論社會(hui) 儒學的三重向度——兼與(yu) 杜維明先生對話

作者：謝曉東(dong) （廈門大學哲學係教授）

來源：《文史哲》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

          耶穌2018年3月21日

摘 要：從(cong) 時間上來看，社會(hui) 儒學既是一種現代的儒學形態，也是一種未來的儒學形態；從(cong) 空間上來看，社會(hui) 儒學是以全球社會(hui) 為(wei) 存在與(yu) 發展途徑的儒學形態。就後者而言，社會(hui) 儒學就和杜維明關(guan) 於(yu) 儒學第三期發展的目標是走向全球的判斷形成了某種對話。不僅(jin) 於(yu) 此，從(cong) 本質向度而言，杜維明的理路暗合於(yu) 筆者所提出的社會(hui) 儒學概念，即社會(hui) 儒學是一種關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 係的特殊理解。於(yu) 是，杜維明所代表的現代新儒學也就可以理解為(wei) 社會(hui) 儒學的一種表現形式。

關(guan) 鍵詞：社會(hui) 儒學； 時空； 本質向度； 杜維明； 自由主義(yi)

第一，社會(hui) 儒學不但是一種現代的儒學形態，也可以是一種未來的儒學形態。第二，社會(hui) 儒學不但是中國的、東(dong) 亞(ya) 的儒學，也將是整個(ge) 世界的儒學。第三，社會(hui) 儒學能夠在時空的兩(liang) 重向度上具有一般性與(yu) 普遍性的內(nei) 在依據就是其本質向度，該向度是對儒學與(yu) 自由主義(yi) 之關(guan) 係的一種特殊處理方式。

在儒學複興(xing) 的背景下，湧現出了一些關(guan) 於(yu) 儒學的新概念。而這些新概念，大多是以某某+儒學的形式來表達的，比如政治儒學、製度儒學、生活儒學、公民儒學以及社會(hui) 儒學等。其中，本文所要探討的是社會(hui) 儒學概念。在不同的研究者那裏，社會(hui) 儒學概念呈現出不同的含義(yi) 。在這裏，筆者沿襲了以往的基本理路，即“社會(hui) 儒學是一種後共同體(ti) 時代的，以市民社會(hui) 為(wei) 基本立足點的，以非政治化為(wei) 基本特征的，以人倫(lun) 日用為(wei) 基本關(guan) 注點的儒學形態。簡單地說，社會(hui) 儒學是以社會(hui) 為(wei) 存在和發展途徑的現代儒學形態。”不過，在本文裏，筆者從(cong) 時間和空間兩(liang) 個(ge) 重要向度上發展了原有的觀點。具體(ti) 來講就是：從(cong) 時間上來看，社會(hui) 儒學既是一種現代的儒學形態，也是一種未來的儒學形態；從(cong) 空間上來看，明確了社會(hui) 儒學是以全球社會(hui) 為(wei) 存在與(yu) 發展途徑的儒學形態。就空間角度而言，社會(hui) 儒學和新儒家杜維明關(guan) 於(yu) 儒學第三期發展之走向全球的目標就構成了某種對話。社會(hui) 儒學在時空兩(liang) 重向度上所具有的一般性與(yu) 普遍性特征的內(nei) 在依據是什麽(me) 呢？這就引出了社會(hui) 儒學的本質向度。所謂本質向度具體(ti) 來說就是前文所提到的基本立足點、基本特征以及基本關(guan) 注點。“三基”中核心點是“非政治化”，即政治層麵交給民主製度及其架構。從(cong) 本質向度而言，杜維明的理路暗合於(yu) 筆者提出來的社會(hui) 儒學概念，即二者都把新儒學（或社會(hui) 儒學）視為(wei) 對儒學與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 係的一種特殊理解。

一、社會(hui) 儒學是麵向現代與(yu) 未來的儒學

根據筆者原來的規定，從(cong) 時間上來看，社會(hui) 儒學是後共同體(ti) 時代，即現代的一種儒學形態。從(cong) 時態角度來看，可以把時間區分為(wei) 過去、現在與(yu) 未來三種。故而，需要進一步厘清社會(hui) 儒學概念的時間向度。本文的看法是，社會(hui) 儒學既是一種現代的儒學形態，也是一種未來的儒學形態，而不是一種過去的儒學形態。

1.社會(hui) 儒學麵向未來的三種可能樣式

筆者曾經指出，社會(hui) 儒學是一種現代的儒學形態。該概念試圖回答儒學的現代定位問題：儒學在現代社會(hui) 還能夠扮演什麽(me) 角色？儒學應當在什麽(me) 領域發揮作用？作為(wei) 現代儒學形態的社會(hui) 儒學之所以能夠在中國大陸存在，是由於(yu) 具備了如下三個(ge) 條件：作為(wei) 心靈積澱的傳(chuan) 統儒學仍然普遍存在於(yu) 中國人的心靈之中，多元文化結構的存在及民主製度的保護。在此基礎上，筆者想繼續證明：社會(hui) 儒學實際上也是一種未來的儒學形態。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說呢？

未來的人類社會(hui) 是怎麽(me) 樣的，不同的理論家有不同的看法。要把如此眾(zhong) 多的觀點都一一羅列，既不可能也無必要。這裏僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 中國相關(guan) 性的角度提出三種具有代表性的理論：馬克思主義(yi) 的、自由主義(yi) 的以及儒家的。在這三種理論中，儒家是本土的，而馬克思主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 均來自於(yu) 西方。當然，馬克思主義(yi) 某種程度上已經中國化了。不過，從(cong) 其最終目標都是共產(chan) 主義(yi) 來說，中國的馬克思主義(yi) 與(yu) 非中國的馬克思主義(yi) 之間的差異可以忽略不計。根據經典作家的看法，未來的共產(chan) 主義(yi) 的一個(ge) 基本特征就是政治國家消亡。從(cong) 筆者所提出的社會(hui) 儒學概念的角度來看，此點具有特別的意義(yi) 。既然政治國家消亡了，那麽(me) 社會(hui) 就完全獲得了獨立和自主。也就是說，政治可以消亡，而社會(hui) 永存。在這種情況下，社會(hui) 儒學就可以在社會(hui) 層麵繼續存在下去。或許有人會(hui) 質疑到，既然政治國家已經消失，那麽(me) 你所提到的“以非政治為(wei) 基本特征”的社會(hui) 儒學就失去了該基本特征了？沒有這一個(ge) 基本特征，社會(hui) 儒學還是社會(hui) 儒學嗎？筆者以為(wei) ，這正好說明了社會(hui) 儒學的優(you) 點，即其存在不依賴於(yu) 是否有政治國家。同時，假如共產(chan) 主義(yi) 實現之後一段時間出現了退化而重新出現了政治國家，則社會(hui) 儒學之存在依然可以不受影響。

自由主義(yi) 是目前全球占主導地位的一種思想學說，其要義(yi) 相當程度上為(wei) 現代思想所共享。一般認為(wei) ，自由主義(yi) 是一種關(guan) 於(yu) 國家的哲學理論，故而很難設想其有一種沒有國家的理想社會(hui) 。在黑格爾和科耶夫的思想基礎之上，福山自信地宣稱人類的曆史終結在自由民主製度上了。筆者在這裏不擬對其理論予以評論，隻是想強調一點，即一部分自由主義(yi) 者相信自由主義(yi) 民主是人類關(guan) 於(yu) 政治製度的最後形態。就此而言，可以把自由主義(yi) 民主社會(hui) 視為(wei) 既是一種現代的社會(hui) ，也會(hui) 是一種未來的社會(hui) 。那麽(me) ，這種所謂的人類最後的政治形態所構造的國家是否也是一種最好的國家，或該國家所在的社會(hui) 是否是一種最好的社會(hui) 呢？根據羅伯特·諾奇克（Nozick）的論證，“最低限度的國家”（minimal state）就是這樣的一個(ge) 可以得到證明的唯一國家。作為(wei) 最低限度的國家的烏(wu) 托邦框架，國家是完全中立的，各種良善的生活觀都可以在自由市場中競爭(zheng) 以爭(zheng) 奪追隨者。毫無疑問，在這種背景下，儒家社團或信奉儒家價(jia) 值觀的個(ge) 體(ti) 可以繼續存在，從(cong) 事自己的完善論（perfectionism）的活動。故而，可以較有把握地說，在未來的自由主義(yi) 民主社會(hui) 中，社會(hui) 儒學依舊會(hui) 有存在與(yu) 發展的空間。

眾(zhong) 所周知，大同是儒家設想的未來的理想社會(hui) 。那麽(me) ，在大同社會(hui) 中，社會(hui) 儒學是否能夠存在呢？答案是肯定的。大同是儒家版本的理想社會(hui) ，其存在必然依賴於(yu) 儒學的支撐。在這種情況下，很難設想社會(hui) 儒學在大同社會(hui) 中竟然不能夠存在與(yu) 發展。其實，在大同社會(hui) 中，需要擔心的到是，人們(men) 是否不滿足於(yu) 儒學僅(jin) 僅(jin) 是一種社會(hui) 儒學而不是一種綜合性的類似於(yu) 製度化儒家解體(ti) 以前的儒學？對此，我相信一部分儒家會(hui) 作這樣的要求。不過即便如此，筆者所提出的社會(hui) 儒學概念依然是可以占得住腳的。關(guan) 於(yu) 大同社會(hui) 的性質，經典的規定過於(yu) 簡略，從(cong) 中隻能勾勒出幾個(ge) 特征來。但是，能夠滿足那些特征的理想社會(hui) 可能不止一種形態。其中影響較大的是如下兩(liang) 種：一部分人把大同解釋為(wei) 共產(chan) 主義(yi) ，一部分人把大同解釋為(wei) 資本主義(yi) 的自由主義(yi) 民主製度。如果大同是以上兩(liang) 種中的一種，那麽(me) 根據上述兩(liang) 段的相關(guan) 論證，社會(hui) 儒學將能夠得以存在與(yu) 發展。

2.為(wei) 何社會(hui) 儒學不必是一個(ge) 麵向過去的概念？

通過上文的分析，可以得出這麽(me) 一個(ge) 結論：不管是馬克思的共產(chan) 主義(yi) ，還是諾奇克的作為(wei) 最低限度的國家的烏(wu) 托邦框架，還是儒學的大同，社會(hui) 儒學都是可以存在與(yu) 發展的。這就回應了本部分第一段所提出的問題。但是，依然會(hui) 有人提出疑問，社會(hui) 儒學可以指向現代與(yu) 未來，為(wei) 何不可以也指向過去呢？因而，筆者還需要證明為(wei) 何社會(hui) 儒學不必是一個(ge) 麵向過去的概念？儒學在古代中國是一個(ge) 綜合性的存在，其具有政治、經濟、社會(hui) （狹義(yi) 的）、文化、教育與(yu) 哲學等多個(ge) 維度。據此事實，韓星提出了與(yu) 政治儒學、心性儒學相對卻又相承的社會(hui) 儒學概念。然後，他又表明，社會(hui) 儒學也是一個(ge) 麵向現在與(yu) 未來的概念。後來，塗可國也認同了這種基本理路，即社會(hui) 儒學是一個(ge) 全時段的概念，既解釋過去，又說明現在，還展望未來。筆者以為(wei) ，韓星版本的社會(hui) 儒學其實談的是儒學的社會(hui) 維度。當然了，這裏的社會(hui) 是廣義(yi) 的社會(hui) ，是和政治相對立的概念。在筆者看來，此種社會(hui) 儒學概念至少有三大弊端：第一，區分不周延。心性、政治與(yu) 社會(hui) 的三分是完整的嗎？在筆者看來，心性、政治與(yu) 社會(hui) 並沒有構成完整的儒學存在整體(ti) ，而是有所遺漏；第二，心性、政治與(yu) 社會(hui) 三者的區分也缺乏學理依據；第三，適用對象過於(yu) 狹窄，沒有考慮到非中國的其他國家與(yu) 地區，從(cong) 而局限在中國。這是不利於(yu) 儒學發展的！而對麵向過去的社會(hui) 儒學概念的第三點反思，就引導人們(men) 的思路來到了下文。

二、社會(hui) 儒學是麵向全球的儒學

在古代東(dong) 亞(ya) ，儒學很大程度上是一種共法。總所周知，儒學在早期現代中國有一個(ge) 逐漸收縮的趨勢。但是在1978年之後尤其是1989年之後，這種趨勢似乎開始逆轉。而在東(dong) 亞(ya) 的日、韓、中國台灣、中國香港以及新加坡等國家和地區，儒學似乎還具有較大的影響。曆史上局限於(yu) 東(dong) 亞(ya) 一隅之地的儒學，從(cong) 空間上看會(hui) 有怎樣的變化呢？內(nei) 在於(yu) 本文的脈絡，該問題可以轉化為(wei) 為(wei) 何社會(hui) 儒學會(hui) 凸顯出一種全球視野？

1.為(wei) 何會(hui) 凸顯全球視野？

這是筆者對社會(hui) 儒學原有規定性的澄清，據此凸顯了此概念的全球視野。那麽(me) ，為(wei) 何要凸顯這種全球視野呢？這裏簡單提供幾點理由：第一，世界曆史的形成。自從(cong) 15世紀末所謂的“地理大發現”以來，整個(ge) 地球逐漸形成一個(ge) 整體(ti) 。此前，人類在歐亞(ya) 非大陸的活動已經開始了相互影響，從(cong) 而突破了地理上的洲際界限。從(cong) 西方開始的向全球開拓的行為(wei) ，導致了世界曆史的形成。經過幾次工業(ye) 革命，在現代交通以及通訊等工具的幫助下，構成了地球村。尤其是二戰後，經濟的全球化突飛猛進。這些都導致了全球作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 在發揮作用，這必然會(hui) 促進全球視野的形成。第二，中國的崛起以及自身價(jia) 值觀的輸出。第一點為(wei) 社會(hui) 儒學的全球視野提供了可能性，但是尚未提供動力因素。在筆者看來，動力因素很大程度上是由中國的逐步重新崛起來提供的。目前，中國已經發展成為(wei) 世界第二大經濟體(ti) ，在全球發揮了越來越大的影響力。在這種情況下，中國自身的價(jia) 值觀一定程度上引起了外部世界的興(xing) 趣。有著巨大底蘊的儒學，相當程度上就成為(wei) 了中國價(jia) 值觀的體(ti) 現。可以說，遍布全球的孔子學院就是一種軟實力的輸出。第三，外部世界的接納與(yu) 非抵觸。從(cong) 外部世界的角度來看，中國內(nei) 部占主導地位的思想——馬克思主義(yi) ——的聲譽有限，不足以承擔對外輸出的重要使命；而中國的自由主義(yi) 還處於(yu) 學習(xi) 模仿西方自由主義(yi) 階段，更是沒有輸出的價(jia) 值。相對來說，儒學較容易受到外部世界的接納而不是排斥。此前，儒學就曾經和平地輸入日韓等國並發揮了巨大的作用。非東(dong) 亞(ya) 世界需要的是一個(ge) 非政治的儒學，而不是一種政治的儒學。也就是說，對於(yu) 非中華世界來說，儒學的價(jia) 值在於(yu) 其道德理想而不在於(yu) 其政治理想。或許，世界倫(lun) 理構想中對孔子所提倡的道德金律的認可就暗示了這一點吧。就此而言，以非政治化為(wei) 基本特征的社會(hui) 儒學就具有明顯的優(you) 勢。第四，從(cong) 儒學自身的發展來看，如果能夠在非東(dong) 亞(ya) 也得到發展，那麽(me) 這就是證明其普遍主義(yi) 的關(guan) 鍵所在。或許敏感的讀者已經發現：社會(hui) 儒學的全球視野，不是一種孤立的探索，而是和儒學第三期發展理路不謀而合的。儒學的第三期發展，是新儒家杜維明長期宣揚的學說。從(cong) 某種程度上講，儒學的第三期發展是杜維明的“中心關(guan) 懷”。應該說，杜維明的相關(guan) 思考和本文的思路是比較接近的。由於(yu) 杜維明在海內(nei) 外的長期宣傳(chuan) ，儒學的第三期發展學說在國內(nei) 外具有重要影響力，故而下文就以此為(wei) 例說明之。

2.儒學第三期發展的目標：通過回應西方文化的挑戰而世界化

儒學第三期發展這個(ge) 命題並不是由杜維明首先提出的，而是由其前輩牟宗三與(yu) 徐複觀等所提出。杜維明告訴我們(men) ，“唐君毅、徐複觀、牟宗三已經提出來儒學第三期的問題……對他們(men) 的真正挑戰，乃是複興(xing) 後的儒學如何回答科學與(yu) 民主提出的問題。盡管這些問題對於(yu) 儒家傳(chuan) 統而言乃是陌生的，但是，對於(yu) 中國之今天卻是絕對必須的。”在繼承前輩的基礎上，杜維明對此理論有所發揮。從(cong) 傳(chuan) 播地域角度來看，第一期儒學是從(cong) 山東(dong) 鄒魯發展到全中國，截止時間大概是到漢末。此時，儒學從(cong) 諸子百家中的重要派別成長為(wei) 漢代的官學，成為(wei) 中國思想的主流。儒學的第二期發展則從(cong) 中國傳(chuan) 播到東(dong) 亞(ya) 的韓國、日本以及越南，時間大概從(cong) 南宋末到第一次中英戰爭(zheng) 。此時，儒學成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現。經過這一階段的發展，東(dong) 亞(ya) 就形成了儒教文化圈、漢字文化圈。杜維明對儒學的第二期發展評價(jia) 很高，視之為(wei) 類似基督教的新教改革，即路德宗對天主教的革新。就此而言，杜維明受到了羅伯特·貝拉的宗教演化論的影響。杜維明展望到，儒學的第三期發展，將會(hui) 從(cong) 東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 播到全球，換言之，實現世界化。此外，杜維明還從(cong) 比較文化的角度闡釋儒學的第三期發展。“如果儒學第二期的發展，是針對印度文化，或者說佛教文化的挑戰，作為(wei) 一個(ge) 創造性的回應，即消化了印度文化，提出一套中國特有的思考模式；那麽(me) 儒學有無第三期發展的可能，也就取決(jue) 於(yu) 它能否對西方文化的挑戰有一個(ge) 創造性的回應。”所謂西方文化的挑戰，簡單來說就是科學與(yu) 民主的挑戰。理解了這一點，我們(men) 就會(hui) 明白為(wei) 何牟宗三會(hui) 苦心孤詣地發明“良知的自我坎陷”說，以圖在儒家的道德理性中安頓科學與(yu) 民主。需要指出的是，牟宗三、徐複觀、杜維明等人所理解的民主其實是自由主義(yi) 民主，或政治自由主義(yi) ，即立憲民主製。正因為(wei) 如此，所以才在新儒家中形成了一個(ge) 政治自由主義(yi) 傳(chuan) 統。

3、儒學第三期發展的意義(yi) ：回應人類的危機與(yu) 困境

杜維明是一個(ge) 具有世界眼光的學者，他還認識到，儒學的第三期發展不是自說自話，而是要回到人類目前發展的困境與(yu) 問題，以求解決(jue) 之道。“儒家傳(chuan) 統進一步發展的契機不在這裏，而是從(cong) 西方文化發展到現在人類所碰到的危機和困境處設想。在這個(ge) 情況下，多元發展的趨勢是不可抗拒的。而儒學第三期發展的意義(yi) 正在於(yu) 此。”在杜維明看來，生態環保、女性主義(yi) 、宗教多元與(yu) 全球倫(lun) 理問題，需要其他的“可以普世化的價(jia) 值”比如“公義(yi) 、同情、義(yi) 務、禮儀(yi) 以及人的群體(ti) 性”來回應這些挑戰，“在這個(ge) 向度上，儒家與(yu) 自由主義(yi) 不僅(jin) 可比，而且還有很強的優(you) 勢”。從(cong) 本文的主旨來看，既然儒學在基本製度層麵的作為(wei) 有限，那麽(me) 其可發揮作用的領域何在呢？杜維明指出，儒學有相對於(yu) 自由主義(yi) 的優(you) 勢。這樣的優(you) 勢還體(ti) 現在，“從(cong) 家庭直到人類社群，在自由主義(yi) 理論中資源相當薄弱。”就本文而言，從(cong) 家庭到人類社群，本質上都屬於(yu) 非政治的社會(hui) 層麵。在這些層麵，自由主義(yi) 確有不足之處。從(cong) 修身一直到平天下，儒學可以發揮自己的獨特作用。儒家特別強調政治精英的修身，強調賢人在位，對於(yu) 自由主義(yi) 過分重視製度而對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的品德較為(wei) 忽略的狀況，因而有一定的對治作用。杜維明沒有一味強調儒家賢人政治之優(you) 越性，他清醒地認識到，“我甚至有一種想法，即儒家所提出的賢人政治，其價(jia) 值在成熟的民主製度中才可以充分體(ti) 現。”這幾年，大陸學術界頗流行“賢能政治”觀念，個(ge) 別學者似乎認定賢能政治是一種比立憲民主製度更加高明的根本製度。或許，對於(yu) 他們(men) 來說，杜維明的話可以起到清醒劑的作用。

三、社會(hui) 儒學是對儒學與(yu) 自由主義(yi) 之關(guan) 係的一種特殊理解

基於(yu) 政治國家與(yu) 市民社會(hui) 的二元區分，社會(hui) 儒學承認並支持政治國家層麵的民主製度，而不管這樣的民主製度是社會(hui) 主義(yi) 性質的還是自由主義(yi) 性質的。基於(yu) 此，社會(hui) 儒學就突破了傳(chuan) 統儒學（整全性或綜合性儒學）與(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 的被迫聯盟，從(cong) 而具有了廣闊的生存與(yu) 發展空間。就其本質向度而言，社會(hui) 儒學可以視為(wei) 是對儒學與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 係的一種特殊的處理方式。在社會(hui) 儒學看來，儒家的聖賢理想，在專(zhuan) 製的條件下會(hui) 遭到抑製。而在立憲民主製度的條件下，則會(hui) 有更好的發展。這是因為(wei) 立憲民主製度在價(jia) 值上是中立的，隻要是良善的生活觀，都會(hui) 受到一視同仁的保護。而儒家的聖賢理想，無疑屬於(yu) 良善的生活觀。儒家的政治理想王道（聖王），朱熹早在宋代就曾痛心地指出過，三代之後幾千年來王道不曾一日行於(yu) 天地之間。古代中國陷入長期的治亂(luan) 循環，無法跳出曆史的周期律。而立憲民主製度，很大程度上把權力關(guan) 進了鐵籠，從(cong) 而開拓了邁向長治久安的新局麵。故而，牟宗三、徐複觀、杜維明等新儒家就接納了立憲民主製度，並試圖整合儒學與(yu) 自由主義(yi) 。儒家有一個(ge) 道德理想主義(yi) 的維度，故而其聖賢理想是絕不會(hui) 放棄的。在儒家看來，自由主義(yi) 對於(yu) 人的要求不高，都是一些卑之無甚高論的底線倫(lun) 理要求，故而應該繼續追求更好的生活方式。就此而言，他們(men) 要追求一種高於(yu) 自由主義(yi) 的聖賢的生活方式。但是，這種高的生活方式，隻能在立憲民主製度的基礎之上才能獲得。從(cong) 政治哲學的角度而言，儒者個(ge) 體(ti) 或儒家團體(ti) 的成聖成賢的理想，可以在非國家的社會(hui) （涵蓋了個(ge) 體(ti) ）層麵或非政治國家的市民社會(hui) 層麵，予以保留。換言之，儒家的至善論（perfectionism）的正當範圍是社會(hui) 。而政治國家，則由立憲民主製度來形塑，即國家是中立（neutral state）的。於(yu) 是，社會(hui) 儒學構想就在國家中立與(yu) 社會(hui) 至善論之間實現了平衡。基於(yu) 此，筆者才認為(wei) 現代儒學應當以社會(hui) （廣義(yi) 的）而不是政治（狹義(yi) 的）作為(wei) 存在與(yu) 發展的途徑。

孔子曾經說過：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明矣。”(《史記·太史公自序》)為(wei) 了更好地證明社會(hui) 儒學的本質向度，本文繼續以杜維明為(wei) 例來說明之。作為(wei) 二十世紀中國的兩(liang) 大思潮，現代新儒學與(yu) 其競爭(zheng) 對手自由主義(yi) 之間相互作用、相互影響，其重要結果之一就是新儒學對自由主義(yi) 一些思想觀點的接受與(yu) 改造。新儒學與(yu) 中國的自由主義(yi) 在自由民主問題上形成了廣泛共識，其差別主要體(ti) 現在對待中國文化和儒家傳(chuan) 統的態度上。新儒家在傳(chuan) 統與(yu) 自由主義(yi) 的張力之間上下求索。這種長期探索與(yu) 思考的產(chan) 物便是：在現代新儒學中形成了一個(ge) 政治自由主義(yi) 傳(chuan) 統。自丹尼爾·貝爾以來，越來越多的人相信一個(ge) 人可以同時信奉文化上的保守主義(yi) 、政治上的自由主義(yi) 和經濟上的社會(hui) 主義(yi) 。其實，早在他提出這個(ge) 著名公式以前，就有不少新儒家是這一公式的實行者。其中，可以較為(wei) 肯定地認為(wei) 張君勵、徐複觀、杜維明是政治上的自由主義(yi) 者。政治自由主義(yi) 是自由主義(yi) 在政治上的集中體(ti) 現，反映了自由主義(yi) 的根本關(guan) 注所在，反映了自由主義(yi) 者的共識，因而數百年來倍受諸多自由主義(yi) 思想家的重視，已形成了相當豐(feng) 富的理論內(nei) 容。其基本內(nei) 容包括：捍衛人權，提倡憲政以約束國家權力，力行民主以增強權力的合法性，實行法治以保護個(ge) 人自由。

1、儒學的困境

杜維明曾經把儒學區分為(wei) 政治化的儒家與(yu) 儒家倫(lun) 理，前者乃問題所在，而後者則體(ti) 現了儒學的普世精神。政治化的儒家之所以存在問題，除了外在的客觀條件之外，儒學本身也難辭其咎。在他看來，儒家思想“有它的缺陷和局限性，尤其是在社會(hui) 政治領域之內(nei) 。”那麽(me) 具體(ti) 來說，儒家的困境何在？“儒家最大的症結是自己沒能成立一個(ge) 完成其道德理想的政治結構，而又不能衝(chong) 破專(zhuan) 製政體(ti) 所造成的枷鎖，因而隻能在業(ye) 也完備的官僚結構中進行有限的轉化。”換言之，儒家缺乏一個(ge) 合理的政治結構或政治製度。應該說，杜維明的這個(ge) 判斷是有道理的。確實，儒學的一大困境就是製度的承諾無法兌(dui) 現理論的承諾，這就導致“聖君賢相”的王道政治理想始終是鏡花水月。對此，杜維明也是心知肚明的。他多次沉痛指出，儒家的聖王理念從(cong) 來就沒有實現過，而都是以王聖的現實告終。問題在於(yu) ，為(wei) 何從(cong) 來就沒有實現過呢？杜維明提供了一個(ge) 簡單的理由，即“‘內(nei) 聖外王’的儒家理想是無法付諸實踐的，隻有聖人才有資格成王的要求也是不現實的。”換言之，聖王的理念隻不過是一個(ge) 批判性的“抗議性理想”，因而是無法現實化的。在這種情況下，既然儒家自己的理想不好使，如果有別的思想資源可以彌補自己的短板，那麽(me) 就沒有理由不予以引進、吸收與(yu) 消化了。尤其是在全球化時代，須知他山之石是可以攻玉的。

2、自由主義(yi) 的價(jia) 值

杜維明意識到，政治自由主義(yi) 的核心原則是，“個(ge) 人獨立的選擇權利，個(ge) 人謀利的動機，通過契約來規範，人的理性一定能照顧到各個(ge) 人的利益。”其實，杜在此處的理解不夠精確，他剛才談的應該是自由主義(yi) 的主要內(nei) 容。“市場經濟、民主政治、公民社會(hui) 背後的核心價(jia) 值一定是自由。是它主導了個(ge) 人自主、個(ge) 人選擇、個(ge) 人尊嚴(yan) 、個(ge) 人權利等一係列現代西方社會(hui) 的基礎的價(jia) 值信念。”而我們(men) 知道，市場經濟、民主政治與(yu) 市民社會(hui) ，都是自由主義(yi) 的基本組成部分。杜維明認識到，自由主義(yi) 在現代已經滲透到社會(hui) 的各個(ge) 層次。“從(cong) 西方中世紀到現代，自由主義(yi) 的價(jia) 值已經滲透到政治、經濟、社會(hui) 、教育、宗教等各個(ge) 領域，所以從(cong) 這個(ge) 角度來說，我們(men) 這個(ge) 時代的命運及其所標示的價(jia) 值諸如自由、獨立、多元等都與(yu) 自由主義(yi) 密切相關(guan) 。尤其所要指出的是，自由主義(yi) 在政治建構、製度設計方麵的作用更是不可加以忽視。”（最後一句話的黑體(ti) 部分乃筆者所加）其實，“自由主義(yi) 在政治建構、製度設計方麵的作用”就是政治自由主義(yi) 的體(ti) 現。

 3、自由主義(yi) 能從(cong) 根本上克服儒學的困境

 杜維明清醒地認識到“儒學第三期發展”的問題是如何回答科學與(yu) 民主提出來的挑戰。因此，他繼承乃師徐複觀的思路，力圖實現儒學的現代轉換，凸顯其人文主義(yi) 色彩以在儒學與(yu) 自由主義(yi) 之間架設橋梁。徐複觀同意自由主義(yi) 的普遍主義(yi) 性質，他反對那種認為(wei) 自由主義(yi) 產(chan) 生於(yu) 西方因而不適合中國的言論，“近代民主自由，雖啟發自西方，但一定要在人類中，開花結果”。在此基礎上，徐的弟子杜維明明確指出，自由主義(yi) 民主（政治自由主義(yi) /立憲民主製度）是儒學得以再生的條件。“作為(wei) 一種充分發展的政治體(ti) 係的民主，則是近代的現象，它在中國從(cong) 未出現過。它也不可能從(cong) 儒家思想本身發展出來，盡管我們(men) 在回顧的時候發現儒家倫(lun) 理中有些民主的成分。所以，在儒家思想的範疇內(nei) ，新的民主形式的產(chan) 生，必須依靠比方像議會(hui) 那樣的西方民主結構。這不是中國所固有的東(dong) 西。”

儒學的缺陷可以由民主來填補，不過之前還要解決(jue) 一個(ge) 問題，即儒學是否能夠經受民主的考驗。對此，杜維明指出，宋明儒學的價(jia) 值應該“受到西方文化的洗禮，要對人權、民主、市場經濟、法治等最基本的現代文明的價(jia) 值，作出創建性回應，使之成為(wei) 自己的資源。否則，儒家傳(chuan) 統是無法生存的。”看來，在現代條件下，能否通過立憲民主製度的檢驗成為(wei) 了關(guan) 乎儒學生死存亡的試金石。對於(yu) 儒學來說，民主簡直是好處多多。其中一種是對抗儒學在政治領域的墮落，“民主的程序是對抗儒家思想的政治化的最重要的方法之一。”好處不止如此，杜維明還認為(wei) ，“儒家的理想人格，在現代自由民主的氛圍中比在專(zhuan) 製條件下更能實現。”就此而言，立憲民主製簡直就是儒學的大救星。民主是一種儒家應該吸收借鑒的理念與(yu) 製度，而自由主義(yi) 也是如此。“自由主義(yi) 有一個(ge) 基本假設，它是從(cong) 最低的要求來談的，不是在理想上完成自我人格，而是從(cong) 最平常的環境下麵人們(men) 的相處之道，如此定下了最基本的價(jia) 值。”自由主義(yi) 確立了行為(wei) 的底線，而這個(ge) 底線就是所謂的最低要求。“在最低的要求方麵是沒有什麽(me) 可以妥協的。”就此而言，杜維明確實也是一個(ge) 自由主義(yi) 者。對此，部分讀者可能會(hui) 有疑慮。在我看來，疑慮是可以消除的。杜維明指出，“對儒家而言也一樣，它要進一步發展，有個(ge) 前提就是要現代化，我們(men) 要現代化你就要接受自由主義(yi) 的自由、民主、人權等基本理念的考驗，這是儒家進一步發展不可或缺的任務”。

4、政治自由主義(yi) 限定儒學

問題在於(yu) ，儒學與(yu) 自由主義(yi) 這兩(liang) 種成分，占據主導地位的是什麽(me) 呢？尤其是當二者發生衝(chong) 突時，何者優(you) 先呢？對此，作為(wei) 新儒家的杜維明卻毫不含糊。“要建構自由主義(yi) 理念認為(wei) 所要建構的那套秩序，這條路沒有任何一個(ge) 現代文明社會(hui) 能夠擺脫掉，沒有這套秩序，其他任何高遠的理想都不必談，一定是異化。”因此，對杜維明而言自由主義(yi) 秩序是不可跨越的。“我們(men) 舉(ju) 證了以上自由主義(yi) 的貢獻，最大公約，最大程度的相對公正、最底線的價(jia) 值標準，以及自由、民主、人權這些價(jia) 值理念，和它的寬容原則；那麽(me) ，麵對這一切，儒家作為(wei) 一個(ge) 有涵蓋性的文明接受這些的可能性有沒有？或者是否有必要？在我看來，不僅(jin) 可能，而且必要。換言之，假如這些原則和儒家的基本信念發生衝(chong) 突，不是這些原則要改變，而是我們(men) 要重新思考儒家的原則。”可以認為(wei) ，在杜維明看來，政治自由主義(yi) 的基本理念與(yu) 原則，不是儒學所能挑戰的。而事實上，杜維明也無意挑戰之。一般認為(wei) ，立憲民主製度是自由主義(yi) 與(yu) 民主的結合。而以杜維明為(wei) 代表的儒家，則同時接納了民主與(yu) 自由主義(yi) ，即立憲民主製度。在這種情況下，杜維明才把“五四”以來的80年裏所形成的自由主義(yi) 看成是中國最珍貴的傳(chuan) 統之一，他號召“海內(nei) 外華人共同合作一起來開發自由主義(yi) 的資源”。 自由主義(yi) 所構造之秩序的核心就是建立在政治自由主義(yi) 基礎之上的基本製度，具體(ti) 來說就是立憲民主製度。立憲民主製度，是現代政治的基本結構。就此而言，儒學在該（製度）層麵的資源是極為(wei) 有限的。需要指出的是，這裏的“製度”一詞是指一個(ge) 社會(hui) 的主要製度，故而我采納的是比較狹窄的含義(yi) ，它相當於(yu) 羅爾斯意義(yi) 上的“社會(hui) 的基本結構”或者“政治結構和主要的經濟和社會(hui) 安排”。自由主義(yi) 在製度文明領域取得了巨大進展，在其走向全球之後儒學便因此得到了史無前例的發展機會(hui) 。而這種機會(hui) ，主要體(ti) 現在非政治的社會(hui) 層麵。

通過和杜維明的對話，本文就對社會(hui) 儒學概念的三重向度予以了分析與(yu) 證明。第一，社會(hui) 儒學不但是一種現代的儒學形態，也可以是一種未來的儒學形態。第二，社會(hui) 儒學不但是中國的、東(dong) 亞(ya) 的儒學，也將是整個(ge) 世界的儒學。換言之，儒學的世界化。誠如杜維明所說：“如果儒學第三期的發展真有可能的話，它不會(hui) 隻局限於(yu) 中國或是東(dong) 亞(ya) ，它必須流出中華世界去接納新的水源，以維持其不絕的生命力。”第三，社會(hui) 儒學能夠在時空的兩(liang) 重向度上具有一般性與(yu) 普遍性的內(nei) 在依據就是其本質向度，該向度是對儒學與(yu) 自由主義(yi) 之關(guan) 係的一種特殊處理方式。這是一種承認立憲民主製度在政治領域的第一義(yi) 以及儒學在社會(hui) （包括個(ge) 體(ti) ）層麵發揮作用的分工協作模式。就此而言，杜維明所代表的現代新儒學也可以理解為(wei) 社會(hui) 儒學的一種形式。到此為(wei) 止，可以得出本文的結論如下：社會(hui) 儒學是後共同體(ti) 時代（既指向現代也指向未來），以市民社會(hui) 為(wei) 基本立足點，以非政治化為(wei) 基本特征，以人倫(lun) 日用為(wei) 基本關(guan) 注點，以全球社會(hui) 為(wei) 存在與(yu) 發展途徑的一種儒學形態。

責任編輯：柳君