或許永久的墳墓倒是可能的。所幸我中華民族曆經苦難與(yu) 屈辱，卻仍然挺立於(yu) 世，且逐漸積蓄與(yu) 不斷增長足以與(yu) 霸權文明抗衡的力量，終究能夠以其人之道，還治其人之身。倘若我們(men) 真能重新接續與(yu) 複興(xing) 我中華偉(wei) 大的文化與(yu) 文明傳(chuan) 統，那麽(me) ，拯救人類的文明以至開萬(wan) 世之太平，舍我其誰也[28]！

但是，我必須得再次重申：做一名中國人，尤其一位中國學人，是自然而然與(yu) 理所當然的嗎[29]？至少在現今不是。所以，作為(wei) 一名學者，我的最基本立場是：我首先是中國人，我有義(yi) 務忠誠於(yu) 自己的祖國，尤其自己祖國的曆史文化傳(chuan) 統，而不能成為(wei) 異族文化的“買(mai) 辦”、“洋奴”。其次，我是當下國家的國民，盡管我對當局等尚有許多不同的看法，甚至強烈的不滿等等，但是我還是應當維護這個(ge) 國家，我對當局的批評、指責，以我所能推進其改進，都是旨在維護這個(ge) 國家。甚至“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜”[30]，也同樣是為(wei) 了維護這個(ge) 國家，而不能成為(wei) 一名賣國者或叛國者！無論何時，倘若當局不公不義(yi) ，我必反對之，或者是“危行言遜”，而不得絲(si) 毫苟且！同時，我還得盡可能地辨析清楚每一事件的前因後果，既不為(wei) 當局所欺瞞，亦不輕信了傳(chuan) 言。不過反對不會(hui) 是無限度的，限度就在於(yu) 是否危害到國家。我肯定不會(hui) 借助任何外部勢力，尤其那些別有用心的外部勢力來反對當局而危害國家。國家關(guan) 乎每位國民及其家人的生死存亡，關(guan) 乎每位華人及華裔的榮辱尊嚴(yan) ，關(guan) 乎中華民族的興(xing) 盛衰落，所以，我必維護國家。而對於(yu) 祖國，我惟有無條件地忠誠！

德國著名物理學家海森堡在納粹統治時期不忍離開祖國，德國戰敗後被捕受審仍然拒絕去美國之邀，而甘願與(yu) 民族一道受難。因為(wei) 他說：要是一個(ge) 人認為(wei) ，如果國家做錯了，他就不應該愛祖國，那是錯誤的。德意誌是生我養(yang) 我的地方，是我長大成人的地方，她是我童年時的一張張麵孔，是我跌倒時把我扶起的那雙大手，是鼓起我的勇氣支持我前進的那些聲音，是和我內(nei) 心直接對話的那些靈魂。[31]還有前蘇聯甚至再往前沙俄時代的許多著名文學家、思想者等等，他們(men) 亦是寧肯遭受當局的嚴(yan) 酷迫害而不肯離開祖國。我想，支配他們(men) 的必定是對祖國的忠誠不渝！在華夏曆史上此類事例更比比皆是，像古魯國“和聖”柳下惠直道而事人，三仕三黜，仍不離故國，他講：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”[32]楚國大詩人屈原甯遭楚王冤屈流放，不離故土，終投江汨羅，與(yu) 國家一道沉亡。南宋名將嶽飛甯受當局迫害致死，也決(jue) 不背叛國家，犯上作亂(luan) 。明末清初的大學者王船山、顧炎武等等窮遁山野，亡命天涯而終身不仕異代，不做貳臣。而顧亭林不事二姓，是得力於(yu) 其嗣母王氏之教，當清軍(jun) 南下，明朝覆亡，王氏即不吃不喝絕世而亡，之前還讓人帶話給亭林，決(jue) 不能做貳臣。所以才有亭林之言，即使天下人皆事二姓，做貳臣，惟我炎武不能！再有，甲申變後學人吳佩韋既哭國恤卒，其妻張氏撫育三子，嚐數日不舉(ju) 火。謂諸子曰：“爾等亦知自今以後，饑寒之賢於(yu) 溫飽乎？安之固宜如是也。”長子吳舫翁（雲(yun) ）卒以苦隱終其身。明清易代之際，賢如顧母、吳母者，所在皆有。[33]試想想，昔日婦孺皆知忠誠於(yu) 祖國而維護國家，而今我等五尺須眉的所作所為(wei) ，慌不擇途打破頭地往國外鑽，還說愛國而國不愛我雲(yun) 雲(yun) ，乃至甘受別有用心的外部勢力的利用與(yu) 支配，與(yu) 當政勢不兩(liang) 立，並公然要顛覆國家，等等，奈何！豈不愧煞古人！

或許今人對此會(hui) 故作不屑，以為(wei) 時代巨變，豈能再讓曆史陳跡束縛手腳！這種想法其實僅(jin) 僅(jin) 似是而非，悠久的曆史文化傳(chuan) 統，絕非今人的包袱與(yu) 負擔，反倒是，“隻有當我們(men) 在傳(chuan) 統方式的一代又一代薰陶下真正成長起來，我們(men) 才能夠成為(wei) 真正的人；隻有當我們(men) 複活了新的環境視之為(wei) 不再有效的這個(ge) 傳(chuan) 統，我們(men) 才能保存我們(men) 生命的方向和完整。共同享有的傳(chuan) 統將人們(men) 聚集在一起，使他們(men) 成為(wei) 真正的人。對傳(chuan) 統的每一次拋棄，都意味著人們(men) 自我的一次斷裂。而對傳(chuan) 統的每一次真正的複活，都意味著人們(men) 自我的一次重新統一”[34]。今人普遍欠缺的正是這種曆史意識，或如錢穆先生所言的曆史智識，因而淺薄之極，自以為(wei) 立於(yu) 曆史上前所未有的頂峰；傲慢之極，華夏五千多年的曆史皆不足道；又卑瑣之極，惟仰仗西人鼻息而甘做洋奴。一次偶遇一位年輕教師，手裏拿著一個(ge) GPS定位器，極度誇張地告訴我說，這才是最了不起的東(dong) 西！而中華文化經典都是垃圾。此人大概是從(cong) 事理工科的，不但中華經典沒有認真讀過，而且西方的也沒有翻過，但卻可以如此理直氣壯地說，垃圾根本就不用看！看來我說什麽(me) 都沒用，也就隻有對他說：但願二十年後能見到一個(ge) 不同的你！而類似這樣的人，當下卻不在少數。西人把分裂的種子播撒遍了全球，不少的國家與(yu) 民族抵禦不了而走向或正在走向毀滅之路。不知我華夏能否在上天與(yu) 先祖的庇佑之下，渡過這個(ge) 劫難而邁向浴火重生。我總是說，天不亡人類，則必不亡我中華民族。因為(wei) 中華文明不僅(jin) 是中華民族，而且也是整個(ge) 人類得以綿延賡續的真正保障。

注釋： 

[1]參閱張西平《儒家思想在歐洲早期傳(chuan) 播的經典之作》，載《讀書(shu) 》，2011年第六期。

[2]【德】萊布尼茲(zi) (G. W.Leibniz)著《中國近事•序言》，載【德】賈瑞春編，陳愛政等譯《德國思想家論中國》，頁3-16，南京：江蘇人民出版社1995年版。所謂《中國近事》，其書(shu) 全名為(wei) 《中國近事——現代史的材料，關(guan) 於(yu) 最近中國官方特許耶教傳(chuan) 道之未知事實的說明，中國與(yu) 俄羅斯戰爭(zheng) 及其締結和約的經過》，亦可參閱朱謙之著《中國哲學對歐洲的影響》，頁231-235，石家莊：河北人民出版社1999年版。據說，萊布尼茲(zi) 與(yu) 中國哲學的關(guan) 係，在歐洲當時學者均無異議。甚至，萊布尼茲(zi) 實為(wei) 承認中國文化大足於(yu) 貢獻西方文化發展的第一個(ge) 人。他的《單子論》極其和中國儒釋道三教的德性論相同，他所提出的“前定和諧”又極像中國的“天下之道”。萊布尼茲(zi) 和中國的哲人一樣，深信實際世界有其統一性，精神上有日新又新的進步，所以非常樂(le) 觀。他們(men) 都以為(wei) 宗教的任務在於(yu) 創造知識，目的在於(yu) 教成對於(yu) 社會(hui) 有用的行為(wei) 。這就是歐洲啟蒙運動的福音。他們(men) 以為(wei) 道德就是快樂(le) ，快樂(le) 為(wei) 所有思想的最高目標。（【德】賴赫淮恩A. Reichwein著《中國與(yu) 歐洲》，頁79，柏林，1923年版；轉引自朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁223、224；亦可參閱《德國思想家論中國》，“編者後記”，頁266-269）

[3]參閱【德】沃爾夫著，郜世紅譯《關(guan) 於(yu) 中國人道德學的演講》（引者按，實際上也就是《關(guan) 於(yu) 中國實踐哲學的演講》），載賈瑞春編《德國思想家論中國》，頁29-45；和“編者引言”、“編者後記”，載同上，頁1、269。其中，編者似將萊布尼茲(zi) 用於(yu) 中國的einenatürlicheTheologie（自然神學）——因為(wei) 萊布尼茲(zi) 當時講由於(yu) 歐洲道德的敗壞，應當由中國士人來教他們(men) 自然神學的運用與(yu) 實踐，就像他們(men) 教中國人啟示神學那樣。——不加區別地直接用在了沃爾夫身上，其實沃爾夫是明確否認中國有自然神學的。沃爾夫談到中國時所采用的主導概念是dieKräftederNatur，即“自然的力量”或“本性的力量”，也就是人類精神的本性的力量，或者就是單純的理性。並且他強調指出，存在有德行的三個(ge) 等級，要麽(me) 奠基於(yu) 本性的力量，要麽(me) 通過自然的宗教，要麽(me) 出自於(yu) 啟示的真理。中國既不認識啟示，亦不擁有自然的宗教，當然也就隻有依靠本性的力量了，而中國人正是有賴於(yu) 此而辨別善惡且好善惡惡與(yu) 行善棄惡的，因而中國人的德行僅(jin) 為(wei) 哲學的德行(philosophischeTugend)。中國既沒有自然的、也沒有啟示的宗教。這也的確是沃爾夫反複強調的。既如此，何來自然的神學呢？不過，我懷疑萊布尼茲(zi) 並非不明白這點，他不過是在變著法地表達歐洲人在德行上應當向中國學習(xi) 罷了。或者一如佐勒所說：萊布尼茲(zi) 反對所謂中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的主流觀點，即中國禮儀(yi) 具有明顯的宗教而非世俗性質，其所包含的迷信觀念與(yu) 無神論如出一轍。萊布尼茲(zi) 對此不能苟同，他認為(wei) 儒學中隱含著基於(yu) 理性的“自然”（而非“啟示”）神學，他的意圖在於(yu) 展示理性宗教與(yu) 神學所共有的普遍特征。隱藏在這一對歐洲與(yu) 中國宗教信仰的相通性解讀背後的潛台詞，則是試圖表明儒學的脆弱性與(yu) 將其從(cong) 一種自然或理性類型的宗教與(yu) 神學的改造、修正為(wei) 啟示性的（確切地說便是耶教式的）神學與(yu) 相應宗教的現實必要性。其實正是因此而令萊布尼茲(zi) 一葉障目，未能見及儒學文明的偉(wei) 力以及中國實踐哲學足以充任市民社會(hui) 的有效基礎，後者尚有待於(yu) 沃爾夫的繼續發現。沃爾夫試圖令歐洲人更自由地接受中國思想，而不是像同時代的多數人那樣將目光隻局限於(yu) 宗教與(yu) 神學的一隅。（參閱同上《德國思想家論中國》，頁9；和ChristianWolff, RedeüberdiepraktischePhlilosophiederChinesen, Übersetzt,eingeleitetundherausgegebenvonMichaelAlbrecht, S. XX, XXXIX-XL, XLII, 23, 25,27, 29, 31, 33, 35, 47, 49, 51, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 235, 237,251, FelixMeinerVerlag, Hamburg, 1985. 以下簡注為(wei) ：沃爾夫《中國實踐哲學》，德文本頁碼，郜世紅譯本及頁碼；以及參閱【德】佐勒(GünterZöller)著，張書(shu) 友譯《古中之今——沃爾夫的〈中國實踐哲學〉及其歐洲的語境》(TheModernityoftheAncients: ChristianWolff’sOrationonthePracticalPhilosophyoftheChineseandItsSino-EuropeanContext)，載《世界哲學》，2010年第五期。不過需要特別說明的是，以上郜譯本僅(jin) 依《德國思想家論中國》一書(shu) 將沃爾夫演講的主體(ti) 部分翻譯出來了，而沃爾夫原書(shu) 還包含有大量的他本人的注釋，注釋的篇幅甚至接近演講稿的三倍，沃爾夫的講演及其注釋為(wei) 阿拉伯數字頁碼，而德文本編譯者的長篇導言用羅馬數字頁碼，（因為(wei) 沃爾夫書(shu) 的原文，依那個(ge) 時代學界通行的做法，用的是拉丁文。而本書(shu) 沃爾夫的演講及其注釋即是拉德對照本。）以及還有第269頁以後對沃爾夫的注釋的注釋等等，這些對於(yu) 我們(men) 理解沃爾夫亦非常重要。事實上，比起同時代的人包括許多到過中國的傳(chuan) 教士，更不用說在他們(men) 之後的人，萊布尼茲(zi) 與(yu) 沃爾夫對中國的理解要客觀準確得多，尤其沃爾夫的這部著作更稱得上是關(guan) 於(yu) 中國的一部傑作。麵對西人甚至幾乎已經遺忘了中國曾經對歐洲的巨大甚至決(jue) 定性的影響，而今日國人對此亦知之甚少甚至漠然無知的情況下，我個(ge) 人以為(wei) 是否該考慮全文迻譯沃爾夫的這部傑作呢。又，據說，萊布尼茲(zi) 與(yu) 沃爾夫兩(liang) 人世界觀的發展史，是有二重來源的，一個(ge) 是受柏拉圖的影響，一個(ge) 是對中國哲學的研究。（朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁223）

[4]參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁229-231。關(guan) 於(yu) 讚成派的主張，即：“臣等管見以為(wei) 拜孔子，敬其為(wei) 人師範，並非祈福佑聰明爵祿而拜也。祭祀祖先，出於(yu) 愛親(qin) 之義(yi) ，依儒禮亦無求佑之說，惟盡孝思之念而已。雖設立祖先之牌，非謂祖先之魂在木牌位之上，不過抒子孫報本追遠、如在之意耳。至於(yu) 郊天之禮典，非祭蒼蒼有形之天，乃祭天地萬(wan) 物根源主宰，即孔子所雲(yun) ‘郊社之禮所以事上帝’也。”（見前引書(shu) ）

[5]有關(guan) 康德的道德宗教和道德的神的詳細論述，請參閱拙文《論康德的宗教哲學觀——以辨析與(yu) 確立作為(wei) 道德存在者的人乃自然之終極目的》，載《四川大學學報》（哲學社會(hui) 科學版），2013年第四期。

[6]據說，康德雖然推翻了萊布尼茲(zi) 的形而上學體(ti) 係，卻保存了萊布尼茲(zi) 的“二元算術”；二元算術即辯證法思維，和中國《易經》思想有密切的關(guan) 係，康德由它引申出“二律背反”。（參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁357。）

[7]參閱ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft,GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ,S.107-108,herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; CritiqueofPracticalReason,EditedandTranslated,withNotesandIntroductionByLewisWhiteBeck, pp.3-4,TheMacmillanPublishingCompany,Inc. 1993; 韓水法譯《實踐理性批判》，頁1-2，商務印書(shu) 館1999年版；李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》，第5卷，頁4-5，中國人民大學出版社2007年版；鄧曉芒譯，頁1-2，人民出版社2003年版。

[8]參閱【美】曼弗雷德•庫恩(M.Kuehn)著，黃添盛譯《康德傳(chuan) 》，頁318-329，上海人民出版社2008年版。

[9]佐勒指出：沃爾夫受中國人（其實是孔子）的啟發而在18世紀初開啟的自主倫(lun) 理學進路到這個(ge) 世紀末又被他的那位長壽的崇拜者（當然，後者崇拜的隻是沃爾夫的理論抱負，他最終成為(wei) 沃爾夫教條主義(yi) 體(ti) 係的最嚴(yan) 厲的批判者）所發揚光大。此人便是康德(ImmanuelKant, 1724-1804)，那個(ge) “哥尼斯貝格的中國人”。（尼采語。完全可以想見，尼采在說這話時的那副自以為(wei) 是的諷刺與(yu) 挖苦的嘴臉，不過他這次卻諧謔而言中，我們(men) 僅(jin) 取其言中而棄去諧謔或謔虐，故說之為(wei) 美名！——引者案）康德在其成熟的實踐哲學中將沃爾夫提出的人類心靈的高低兩(liang) 種能力深化為(wei) 感性與(yu) 理性這樣兩(liang) 個(ge) 涇渭分明的認識與(yu) 意誌階段，並以純粹理性的意誌動機取代了沃爾夫的“完滿”觀念作為(wei) 倫(lun) 理知識的目標。在此過程中，沃爾夫參考中國實踐哲學提出的自主倫(lun) 理學(autonomousethics)就一變而為(wei) 關(guan) 於(yu) 如何僅(jin) 依賴理性而使意誌自主的自律倫(lun) 理學(ethicsofautonomy)。（參閱《古中之今——沃爾夫的〈中國實踐哲學〉及其歐洲的語境》，載《世界哲學》，2010年第五期）

[10]參閱庫恩《康德傳(chuan) 》，頁93-131。

[11]參閱朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁249-256。其實，較之萊布尼茲(zi) ，沃爾夫對中國實踐哲學的理解與(yu) 領悟，顯然是更富創見的，一部《中國實踐哲學》即是明證。

[12]首先是柏應理等完成對儒家部分經典的編譯與(yu) 論述，其最終成果即是《中國哲學家孔夫子，或中國知識》(Confucius, SinarumPhilosophus, siveScientiaSinensis, Paris, 1687)，裏麵包含《大學》、《中庸》、《論語》，但遺憾沒有《孟子》，以及還包含《中華帝國年代表》、《孔夫子傳(chuan) 》等等——這些後麵附錄的內(nei) 容多為(wei) 沃爾夫所采用——，至於(yu) 對於(yu) 經文的注疏解說則主要采用了明代張居正的《四書(shu) 集注直解》，這是張居正首先寫(xie) 給十歲的萬(wan) 曆皇帝的，所以比較深入淺出，通俗易懂，同時還融入了大量張居正本人對曆代王朝興(xing) 衰的總結，等等。而衛方濟以二十多年之功，雖然也是在柏應理等的基礎之上，增譯《孟子》，並加上《孝經》和《小學》，從(cong) 而構成《中華帝國六書(shu) 》(SinensisImperiiLibriClassiciSix, Prague, 1711)，不過他一反流行於(yu) 耶穌會(hui) 士中拒絕朱子的傾(qing) 向，以自己的獨立見解，參照中國古注以及朱子的集注來處理譯文，譬如他準確地把“天”(tien)就譯為(wei) “Himmel”（天），而不像柏應理時而依耶教意譯為(wei) “神”；他還放棄了逐段地對經文加以自己的導引與(yu) 補充，而是始終直接地突出原典；他出版譯著並不像柏應理等更多的是出於(yu) 耶穌會(hui) 士在華傳(chuan) 教策略的考慮。因而衛方濟的譯本被認為(wei) 是那個(ge) 時代儒家最重要的著作對於(yu) 歐洲思想界的最佳推薦。而且衛方濟還在同時同地刊行了他的拉丁文著作《中國哲學》(PhilosophiaSineca)，極力讚美中國的思想與(yu) 學術。萊布尼茲(zi) 及沃爾夫均受衛方濟的影響，至少沃爾夫以衛方濟的本子而擁有了足可運用的最佳譯本，他可以完全由此而獲知儒家哲學的真諦。正是因此才決(jue) 定了沃爾夫最初對孔子及儒家的理解比較正確而幾無偏見，以至於(yu) 才有經過沃爾夫不懈的努力，他的《中國實踐哲學》最終成書(shu) ，表達了無論柏應理等還是衛方濟都難以比擬地對孔子及儒家的最高的崇敬之情，提供出能夠對中國儒家更為(wei) 深入理解的思想和材料。沃爾夫一生都表達著對孔子及儒家的親(qin) 和，意欲將儒家義(yi) 理之學係統化，並與(yu) 他自己的哲學體(ti) 係的建構一致起來。（參閱【法】梅謙立ThierryMeynard，《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經典》，載《中山大學學報》，社會(hui) 科學版，2008年第2期，頁131-142；《〈論語〉在西方的第一個(ge) 譯本（1687年）》，載《中國哲學史》，2011年第4期，頁101-112。沃爾夫《中國實踐哲學》，S. XXI-XXVIII, LIII-LXX, 43, 49, 51, 77, 83, 89, 91, 145, 147, 149,151, 153, 193, 195, 199, 203, 209, 211, 213, 219, 221, 223, 225；朱謙之《中國哲學對歐洲的影響》，頁72-74。）

[13]參閱沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 5-75；郜譯本，頁29-45。沃爾夫此說令人想起夫子的教誨，即“唯仁者能好人，能惡人。”“苟誌於(yu) 仁矣，無惡也。”蓋無私心，然後好惡當於(yu) 理，程子所謂“得其公正”是也。遊氏曰：“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所係而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。”其心誠在於(yu) 仁，則必無為(wei) 惡之事矣。楊氏曰：“苟誌於(yu) 仁，未必無過舉(ju) 也，然而為(wei) 惡則無矣。”（《論語•裏仁第四》第三、四章，【宋】朱子撰《四書(shu) 章句集注》，頁60-70，中華書(shu) 局1983年版）

[14]沃爾夫《中國實踐哲學》，S.XLIV-XLVI, 23, 25, 31, 129, 131, 145, 147, 149, 151, 153, 155, 201, 243, 245；郜譯本，頁32-34。至於(yu) 筆者有關(guan) 此一問題的詳細論述，請參閱拙文《論宗教寬容》，載《宗教學研究》，2002年第四期。不過，需要提請注意的是，拙文是在盲信與(yu) 過度推崇西方的心態下寫(xie) 就的，因而存在有不少未經真正深入思考的、鸚鵡學舌於(yu) 西人的主張，這些都該是我好好反省與(yu) 自我批判的。

[15]ImmanuelKant,KritikderpraktischenVernunft, GrundlegungzurMetaphysikderSitten,WerkausgabeBandⅦ, S.31-32, herausgegebenvonWilhelmWeischedel,suhrkamptaschenbuchwissenschat1974; FoundationsoftheMetaphysicsofMorals,TranslatedandwithIntroductionbyLewisWhiteBeck, pp.20-21,theMacmillanPublishingCompany, Inc. 1989; 苗力田譯《道德形而上學原理》，頁53-54，上海人民出版社1986年版；李秋零譯《道德形而上學的奠基》，載李秋零主編《康德著作全集》，第4卷，頁411-412，中國人民大學出版社2005年版；李明輝譯《道德底形上學之基礎》，頁22-23，聯經出版社2003年版。

[16]參閱ImmanuelKant,DieMetaphysikderSitten, DieReligioninnerhalbderGrezenderbloßenVernunft,WerkausgabeBandⅧ,S.649,herausgegebenvonWilhelmWeischedel, suhrkamptaschenbuchwissenschaft1977;ReligionwithintheLimitsofReasonAlone, p.3,translatedwithanIntroductionandNotesbyTheodoreM. GreeneandHoytH. Hudson, HarperTorchbooksHarper&Row,Publishers, NewYork, 1960; 李秋零譯《純然理性界限內(nei) 的宗教》，載李秋零主編《康德著作全集》，第6卷，頁4，中國人民大學出版社2007年版。

[17]譬如，康德早年曾寫(xie) 道：“我確信：做通過你而成為(wei) 可能的最完滿的事，這個(ge) 規則是所有行為(wei) 的責任的形式根據；放棄對由於(yu) 你而極有可能的完滿的事的阻礙，這個(ge) 命題則是就放棄的責任來說的第一個(ge) 形式根據。”（李秋零譯《關(guan) 於(yu) 自然神學與(yu) 道德的原則之明晰性的研究》，載李秋零主編《康德著作全集》，第2卷，頁301，中國人民大學出版社2004年版。）這其中的完滿性思想實際上是來自於(yu) 沃爾夫的，這說明康德尤其早期的確深受沃爾夫思想學說的影響，而思想的傳(chuan) 承似乎依慣例無需作出特別具體(ti) 的說明。

[18]請參閱拙文《知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者》，載曾海軍(jun) 主編《切磋三集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，頁5-45，華夏出版社2013年版。

[19]《中庸》第一章，朱子《四書(shu) 章句集注》，頁18；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 195, 237, 241, 243。

[20]參閱《大學》，經一章；《中庸》，第一章；朱子《四書(shu) 章句集注》，頁3、17-18；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. 27, 29, 33, 35, 43, 45, 49, 51, 53, 55, 57, 61, 63, 65, 125, 127,145, 147, 149, 151, 153, 155, 157, 159, 165, 171, 175, 185, 187, 191, 193, 195,207, 209, 213, 233, 235, 239, 251, 253, 255, 257, XLI-XLII, LIX-LXII,LXXX-LXXXI；郜譯本，頁32-33、35-36、38-39、40-43、44-45。

[21]參閱KantsGesammelteSchriften,BandⅧ, Abhandlungennach1781, S. 124, 335-336, herausgegebenvonderKöniglichPreußischenAkademiederWissenschaften,BerlinundLeipzig, 1923; Kant, PoliticalWritings, p. 232, editedbyH. Rriss,translatedbyH. B. Nisbet, CombridgeUniversityPress1970, 1991;何兆武譯《曆史理性批判文集》，頁75、90，商務印書(shu) 館1991年版；李秋零譯《1781年之後的論文》，載李秋零主編《康德著作全集》，第8卷，頁124、338-339，中國人民大學出版社2010年版。

[22]參閱康德著，李秋零譯《自然地理學》，載李秋零主編《康德著作全集》，第9卷，頁377-382，中國人民大學出版社2010年版；亦可參閱夏瑞春《德國思想家論中國》，頁61-67，以及“中文版序言”，頁2；沃爾夫《中國實踐哲學》，S. XVII。事實也的確是，大概自孟德斯鳩以後，西人風向一轉，再少有人說中國的好話。從(cong) 德國來看，所謂《德國思想家論中國》一書(shu) ，康德之後的赫爾德、謝林、黑格爾等等且不論，就連被中國推崇備至的馬克思、恩格斯筆下的中國，也是滿篇“野蠻”或“半野蠻”、“不文明”或“半文明”、“腐朽”、“愚昧”、“貪婪”、“落後”、“怯懦”、“殘酷”等等字眼，要知道馬克思、恩格斯作為(wei) 共產(chan) 主義(yi) 者，作為(wei) 有良心的學者，是批判資本主義(yi) 而同情中國的哦！（參閱馬克思著《中國革命和歐洲革命》、《俄國的對華貿易》、《英人在華的殘暴行動》、《鴉片貿易史》、《中國和英國的條約》、《新的對華戰爭(zheng) 》、《對華貿易》，恩格斯著《波斯和中國》、《俄國在遠東(dong) 的成功》，載中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編《馬克思恩格斯選集》，第二卷，頁1-61，人民出版社1972年版。）《德國思想家論中國》一書(shu) 的封麵這樣寫(xie) 道：“在德國大哲人的慧眼中，中國的形象如何？曾被推崇為(wei) 處於(yu) 哲人治理之下的‘模範社會(hui) ’，為(wei) 何又被視作‘一具塗了防腐香料的木乃伊’？曾被頌揚為(wei) ‘理性的完美體(ti) 現’的文化何以又被貶損為(wei) ‘守舊落後的化身’？這裏輯錄的極其智慧的洞見，理應喚起我們(men) 反思、再反思。”這種說法卻有些令人不明就裏，我們(men) 固然可以反思，但總歸來講，引發這些現象的原因卻多半不在我們(men) 這裏。同樣的中國，在那數十載歲月裏並未發生什麽(me) 根本變化，而在歐洲人甚至同時代的歐洲人眼中卻有著如此不同甚至截然相反的形象，人們(men) 該相信誰的呢？我還是比較相信啟蒙運動時期來華的傳(chuan) 教士以及真正用心研究過中國的歐洲思想家譬如萊布尼茲(zi) 與(yu) 沃爾夫等。傳(chuan) 教士雖然由於(yu) 其所謂傳(chuan) 教的使命而不無偏見，但他們(men) 無一例外地都是極有教養(yang) 的的科學家與(yu) 學者，許多人不僅(jin) 通曉漢語，而且熟諳中國儒家經典。他們(men) 甚至以中國的學者和官員的身份生活在中國人中間，與(yu) 中國人彼此相互理解，相互接受和相互尊重，絕大多數傳(chuan) 教士不是沒有教養(yang) 的野蠻人，中國人亦非無知無識的異教徒。這種既建立在個(ge) 人感情基礎上的，又建立在文化層次上的互相尊重在傳(chuan) 教士的報告中得到了充分的反映，引發了歐洲有識之士的共鳴。而那些僅(jin) 憑一些道聼塗說就做出斷定的歐洲人，無論他們(men) 在西方有多麽(me) 偉(wei) 大，他們(men) 的看法其實是不值得我們(men) 為(wei) 之費神的。我總的還是同意夏瑞春先生對其中的原因的分析，不過就現代德國人乃至歐洲人對於(yu) 中國的認識，即使是肯定的認識，也實在難說超出了他們(men) 啟蒙運動時的前輩，在我看來，恐怕還遠遠不如吧！（詳情請參閱《德國思想家論中國》，“編者後記”，頁259-270。）

[23]參閱《論語•衛靈公第十五》第卅五章，朱子《四書(shu) 章句集注》，頁168；程樹德撰《論語集釋》，第四冊(ce) ，頁1124，中華書(shu) 局1990年版；錢穆著《論語新解》，頁421-422，三聯書(shu) 店2002年版。

[24]【宋】朱子撰《大學或問》，載朱傑人等主編《朱子全書(shu) 》，第六冊(ce) ，頁506，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版。敬的基礎是誠，也就是《中庸》及《孟子》所特別強調的誠。儒家的誠之重要，敬有賴於(yu) 它，當今人類和平共處的基礎亦有賴於(yu) 它。一位美國學者對比西方文化中的sincerity來論說誠，他認為(wei) ，儒家的誠(tobetruetooneself)首先意味著以“普遍的真實情感”(true)麵對“普遍的天性或自我”(self)。事實上，它已經包含了“實”(reality / nature / self)與(yu) “信”(sincerity)兩(liang) 層含義(yi) 。與(yu) 西方中世紀的sincerity不同，“誠”是一種獨立的價(jia) 值；它的有效性與(yu) 事實性或一神教宗教性的真理無關(guan) 。同時，與(yu) 西方浪漫主義(yi) 的sincerity不同，“誠”並不包含任何個(ge) 體(ti) 性的因素。如同周敦頤所說，它是“純粹至善”。所以西方人所擔憂的“某人（如希特勒）真心 (sincerely)作惡”與(yu) “誠”根本無關(guan) 。因為(wei) 包含於(yu) “誠”中的普遍的“真”與(yu) “自我”已經決(jue) 定，它是一種有益於(yu) 一切時間、一切地點中的一切個(ge) 人的最高價(jia) 值。所以說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”在21世紀的世界，在中東(dong) 戰場硝煙彌漫的今天，任何嚴(yan) 肅的思想家都應該仔細思考人類和平共處的基礎。我覺得，比之歐洲中世紀，甚至近代浪漫主義(yi) 的sincerity，中國儒家關(guan) 於(yu) “誠”的思路，可能更有希望成為(wei) 這樣的基礎。（參閱【美】安延明《西方文化中的“Sincerity”與(yu) 儒學中的“誠”》，載《世界哲學》，2005年第四期）

[25]參閱張光直著《考古學專(zhuan) 題六講》（增訂本），尤其第一講“中國古代史在世界史上的重要性”，頁1-24，三聯書(shu) 店2010年版。其中，張光直先生還特別強調：“野蠻”和“文明”這兩(liang) 個(ge) 詞是不合適的。蒙昧(savagery)、野蠻(barbarism)和文明(civilization)是摩爾根在《古代社會(hui) 》裏所用的名詞。在英文中，savagery和barbarism兩(liang) 個(ge) 詞的意思相近，都是不文明的意思。但在實際上，原始人的行為(wei) 、人與(yu) 人之間的關(guan) 係以及對動物的態度等，比所謂文明人要文明得多。我們(men) 也知道：戰爭(zheng) 、人和人之間的暴力關(guan) 係隻是到了文明時代才愈演愈烈的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，倒是把野蠻時代和文明時代的順序顛倒過來才算合適。因此我覺得，這些詞無論是翻譯還是原文都有問題。這些名詞給我們(men) 一種先入為(wei) 主的偏見，容易造成我們(men) 對自己祖先的成見。（參閱如上，頁18注腳）這再次證明，是人類就該是文明的，而不能是野蠻與(yu) 罪惡的。即使是原始時期的人，其文明與(yu) 生活狀態或許略微簡陋，但絕不野蠻罪惡。那麽(me) ，究竟是什麽(me) 原因反倒使後來自稱為(wei) “文明人”的，越來越野蠻與(yu) 罪惡了呢？世界式的、連續式的文明不會(hui) 這樣，因為(wei) 代表這種文明的人們(men) 始終敬重祖先，從(cong) 不以為(wei) 自己會(hui) 比祖先更高明，他們(men) 的所作所為(wei) 就是努力把前人的文明成果體(ti) 現在自己身上並世代地傳(chuan) 承下去，然而，正是在這種“述而不作，信而好古”的虔誠精神的感召之下，他們(men) 一代又一代的，卻真實地實現了始終有益於(yu) 人類的偉(wei) 大創造，有序而不斷地推動著文明的進展，令文明更為(wei) 輝煌。反觀非世界式的、斷裂式的文明，執持這種文明的人們(men) 總體(ti) 傾(qing) 向於(yu) 自以為(wei) 是，自以為(wei) 更高明，在對先在文明傳(chuan) 統的否定當中實現所謂突破性斷裂式的進展，其結果隻會(hui) 是適得其反，他們(men) 自以為(wei) 發達先進的“文明”，卻走向了歧途，迷失在為(wei) 他們(men) 所不恥的野蠻與(yu) 罪惡當中，不僅(jin) 將可能毀滅自己，而且還會(hui) 可能毀滅整個(ge) 人類。今日西方霸權文明不正是這樣的嗎！而人類及其文明不正因此而處在岌岌可危之中嗎！

[26]參閱錢穆著《國史大綱》（修訂本），上冊(ce) ，“引論”，頁12-13、23-25，商務印書(shu) 館1996年版；辜鴻銘著《中國人的精神》，載《辜鴻銘文集》，下冊(ce) ，頁21，海南出版社1996年版。不是早在古希臘，哲人赫拉克利特就已公開聲稱：人必須意識到戰爭(zheng) 是平常事。（殘篇80，參T. M.羅賓森英譯與(yu) 評注，楚荷中譯《赫拉克利特著作殘篇》，頁90，廣西師範大學出版社2007年版。）

[27]《中庸》，第一、三十章；朱子《四書(shu) 章句集注》，頁17-18。其實，西人為(wei) 了掩蓋其文明初創時期的罪惡，還發明了一種所謂“以惡致善”的說法，筆者在拙文《論正義(yi) 》（載《切磋集——四川大學哲學係中國哲學合集》，頁18-31，四川人民出版社2010年版）有過討論，讀者可以參考。

[28]筆者對革命與(yu) 戰爭(zheng) 等等的反思，以及對華夏乃至人類文明未來的主張，詳情請參閱拙文《民族大義(yi) 與(yu) 天下興(xing) 亡——辛亥百年反思》，載《切磋二集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，頁200-236，四川人民出版社2012年版。人類文明的毀滅並非危言聳聽，尤以被西方文明不斷推進的科技而論，英國皇家天文學家馬丁•裏斯(MartinRees)2003年出版《我們(men) 最後的世紀：人類能否活過二十一世紀》一書(shu) ，詳盡列舉(ju) 科學進步中的種種可能導致人類毀滅的危險因素，它們(men) 已經高得如此難以令人置信，而無數的科學家還在僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了自己的好奇、名譽與(yu) 利益等等而甘冒地球可能被毀滅的危險。況且，還有科技高度發達所帶來的足以一舉(ju) 毀滅地球的武器，現代工業(ye) 對環境的徹底破壞而科技本身其實對此根本上是無能為(wei) 力的，等等，這一切實質上都源於(yu) 西方這個(ge) 所謂突破性的文明以及由它所無限張揚與(yu) 膨脹起來的人類無窮的欲望與(yu) 貪婪。因而裏斯預言我們(men) 地球上的文明能生存到本世紀末的機會(hui) 不高於(yu) 五五開，人類目前所麵臨(lin) 的風險大於(yu) 曆史上的任何時期。倘若主要是這個(ge) 突破性的文明導致了今天的惡果，那麽(me) ，難道屬於(yu) 這個(ge) 文明而與(yu) 其為(wei) 一體(ti) 的所謂一神教宗教不是一道地造成了這個(ge) 惡果嗎，我們(men) 還能指望它們(men) 自己可能消除這個(ge) 惡果嗎？美洲的印第安人在遠古和中國同屬於(yu) 張光直先生所稱的“瑪雅-中國文化連續體(ti) ”，也就是同屬於(yu) 世界式的連續性的文明。近世以來印第安人被歐洲信仰耶教的白人殖民者屠殺殆盡，一位殘存的印第安酋長譴責歐洲人的暴行，同時表達了我們(men) 可以視之為(wei) 非西方式的文明的宣言：“在我的人民看來，這個(ge) 國家的每一寸土地，每一根閃光的鬆針，每一片沙灘及陰翳森林裏的所有霧靄，都是神聖的。……岩石聳立的山脈，柔和的草地，小馬溫和的身體(ti) ，還有人——這一切屬於(yu) 同一個(ge) 家庭。”如此天人和諧合一之境，還需要尋問：神在哪嗎？但是，麵對西方霸權文明至今如此不可一世，我們(men) 還能有機會(hui) 避免人類文明的毀滅嗎？毀滅的深淵已在眼前，可我們(men) 來看看作為(wei) 哲學家的西人如何設問：自然還能夠承受從(cong) 其自身派生出的精神嗎？自然會(hui) 因為(wei) 過於(yu) 受到精神的擠迫而必須再次從(cong) 其係統中消除精神嗎？或者，如果精神看到了自然的無法忍受狀況，精神最終會(hui) 使自己變得可以被自然忍受嗎？當爭(zheng) 鬥是各種關(guan) 係的原始法則時，和解還會(hui) 是可能的嗎？或者，也許悲劇從(cong) 一開始就是精神的原初意義(yi) ？即使結局悲慘，這出戲仍然由於(yu) 其情節而值得演出嗎？無論其結局如何，我們(men) 如何能夠使這出戲自身是有價(jia) 值的？在這種價(jia) 值中我們(men) 可以付出多少才可能避開毀滅？為(wei) 了讓人在地球上繼續生存，我們(men) 可以成為(wei) 非人嗎？等等。對僅(jin) 僅(jin) 出自西方文明的所謂自然、精神、爭(zheng) 鬥、價(jia) 值、非人等等觀念，這位哲人並無任何真實的反省，全然不知還有世界式的、非西方式的文明在！這種自覺或不自覺的妄自尊大已深入其生命的本能，哲人尚且如此，還能指望政客與(yu) 庶民嗎？！（參閱裏斯《人類可能活不過二十一世紀——摘自〈我們(men) 最後的世紀〉》，顧信文譯；【英】康韋爾JohnCornwell《路已到頭？——評〈我們(men) 最後的世紀〉》，鄭誠譯；【美】休斯曼M. H. Huesemann《環境科技能有效解決(jue) 汙染問題嗎？》，雷洪德譯，載《國外社會(hui) 科學文摘》，2003年第八期，頁69-73；2002年第四期；【德】儒爾根•莫爾特曼《與(yu) 大自然和好》，王屹譯，載《當代宗教研究》，2000年第二期；張光直《考古學專(zhuan) 題六講》，頁19-24；【德】約納斯HansJonas《哲學：世紀末的回顧與(yu) 前瞻》，辛啟悟譯，倪梁康校，載《世界哲學》，2005年第六期）

[29]關(guan) 於(yu) 此一論題，詳情請參閱拙文《如何可能成為(wei) 一位中國學人》，載《切磋二集——四川大學哲學係儒家哲學合集》，頁129-150。

[30]《論語•憲問第十四》，第四章。尹氏曰：“君子之持身不可變也，至於(yu) 言則有時而不敢盡，以避禍也。然則為(wei) 國者使士言孫，其不殆哉？”（朱子《四書(shu) 章句集注》，頁149）

[31]對於(yu) 國家的錯誤，當政以及幾乎每個(ge) 國民的罪惡，德國人尤其知識分子群體(ti) 是認罪的，1970年聯邦德國總理勃蘭(lan) 特著名的“華沙之跪”，既代表自己，也代表國家、國民對過去所犯戰爭(zheng) 屠殺罪惡的認罪懺悔。至今德國法律仍然規定：凡否定德國戰爭(zheng) 罪行的言行皆屬違法言行，而違者必究。德國及其國民由此終於(yu) 從(cong) 罪行中走了出來，可謂“知恥近乎勇”，“知恥自好，不為(wei) 不善之人也”。這當然也是毋庸置疑的愛國行為(wei) ！對比吾之東(dong) 鄰倭人，其愈益無恥的行徑，豈可同日而語啊！

[32]《論語•微子第十八》，第二章。柳下惠三黜不去，而其辭氣雍容如此，可謂和矣。然其不能枉道之意，則有確乎其不可拔者。是則所謂必以其道，而不自失焉者也。（朱子《四書(shu) 章句集注》，頁183）

[33]參閱餘(yu) 英時著《方以智晚節考》，頁93，三聯書(shu) 店2004年版。

[34]【美】芬格萊特(H.Fingarette)著，彭國翔、張華譯《孔子——即凡而聖》，頁70，江蘇人民出版社2002年版。

作者簡介：高小強，籍貫河北廣平西韓村，哲學博士，四川大學哲學教授。大學本科修習(xi) 德語語言文學，碩士研究西方哲學尤其康德哲學，博士研究佛學尤其唯識學，亦研讀華夏經典尤其四書(shu) 五經等。作品包括專(zhuan) 著《唯識學“轉識成智”說研究》《天道與(yu) 人道(以儒家為(wei) 衡準的康德道德哲學研究)》，編譯《康德<純粹理性批判>術語通釋》，以及發表學術論文數十篇。作者終究服膺中華文化而歸宗儒家。

責任編輯：柳君