論儒學之“道”的哲學品格

作者：陳衛平（華東(dong) 師範大學哲學係）

來源：《哲學研究》2017年第7期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月三十日戊寅

           耶穌2018年2月15日

內(nei) 容提要：儒學特別是儒學之“道”能否稱得上哲學？這是中外頗有爭(zheng) 議的問題，本文作了肯定性的回答。哲學作為(wei) “類稱”的本質規定有兩(liang) 個(ge) 方麵，即探討宇宙人生最根本的普遍性原理和人最根本的價(jia) 值理想，而儒學之道具有這兩(liang) 方麵的意義(yi) ，由此表現了哲學的自覺和個(ge) 性。儒學之道這兩(liang) 方麵的意義(yi) 是圍繞“性與(yu) 天道”而展開的，同樣討論和回答了康德的四大哲學問題，隻是其理論旨趣與(yu) 後者有所不同。本文論證了儒學之道既具有與(yu) 西方哲學同樣的哲學品格，又有著不同於(yu) 後者的個(ge) 性。

關(guan) 鍵詞：儒學/哲學/道/康德

儒學具有哲學品格嗎？如果答案是否定的，那麽(me) 儒學的價(jia) 值在世界哲學的智慧長河中將付諸闕如。從(cong) 西方和中國的哲學史背景來看，提出這樣的問題並非無的放失。

就西方哲學史而言，從(cong) 黑格爾開始，西方主流哲學界基本上都否定中國思想具有哲學的價(jia) 值。黑格爾認為(wei) ，包括中國在內(nei) 的“東(dong) 方的思想必須排除在哲學史以外”，他對於(yu) 儒學的哲學評價(jia) 極為(wei) 低微：盡管孔子的“教訓是最受中國人尊重的權威”，“孔子的教訓在萊布尼茲(zi) 的時代曾轟動一時”，但他的思想隻是一些在哪個(ge) 民族都能找到的“常識道德”，“在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的”；《易經》雖然涉及“純粹思想的意識，但並不深入，隻停留在最淺薄的思想裏麵”。(參見黑格爾，第98、119、120頁)直至本世紀初法國著名哲學家德裏達在中國的演講中，也一再表達出“中國沒有哲學，隻有思想”的觀點。(參見德裏達，第36頁)

從(cong) 中國哲學史來看，中國哲學作為(wei) 現代學科誕生於(yu) “五四”時期，此後對於(yu) 包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統思想與(yu) 西方所謂的“哲學”是否具有相通的理論內(nei) 涵等問題，一直存在著不同意見。直至本世紀初關(guan) 於(yu) 中國哲學“合法性”的大討論，依然是學界聚焦的問題之一。這場大討論之後，似乎形成了強烈的反對“以西釋中”的學術訴求。這一訴求以為(wei) ，如果用來自西方的“哲學”範疇、概念來闡釋、分析包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統思想，就是“以西釋中”，是把中國傳(chuan) 統思想西方化，使其失去本來麵貌，這與(yu) 自黑格爾到德裏達的西方主流哲學否定儒學以至整個(ge) 中國傳(chuan) 統思想的哲學價(jia) 值的看法，具有同樣的內(nei) 涵，即“哲學”是為(wei) 西方獨有而中國缺失的思想品格。(參見喬(qiao) 清舉(ju) )

一、哲學作為(wei) “類稱”與(yu) 儒學之“道”

出於(yu) 以上的考察，本文主要通過對先秦儒學的闡釋，論證儒學之“道”的哲學品格。這並非是把西方哲學傳(chuan) 統作為(wei) 標準來衡量儒學是否具有哲學品格，而是如張岱年所說：“將哲學看作一個(ge) 類稱”，是包含了中國哲學、西方哲學等“特例”的“總名。”(張岱年，1982年，序論，第2頁)這是從(cong) 哲學作為(wei) “類”的共同屬性和本質規定出發，論證儒學之道的哲學品格。

什麽(me) 是哲學“類”的共同屬性和本質規定？實際就是何謂哲學的問題。盡管對此有很多不同的定義(yi) ，但是，這些定義(yi) 具有較多共識的是兩(liang) 個(ge) 方麵：一是認為(wei) 哲學是探討宇宙人生最根本的普遍性原理以及如何認識這些原理的問題，如宇宙的最終本原是什麽(me) 、人生的終極意義(yi) 是什麽(me) 、認識這些宇宙人生的根本問題是否可能以及如何認識等等，如美國學者沃爾夫所說，哲學家所做的工作就是以“研究宇宙”和“研究人性”為(wei) “兩(liang) 大主軸”(沃爾夫，第21頁)；一是認為(wei) 哲學探討人類最根本的價(jia) 值理想問題，如瑞士學者皮亞(ya) 傑在為(wei) 聯合國教科文組織寫(xie) 的“人文和社會(hui) 科學”研究報告中所說：哲學“各學派看來都同意這一點，是哲學以達到人類各種價(jia) 值的總協調為(wei) 己任”。(皮亞(ya) 傑，第8頁)這主要涉及真善美的價(jia) 值理想如何可能以及三者如何統一、真善美與(yu) 人的本質要求、真善美與(yu) 理想人格的培養(yang) 等。顯然，沃爾夫和皮亞(ya) 傑的考察主要是立足於(yu) 西方哲學的；而儒學則把這兩(liang) 個(ge) 方麵都歸之於(yu) 對“道”的求索。熟稔儒學的日本明治維新時期的哲學家西周，在首先把philosophy翻譯為(wei) “哲學”時，正是這樣以“道”來闡釋何謂哲學：“論明天道、人道，兼立教之方法，稱ヒロソヒ—譯名哲學”，“東(dong) 土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比(philosophy的音譯——引者注)，皆明天道而立人極，其實一也。”(轉引自王家驊，第43、40頁)這裏的天道和人道指向的是對於(yu) 宇宙人生的普遍原理，而立教和立人極指的是確立最高的價(jia) 值原則。“道”具有如此的內(nei) 涵，與(yu) 其以道路為(wei) 原始涵義(yi) 有關(guan) ，如孟子所說：“道若大路然”。(《孟子·告子下》。下引隻注篇名)道路通行天下，無所不達，“道”由此引申為(wei) 宇宙人生普遍原理的普遍之道，如《易傳(chuan) 》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“道”，所指的就是超越具體(ti) 器物的宇宙人生的普遍原理；道路指引方向，明確目標，“道”由此引申為(wei) 表示價(jia) 值理想的價(jia) 值之道，如孔子“道不同不相為(wei) 謀”(《論語·衛靈公》。下引隻注篇名)中的“道”，所指的就是人們(men) 的價(jia) 值觀。事實上，不僅(jin) 儒學，先秦諸子之“道”亦是如此。《莊子·天下》篇，把諸子作為(wei) “道術將為(wei) 天下裂”的產(chan) 物，所謂的“道術”，既是對天下萬(wan) 事萬(wan) 物之“宗”(根源)、“精”(精微)、“真”(本質)即宇宙人生本原的探究，又與(yu) 重建“內(nei) 聖外王之道”的價(jia) 值理想相聯係。就是說，諸子都試圖從(cong) 不同方麵把握宇宙人生的根本性、普遍性之“道”，從(cong) 不同價(jia) 值取向彰明內(nei) 聖外王的價(jia) 值之道。西周以儒學之“道”為(wei) 哲學譯名，是認為(wei) 儒學具有探究宇宙人生普遍原理和最高價(jia) 值理想的哲學自覺。孟子下列的話就反映了這一點：“《詩》曰：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德’。”(《告子上》)這裏表明孔孟所要“知”的“道”既是萬(wan) 事萬(wan) 物的普遍法則，又是道德追求所要秉持的價(jia) 值原則。

正因為(wei) 儒學之“道”體(ti) 現了哲學“類”本質的“特例”，金嶽霖就用“道”作為(wei) 以儒學為(wei) 主導和主流的中國哲學的獨特標誌，體(ti) 現了中華文明最深沉精神追求。他說：自己“生於(yu) 中國，長於(yu) 中國，於(yu) 不知不覺之中，也許得到了一點子中國思想底意味與(yu) 順於(yu) 此意味的情感”，由此將“道”作為(wei) 中華文化與(yu) 其它文化相區別的中堅思想的根柢：“現在這世界底大文化區隻有三個(ge) ：一是印度，一是希臘，一是中國。它們(men) 各有它們(men) 底中堅思想，而在它們(men) 底中堅思想中有它們(men) 底最崇高的概念與(yu) 最基本的原動力”；“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為(wei) 最終的目標。思想與(yu) 情感兩(liang) 方麵的最基本的原動力似乎也是道”；“國人對之油然而生景仰之心的道，萬(wan) 事萬(wan) 物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力”。(參見金嶽霖，2010年，第16-17頁)這裏“最崇高的概念”，主要是指其具有普遍性原理的意義(yi) ；“最基本的原動力”，主要是指其具有根本性價(jia) 值導向的意義(yi) 。這兩(liang) 方麵意義(yi) 在儒學中，通過對於(yu) “性與(yu) 天道”的思考而予以展示。“天道”是宇宙萬(wan) 物的普遍之道，如朱熹注解所言：“天道者，天理自然之本體(ti) ”。(《論語集注·公冶長》)而“性”一方麵涉及人道即人生普遍原理的根本問題：人的本質是什麽(me) ，如朱熹注解所言：“性者，人所受之天理”(《論語集注·公冶長》)；另一方麵涉及價(jia) 值之道，孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”(《陽貨》)的意涵，即是以價(jia) 值理想為(wei) 引導，在本性相近的基礎上，經過習(xi) 行來造就理想人格，因而朱熹對此解釋的意思是變化氣質之性為(wei) 合乎儒家價(jia) 值理想的天地之性。“性”與(yu) “天道”並列，表明儒學之道的哲學構建是把天道與(yu) 人道看作相即不離的，即“合內(nei) 外之道”(《中庸》)，外在之天道與(yu) 內(nei) 在之人性合二為(wei) 一；“性”置於(yu) “天道”之前，又表明儒學之道的哲學構建是以人的生存世界為(wei) 依歸，即“道不遠人”。(同上)這樣的建構是儒學之道作為(wei) 哲學品格“特例”的重要表現。下麵參照西方哲學的典型康德哲學，進一步論證儒學之道的普遍之道、價(jia) 值之道的哲學品格。

二、“性與(yu) 天道”之一：宇宙人生的普遍之道

康德有段充滿激情的名言，說“有兩(liang) 種東(dong) 西”是他時常思考的，“這就是在頭上的星空和我心中的道德律”。(康德，第220頁)從(cong) 泰勒斯預測天象到康德提出星雲(yun) 假說，仰望璀璨浩渺的星空是西方哲學的傳(chuan) 統，它所指向的是探索宇宙萬(wan) 物的普遍原理。關(guan) 於(yu) 內(nei) 心的道德律，康德認為(wei) 每個(ge) 人都要服從(cong) 絕對的道德律令。老虎為(wei) 了生存會(hui) 捕獵，麋鹿為(wei) 了生存會(hui) 奔跑，但它們(men) 不會(hui) 停下來反思自己的行為(wei) 。而人類則不同，叩問內(nei) 心的道德律就是不斷反思人是什麽(me) 、人的行為(wei) 應當怎樣，實際上是以此表達對人生社會(hui) 的普遍原理的把握。簡言之，康德是以星空和道德律象征對於(yu) 宇宙人生普遍原理的沉思。

儒學把認識宇宙人生普遍原理歸結於(yu) 對“道”的追問，具體(ti) 展開為(wei) 對於(yu) 天道和人道的認識，前者指向宇宙普遍原理，後者指向人生普遍原理。黑格爾雖然總體(ti) 上不認為(wei) 儒學能稱之為(wei) “哲學”，但他睿智地看到了儒家經典《周易》之“道”蘊含著表達事物的普遍性原理的哲學品格。他說：“道”的最初字義(yi) “就是指一般的道路”，具有表達所有事物的一般原理的內(nei) 涵，“說到了某種普遍的東(dong) 西，也有點像我們(men) 西方哲學開始時那樣的情形”，即與(yu) 西方哲學源頭的核心概念、表示普遍性原則和規律的邏各斯(logos)相類似，“雷繆薩說，道這個(ge) 字最好用Lóyos來表示”；認為(wei) 《周易》的“道”涵蓋了“天之道”“地之道”和“人之道”即宇宙人生的普遍性原理。(參見黑格爾，第126、127-128、126頁)漢語中“天地”可以用來指稱宇宙萬(wan) 物；而“天”又有著覆蓋“地”的意蘊，於(yu) 是“天”往往泛指整個(ge) 自然界。因此，《周易》的天道、地道和人道可以概括為(wei) 天道和人道，如《郭店楚簡·語叢(cong) 一》所說：“易，所以會(hui) 天道、人道。”“知天所為(wei) ，知人所為(wei) ，然後知道”，即天道和人道是《易》的形而上之道的兩(liang) 重形態。

認識天道所指向的宇宙萬(wan) 物的普遍性原理，涉及宇宙萬(wan) 物的本源、根據、規律以及如何認識它們(men) 的問題，《論語》中的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”(《陽貨》)，“五十而知天命”(《為(wei) 政》)；孟子的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《離婁上》)，“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也”(《離婁下》)；荀子的“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”(《荀子·禮論》。下引隻注篇名)，“善言天者必有征於(yu) 人”(《性惡》)等，都從(cong) 不同角度討論了這些問題。人道與(yu) 天道相對，指向人生社會(hui) 的普遍原理，涉及對人自身的理解以及社會(hui) 曆史活動的把握，前者如圍繞人性的性善性惡之爭(zheng) 、應當成為(wei) 什麽(me) 樣人的君子小人之辨等，後者如圍繞如何認識曆史變遷的古今之爭(zheng) 、如何規範引導人們(men) 社會(hui) 生活的禮法之辨等。儒家認為(wei) 人道最核心的問題是對人自身的理解，即把握人的本質之“性”，隻有明白了這一點，才能明白什麽(me) 是人們(men) 社會(hui) 曆史實踐活動的正道。因此，儒學將“性”在人道即人生普遍原理中凸顯出來，與(yu) 作為(wei) 宇宙萬(wan) 物普遍原理的天道並列。這表明了儒學對於(yu) 人生普遍原理的思考以“性”為(wei) 入手處和立論處。同時，這也表明了儒學把“性”作為(wei) 天道與(yu) 人道的連接處，孟子的盡心、知性、知天，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”，《易傳(chuan) 》的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”等，都體(ti) 現了這一點，即人性之善稟受於(yu) 天道，兩(liang) 者有著內(nei) 在聯係；因而認識人道應和認識天道相聯係，《中庸》說：“思知人，不可以不知天”，《周易》表示“推天道以明人事”(《四庫全書(shu) 總目提要·易類》)，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒學之道是把宇宙和人生兩(liang) 個(ge) 領域相融合的普遍原理之道。

我們(men) 說儒學以“性與(yu) 天道”為(wei) 對象展開對於(yu) 宇宙人生普遍原理的求索，人們(men) 可能會(hui) 提出質疑：孔子弟子子貢不是感歎：“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”(《公冶長》)嗎？其實，略加分析，就能解疑釋惑。這段話的完整記載是：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。’”首先，這後一句話不能理解為(wei) 孔子不討論“性與(yu) 天道”，因為(wei) 在《論語》中孔子對於(yu) “性與(yu) 天道”有不少論述，如上述的“天何言哉”(《陽貨》)、“五十而知天命”(《為(wei) 政》)，還有“天生德於(yu) 予”(《述而》)、“唯天為(wei) 大，唯堯則之”(《泰伯》)等，無不表現了對天道的關(guan) 切，近百處的論“仁”，從(cong) 多方麵考察了如何從(cong) 相近的天性發展出仁義(yi) 的德性。因此“不可得而聞也”應當理解為(wei) 孔子不是以概念推衍的抽象方式而是在具體(ti) 現實情境中談論“性與(yu) 天道”，是“道不遠人”的體(ti) 現。如孔子將子貢比喻為(wei) 宗廟祭祀中貴重之“器”瑚璉(《公冶長》)，由此啟發子貢認識什麽(me) 是“君子不器”(《述而》)：君子作為(wei) 理想人格，與(yu) “器”哪怕是貴重之“器”也是有本質區別的，即具有不混同於(yu) 器物的人之為(wei) 人的尊嚴(yan) 以及不局限於(yu) 某個(ge) 器物的單一性而以全麵發展為(wei) 理想。這是認識“性”的重要問題，即何謂理想的人。再如，孔子對子貢講天道，從(cong) 自己欲行“無言”之教而引申出來，“子曰：‘子欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《陽貨》)這裏涉及天道觀中的重要問題：天道作用於(yu) 自然萬(wan) 物是有言令之還是無為(wei) 而成，《禮記·哀公問》記載：孔子雲(yun) ：“無為(wei) 而物成，是天道也”。因此，“不可得而聞也”可以說是子貢對老師談論“性與(yu) 天道”的“道不遠人”品格的真切體(ti) 會(hui) 。其次，這段話把“文章”和“性與(yu) 天道”相區分，意味著孔子有兩(liang) 種學問，一是“文章”之學即關(guan) 於(yu) 文獻典籍、修辭作文的學問，屬於(yu) 具體(ti) 經驗層麵的知識，所以“可得而聞”；一是“性與(yu) 天道”之學，是對超越具體(ti) 經驗知識的宇宙人生普遍原理的探討，所以“不可得而聞”。考究曆史器物屬“文章”之學，由此聯係到“君子不器”，應該說孔子已經自覺意識到了“性與(yu) 天道”之學，作為(wei) 尋求宇宙人生普遍原理的哲學之思，不同於(yu) 把握具體(ti) 知識的“文章”之學或器物之學。

孔子之後，寫(xie) 作年代介於(yu) 孔孟之間的郭店楚簡中的儒家文獻，表明孔門弟子極其關(guan) 注“性與(yu) 天道”問題，如《性自命出》說：“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”。上麵提到《孟子》《中庸》和《易傳(chuan) 》都把“性”作為(wei) 天道與(yu) 人道的連接處；荀子思想的根本“明於(yu) 天人之分”(《天論》)，是圍繞“天行有常”(《天論》)和“化性而起偽(wei) ”(《性惡》)而展開。可見，先秦儒學在孔子之後傳(chuan) 承發展了“性與(yu) 天道”之學。漢代以後，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 魏晉玄學、宋明道學、清代義(yi) 理之學，與(yu) 探究宇宙人生普遍原理的西方哲學“約略相當”，而這是由“夫子之言性與(yu) 天道”為(wei) 發端的。(參見馮(feng) 友蘭(lan) ，第6頁)這裏對漢代留有空白，其實晚清龔自珍針對乾嘉學派推崇漢儒訓詁、考據等“文章”之學指出：“漢人何嚐不談性道？”(《龔自珍全集》，第347頁)認為(wei) 漢代同樣存在“性與(yu) 天道”之學。由於(yu) 儒家傳(chuan) 承發展了“性與(yu) 天道”之學所具有的普遍之道的哲學品格，因而明清時期儒學就有了“性道之學”的稱謂。明代學人把“辭章之習(xi) ”與(yu) “性道之學”相對，以前者為(wei) “枝葉”，意謂後者的“窮理盡性”是根本。(參見朱寵瀼《邇言·序》)這裏“辭章之習(xi) ”和“性道之學”的對應，與(yu) 孔子“文章”之學和“性與(yu) 天道”之學的對應是一脈相承的。龔自珍在評論乾嘉學派重鎮阮元時，將其學術分為(wei) 九類：“訓詁之學”“校勘之學”“目錄之學”“典章製度之學”“史學”“金石之學”“九數之學”“文章之學”“性道之學”。(《龔自珍全集》，第225-227頁)孔子當時的“文章”之學在乾嘉學派那裏蔚為(wei) 大觀，上述的前麵八類學問，可以說都由孔子“文章”之學繁衍發展而來。因此，這其實還是“文章”之學和“性與(yu) 天道”之學的區分。上述簡單的梳理告訴我們(men) ，貫穿從(cong) 孔子到龔自珍的“性道之學”，體(ti) 現了儒學之道求索宇宙人生普遍原理的哲學品格和哲學個(ge) 性。這意味著盡管儒學沒有“哲學”這個(ge) 概念，但卻有著對“哲學”的理論自覺。

三、“性與(yu) 天道”之二：真、善、美的價(jia) 值之道

如前所述，哲學作為(wei) “類”的共同屬性和本質規定的重要方麵，是探討人類最根本的價(jia) 值理想問題。無論仰望星空還是敬畏道德律，康德都是試圖引導人們(men) 以真善美為(wei) 最高價(jia) 值理想。因此，他著有“三大批判”：《純粹理性批判》是基於(yu) 認識論的求真，《實踐理性批判》是基於(yu) 倫(lun) 理學的明善，《判斷力批判》是基於(yu) 美學的審美。儒學的“性與(yu) 天道”不僅(jin) 指向宇宙人生普遍原理的普遍之道，也指向真善美理想的價(jia) 值之道。從(cong) “道不遠人”出發，認識天道和以“性”為(wei) 核心的人道，是為(wei) 了改變人生現實世界和把現實之我造就為(wei) 理想之我，即《中庸》所說的“成物”和“成己”，而引領成物和成己的價(jia) 值理想之道是融真善美於(yu) 一體(ti) 的。這與(yu) 康德把真善美予以分別考察有所不同。這裏再次表明了儒家之道與(yu) 西方哲學既同樣具有哲學品格、又是具有自身個(ge) 性的“特例”。在價(jia) 值取向上。“孔子貴仁”(《呂氏春秋·不二》)，以仁德為(wei) 至善，因而儒學價(jia) 值之道是以善貫穿於(yu) 真和美。

儒學之道有真的規定。張岱年指出：“真是比較後起的名詞”，孔子講到美和善，在《周易》中“誠”與(yu) “真字意義(yi) 相當，《易傳(chuan) 》雲(yun) ‘修辭立其誠’，誠即真字之義(yi) 。”(張岱年，2016年，第191頁)就是說，先秦儒家往往用“誠”來表示“真”的含義(yi) ，並與(yu) “妄”相對立。如朱熹所理解的，“誠者，真實無妄之謂”。(《四書(shu) 章句集注·中庸章句》)《周易》中表現“誠”義(yi) 的有中孚卦以及否定與(yu) 誠對立之“妄”的無妄卦。《周易》指出，道因誠(孚)得以彰明，“有孚在，道以明”。(《隨卦·九四》)這是說明道具有真(誠)的內(nei) 涵。它表現在天道上，仰俯天文地理，“近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”(《係辭下》)八卦是通過考察遠近事物概括出來的，是對天地萬(wan) 物真實情狀的歸類。因此，“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”，“與(yu) 天地相似，故不違”。(《係辭上》)這與(yu) 妄之虛幻性相對立，如無妄卦的六二爻辭所指出的“不耕獲”即不耕耘播種就想有收獲；誠之真表現在人道上，“中孚以利貞，乃應乎天”(《彖傳(chuan) 》)，與(yu) 天道之誠相呼應，把內(nei) 心的真誠(中孚)作為(wei) 有益的人間正道。這與(yu) 妄之虛偽(wei) 性相對立，無妄卦的初九爻辭“無妄，往吉”即不虛偽(wei) 就會(hui) 吉利，換言之，就是內(nei) 心真誠就會(hui) 吉利，“有孚惠心，勿問元吉”(《益卦·九五》)正因為(wei) 道之誠以真實、真誠反對妄之虛幻、虛偽(wei) ，所以，《係辭下》說：“道不虛行”。以誠來表達天道和人道之真，是先秦儒家共同的觀點。孟子明確以誠來表闡釋天道和人道之真的上述內(nei) 涵：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《離婁上》)；《中庸》有類似的表述：“誠者，人之道也；誠之者，人之道也”；荀子也有同樣的思想，對天道來說，“天不言而人推高，地不言而人推厚，四時不言而百姓期焉，夫此有常以至其誠者也……善之為(wei) 道者，不誠則不獨”。(《不苟》)可見，先秦儒學認為(wei) 天道表現的是萬(wan) 物真實的法則，將此落實貫通於(yu) 人道，就是在理性主導下修身養(yang) 性以求得真誠的德性。儒家用誠貫通天道和人道之真，表現出以善涵真的意味，因為(wei) 誠主要是指道德品質。

儒學之“道”有善的性質。儒家的天道之善，表現為(wei) 賦予天地如父母般的生育萬(wan) 物的恩德。《周易》說：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”(《說卦傳(chuan) 》)，“天地氤氳，萬(wan) 物化醇，男女構精，萬(wan) 物化生”，因而“天地之大德曰生”(《係辭下》)，由此而“顯諸仁”(《係辭上》)，即顯示出仁愛之善德。如上所述，《中庸》、孟子和《易傳(chuan) 》都以為(wei) 人性之善稟受於(yu) 天道，這顯然是以賦予天道以善的規定為(wei) 前提的。因此，反過來，人之德性亦能反映出天道之善。這是先秦儒學表現天道之善的主導傾(qing) 向。《中庸》再三講“配天”，正是如此，“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”，達到中和(中庸)之德，就體(ti) 現了天地各安其位，化育萬(wan) 物的大德。《易傳(chuan) 》說：“天行健，君子自強不息”；“地勢坤，君子厚德載物”；“夫大人者，與(yu) 天地合其德”(《文言》)，由君子(大人)之德來認識天地之德。孟子說：君子的教化使“民日遷善”，“君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流”(《盡心上》)，從(cong) 遷善之教化體(ti) 認天地運行流轉具有同樣的功能。可以說，儒學天道之善突出反映了以人性為(wei) 鏈接，把天道與(yu) 人道合一的哲學建構。儒家的人道之善，主要表現為(wei) 仁禮相統一，即至善之仁通過製度規範之禮而得以普遍實現。孔子將此表述為(wei) “克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)之後，孟子強調“仁也者，人也。合而言之，道也”(《盡心下》)認為(wei) 人道就是以仁為(wei) 至善，其起點是喚醒內(nei) 在的惻隱之心，“惻隱之心，仁之端也”(《公孫醜(chou) 上》)；荀子強調“禮者，人道之極也”(《禮論》)，認為(wei) 人道就是以禮為(wei) 製度規範，人們(men) 由此而合乎道德準則，“故學止乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”。(《勸學》)《中庸》和《大學》則賦予這樣的人道之善以實際內(nei) 容。前者以君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友“五倫(lun) ”為(wei) “天下之達道”，以智、仁、勇三者為(wei) “天下之達德”，奠定了儒學人道之善以普遍的人倫(lun) 關(guan) 係和道德規範為(wei) 內(nei) 涵的基礎；後者以“三綱領”(明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善)和“八條目”(格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)為(wei) 核心的“大學之道”，奠定了儒學人道之善以修身為(wei) 本的為(wei) 學之方即普遍方法的基礎。可以說，《中庸》和《大學》集中體(ti) 現了儒學人道之善既是普遍之道，又是價(jia) 值之道。

儒學之“道”有美的意蘊。孔子說：“大哉堯之為(wei) 君也!巍巍乎!唯天為(wei) 大，唯堯則之。”(《泰伯》)堯的功德之“大”猶如天道之“大”，具有“巍巍乎”的崇高美。這意味著儒家的天道之美在於(yu) 天地自然的某些特性與(yu) 人的道德品行有聯係，把道德的價(jia) 值蘊含於(yu) 自然物的審美之中。漢代劉向把先秦儒家這樣的天道之美作了概括。他對於(yu) 先秦儒家提到的君子何以見大水必觀、智者何以樂(le) 水、仁者何以樂(le) 山、君子何以貴玉等問題，一言以蔽之曰：“君子比德”(《說苑·雜言》)，認為(wei) 天地自然之美在於(yu) 有擬於(yu) 君子的某種品德。“君子比德”正式提出見於(yu) 《荀子》。荀子同時還提出通過藝術來展現天道之美：歌舞音樂(le) “其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有擬於(yu) 四時”，因而“舞意天道兼”，藝術之美和天道之美結合在一起，由此“足以感動人之善心，使夫邪汙之氣無由得接焉”(《樂(le) 論》)，即激勵良善，蕩滌邪氣。儒家的人道之美聚焦於(yu) “君子之道”的人格美。荀子說“君子之學，以美其身。”(《勸學》)所謂“美其身”不是指容貌而是指人格，“古者桀紂長巨嬌美”，桀紂長相高大漂亮，但後人視他們(men) 為(wei) 首惡。(《非相》)儒家的人格美有兩(liang) 個(ge) 方麵：“大丈夫”的剛毅之美和“成人”的完善之美。孔子說：“君子憂道不憂貧”(《衛靈公》)，君子在艱難困苦中堅守理想信念，具有鬆柏傲霜鬥雪之美，“歲寒，然後之鬆柏之後凋”。(《子罕》)孟子把如此的人格概括為(wei) “富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫也”。(《滕文公下》)並用“至大至剛”“塞於(yu) 天地之間”的“浩然之氣”(《公孫醜(chou) 上》)予以讚美。儒家的人格美還有全麵完善自己的“成人”這一麵。孔子以為(wei) 若有臧仲武的明智、公綽之的廉潔、卞莊子的勇敢和冉求的才藝，再加上禮樂(le) 的修飾，“亦可以為(wei) 成人矣”(《憲問》)，即知識、廉潔、勇敢、才能、藝術等全麵發展的理想人格。而這“亦可”作為(wei) 未足之辭，意味著“成人”具有完善之美的意蘊。孟子在肯定“善”“信”為(wei) 人格要素之後說：“充實之謂美，充實而有光輝之謂大。”(《盡心下》)充實自身以臻於(yu) 完美，就有了光照四方的人格。荀子在論述“成人”時，以“百發一失，不足謂善射”作比喻，強調“君子知夫不全不粹不足以為(wei) 美”，把人格的完善提升到全而粹的完美境界，猶如射箭者的百發百中；完美的人格表現在應對生死考驗時，保持恒定的“德操”即操守，“能應能定，夫是之謂成人”。(《勸學》)這實際上是把剛毅之美和完善之美統一於(yu) “成人”的君子之道。儒家之道因以善(道德)為(wei) 美，因而有“美德”之說。

先秦儒家為(wei) 中國哲學奠定了真善美統一於(yu) 道的哲學基礎。漢代以後，隨著儒學成為(wei) 中國哲學的主流，儒學之道就成為(wei) 中國人的精神信仰之所在，因而將為(wei) 真善美的理想而獻身稱之為(wei) “以身殉道”(《盡心上》)，在西方文化傳(chuan) 統中，隻有上帝是真善美一體(ti) 的化身，所以在基督教傳(chuan) 入中國後，獻身於(yu) 上帝也被稱為(wei) 殉道。隻是西方上帝的真善美在天堂，而儒學之道的真善美則在人世間。

四、“特例”與(yu) “類稱”的深化：先秦儒學的求道之思與(yu) 康德的四大問題

哲學認識宇宙人生的普遍性原理和追求真善美的價(jia) 值理想，展開為(wei) 一些具體(ti) 的問題。就哲學作為(wei) “類稱”來說，儒學與(yu) 西方哲學都會(hui) 涉及這些問題；就兩(liang) 者作為(wei) “特例”而言，對這些問題的思考則各具特性。康德把自己的哲學思辨聚焦於(yu) 這樣四個(ge) 具體(ti) 問題：我能知道什麽(me) ，我應當做什麽(me) ，我能期望什麽(me) 以及人是什麽(me) ？①這些問題同樣出現在先秦儒學“性與(yu) 天道”的追問中，用孔子的話來表達，就是“聞道”“遵道”“誌於(yu) 道”和“君子之道”。這裏略以康德為(wei) 參照，考察先秦儒學的求道之思，進一步論證儒學之道的哲學品格。

康德的第一個(ge) 問題，是對人的認識活動的思索，如康德說的純數學和純自然科學的知識何以可能等等。這在西方哲學史中就是內(nei) 容不一的認識論或知識論。先秦儒學將認識論與(yu) 倫(lun) 理學結合在一起，與(yu) 康德的認識論和自然科學息息相關(guan) 有所不同。孔子主張以學和思而“聞道”，作為(wei) 最早的教育家，考察知識是如何形成無疑是題中之義(yi) 。這就涉及認識論。對此《論語》記載了他提出的很多具有深遠影響的觀點。如“知之為(wei) 知之，不知為(wei) 不知，是知也”。(《為(wei) 政》)這裏揭示了認識過程中“知”與(yu) “不知”的矛盾聯係，即自知無知正是知(認識)的開端；同時也表現了不自以為(wei) 無所不知的實事求是態度。前者屬於(yu) 致知的範圍，後者則為(wei) 仁德的品性。這段話表明：孔子既從(cong) 何為(wei) 認識的出發點來考察認識論問題，又將此與(yu) 認識主體(ti) 的德行修養(yang) 相聯係，體(ti) 現了認識論和倫(lun) 理學的結合。

此後的孟子、荀子同樣如此。孟子提出：“盡其心者、知其性也；知其性，則知天也”(《盡心上》)；而“心之官則思，思則得之，不思則不得也”。(《告子上》)就是說，認識性與(yu) 天道，必須盡心即充分發揮理性思維的作用。而盡心的過程則是對天賦的道德“良知”予以自覺反思的過程，“學問之道無他，求其放心而已矣”。(同上)因此，“學問之道”是盡心即理性思維過程和求其放心即道德自覺過程相融合之道。荀子否定有天賦“良知”，但他也很重視心的理性思維作用，稱心為(wei) 統帥耳目感官的“天君”。(《天論》)但是，“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也”。(《解蔽》)事物存在著矛盾的兩(liang) 個(ge) 方麵，而“心術”的通病是隻見一麵而不見另一麵；要去除這樣的“公患”，就需要重視認識主體(ti) 之“心”的道德修養(yang) ，“以仁心說，以學心聽，以公心辯”。(《正名》)可見，認識論和倫(lun) 理學在荀子那裏也有著內(nei) 在聯係。孔子多次把仁、知並舉(ju) ，孟子、荀子都用“仁且智”即仁智統一來稱道孔子的學說。仁指向倫(lun) 理學的德性修養(yang) 等問題，知指向認識論的求知致知等問題，“仁且智”就是兩(liang) 者的融貫統一。

康德的第二個(ge) 問題，涉及倫(lun) 理道德領域，即道德律令對人們(men) 行為(wei) 的規範性以及這種規範的根據等，這在西方哲學歸屬於(yu) 倫(lun) 理學或道德哲學。康德的倫(lun) 理學以不依賴於(yu) 經驗的“實踐理性”為(wei) 基礎，以強調意誌自由為(wei) 核心。與(yu) 此有所不同，先秦儒學是倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學相結合，與(yu) 治國理政緊密聯係。孔子對於(yu) 應當做什麽(me) 的回答是：“遵道而行”(《中庸》)，即以道作為(wei) 行為(wei) 規範；而禮是體(ti) 現道的規範係統，所以一旦禮崩樂(le) 壞，就會(hui) “天下無道”。為(wei) 此他強調“克己複禮為(wei) 仁”。(《顏淵》)要成為(wei) 仁德之人，就必須遵照禮，因為(wei) 禮具體(ti) 規定了什麽(me) 可以做和不可以做；循禮而行的過程是“克己”即個(ge) 人道德修養(yang) 的過程。禮也是施政行為(wei) 的規範。孔子說：“為(wei) 國以禮。”(《先進》)有子對此發揮道：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道，斯為(wei) 美，小大由之。”(《學而》)認為(wei) 先王完美的治國之道，就是無論大事小事都依禮辦理，體(ti) 現了以和為(wei) 貴的精神。孔子用禮來規範個(ge) 人和國家的行為(wei) ，奠定了禮儀(yi) 之邦的基礎以及把個(ge) 人修身和齊家治國平天下相貫通的基礎，體(ti) 現了倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的結合。

這樣的結合在孟子和荀子思想中更為(wei) 緊密。孟子的倫(lun) 理學以性善論為(wei) 核心，認為(wei) 人性本善即人具有天賦的仁義(yi) 禮智之善端。這是人們(men) 行為(wei) 的基礎，《中庸》稱此為(wei) “率性而為(wei) 道”，孟子稱此為(wei) “由仁義(yi) 行”。(《離婁下》)然而，這不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的基礎，也是施行良好政治的基礎，由“人皆有不忍人之心”推出“不忍人之政”即仁政。(《公孫醜(chou) 上》)仁政注重道德教化，孟子以為(wei) 這合乎本善之人性，因而必定深得民心：“善教得民心”(《盡心上》)，得民心便能得天下。可見，孟子的性善論是仁政民本政治哲學的基礎。與(yu) 孟子的性善論相反，荀子的倫(lun) 理學持性惡論，認為(wei) 人生而“好利”“好聲色”等，必須用禮義(yi) 法度予以矯正，此即“化性而起偽(wei) ”。(《性惡》)荀子認為(wei) 以此為(wei) 基礎才能“循道正行”(《堯問》)，形成正確的行為(wei) 。這樣的“循道正行”表現於(yu) 治國理政就是禮法兼施：“聖人以人之性惡……明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”(同上)荀子以“性偽(wei) 合而天下治”(《禮論》)，揭示了性惡論與(yu) 禮法兼施的政治哲學的內(nei) 在聯係。

康德的第三個(ge) 問題，實際是人生理想問題，“期望”即理想。康德以“至善”的道德作為(wei) 最高的人生理想。但他認為(wei) 道德與(yu) 幸福在塵世生活中很難一致，德福統一的至善的人生理想隻存在於(yu) 宗教的彼岸世界。而先秦儒學的人生理想表現在義(yi) 利之辨的價(jia) 值取向上，則具有在現實境遇中以德為(wei) 樂(le) (福)的人生態度。孔子說“誌於(yu) 道”，即確立人生理想。他又說“誌於(yu) 仁”，就是把統攝道德的“仁”作為(wei) 終身追求的人生理想：“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 仁，顛沛必於(yu) 仁”。(《裏仁》)即無時無刻都執著於(yu) 仁的理想。這在義(yi) 利之辨上是將“誌於(yu) 仁”的理想追求置於(yu) 物質利益的欲求之上，“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”(《衛靈公》)，由此即使陷於(yu) 艱難困苦，也會(hui) 在精神上獲得人生之樂(le) 。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(le) 亦在其中矣。不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”(《述而》)他讚揚顏回能夠長久地“不違仁”，哪怕“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂回也不改其樂(le) ”。(《雍也》)如此的孔顏之樂(le) 意味著道德(仁)與(yu) 幸福(樂(le) )的現實統一。

這同樣體(ti) 現於(yu) 孟子、荀子的人生理想。孟子以實現王道仁政為(wei) 人生理想。王道仁政的重要內(nei) 容是製民以恒產(chan) ，讓百姓“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也”。(《梁惠王上》)由此聯係孟子的“居仁由義(yi) ”(《盡心上》)和“與(yu) 民由之”(《滕文公下》)，可以看到王道仁政的人生理想在義(yi) 利之辨上是以民眾(zhong) 之利為(wei) 義(yi) ，因而視百姓的憂樂(le) 為(wei) 憂樂(le) ：“古之人與(yu) 民偕樂(le) ，故能樂(le) 也”(《梁惠王上》)，“樂(le) 以天下，憂以天下”(《梁惠王下》)。這表明在孟子那裏對民眾(zhong) 的現實關(guan) 懷，既是人生理想的道德原則，又是人生理想的幸福所在，此即“尊德樂(le) 義(yi) ，則可以囂囂矣”。(《盡心上》)荀子的人生理想是“上可以王，下可以霸”(《王霸》)，由注重實際功業(ye) 的霸道發展為(wei) 以德服人的王道。成就霸道自然要講究功利，但“利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世”。(《大略》)因此，上王下霸的人生理想在義(yi) 利之辨上是“以義(yi) 製利”。(《正論》)荀子認為(wei) 這樣才能得到現實的幸福，“先義(yi) 而後利則榮，先利而後義(yi) 則辱；榮者常通，辱者常窮；通者常製人，窮者常製於(yu) 人”。(《榮辱》)這意味著德福的統一體(ti) 現於(yu) 把道德原則(義(yi) )作為(wei) 達到榮通(名譽顯貴)的手段。當然，這樣的幸福幾乎是以實際功利為(wei) 內(nei) 涵了。可以說，孔孟和荀子分別從(cong) 精神超越層麵和實際功利層麵回答了現實人生德福統一何以可能的問題。

康德的第四個(ge) 問題，從(cong) “人是目的”出發，思考何謂理想的人。他對此的回答是個(ge) 人權利在法律保障之下達到享有最大自由的理想狀態。孔子、孟子、荀子的“君子之道”，通過人禽之辨來回答“人是什麽(me) ”，以此為(wei) 基礎闡明理想的君子人格。孟子的話典型地表現了這一點：“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希？庶民去之，君子存之，舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《離婁下》)人禽之別在於(yu) 是否具有“由仁義(yi) 行”的道德自覺，而這是造就君子人格的起點。因此，他們(men) 的關(guan) 注點不在個(ge) 人權利，相反認為(wei) 這為(wei) 君子人格所不取，如孔子所說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”(《裏仁》)，注重的是在實現人生理想的過程中造就君子人格，體(ti) 現了金嶽霖所說的中國傳(chuan) 統哲學的重要特點：“哲學家與(yu) 他的哲學合一”。(金嶽霖，2005年，第60頁)

孔子說的“成人”，作為(wei) 全麵發展的人格典範，是完美無缺的聖人。然而，其所謂“亦可”則表示現實中沒有如此聖人，有的是會(hui) 犯過錯的君子，因此在理想人格的層次上，君子遜於(yu) 聖人。這樣的人格設定，一方麵是強調君子對於(yu) 聖人的追求隻有進行時，沒有完成時，始終持有提升自我的超越性；另一方麵是強調聖人由君子拾階而上，具有不脫日用常行的現實性。因此“君子之道”是在日常生活中成就理想人格，如《中庸》所言：“君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑”。由近及遠，由低往高，即從(cong) 身邊事情做起。這就是後來王陽明說的“事上磨練”。(《傳(chuan) 習(xi) 錄下》)由事上磨練而成就的君子人格，與(yu) 上述“誌於(yu) 仁”的人生理想相聯係，一方麵是把仁內(nei) 化於(yu) 心，這就是“克己複禮為(wei) 仁”以及種種“克己”的功夫；另一方麵是承擔起社會(hui) 中堅的使命，“仁以為(wei) 己任”“任重而道遠”。(《泰伯》)孔子把這兩(liang) 個(ge) 方麵概括為(wei) “修己以安百姓”，以此回答“子路問君子”。(《憲問》)這實際上是對君子人格予以了內(nei) 聖外王的雙重規定。孟子、荀子和孔子一樣，認為(wei) 君子之道須落實於(yu) 事上磨練。孟子反對“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”(《離婁上》)；荀子則正麵表達為(wei) “道雖邇，不行不至；事雖小，不為(wei) 不成”。(《修身》)但兩(liang) 者的事上磨練偏向不同：前者偏向於(yu) 內(nei) 聖，後者偏向於(yu) 外王。這與(yu) 他們(men) 不同的人生理想有關(guan) 。

由上述先秦儒學的求道之思與(yu) 康德的四個(ge) 問題的簡略比較來看，可以進一步認識到儒家哲學與(yu) 西方哲學作為(wei) 哲學之“類稱”，具有共同關(guan) 注和思考的問題，但兩(liang) 者的理論旨趣不盡一致，體(ti) 現了“類稱”下的“特例”之個(ge) 性；即是說，儒學之“道”的哲學品格是哲學“類稱”的本質規定和其自身“特例”的統一。

注釋：

①康德的前三個(ge) 問題在《純粹理性批判》中提出，第四個(ge) 問題在《邏輯學講義(yi) 》中提出。

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