士君子、知識分子和意識形態

作者：吳寧（中山大學人文高等研究院）

來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2017年出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

         耶穌2018年3月21日

一、士君子是對儒家理想型人格的概括

士、君子皆以社會(hui) 地位和政治職位而言。“士”的原初含義(yi) 是指成年男子或官名，“君子”則為(wei) 貴族男子之通稱，有時也會(hui) 與(yu) 小人或野人對舉(ju) 。至春秋戰國，作為(wei) 最低級貴族的士亦漸成“四民”之首，君子的倫(lun) 理意涵也開始加強。

孔子不僅(jin) 經常討論君子，往往也提及士。士和君子的概念有時基本上是重疊的，可以說士是有誌於(yu) 成為(wei) “君子”的讀書(shu) 人。在許多情況下，士和君子皆可指有才德之人，所以，在《論語》裏，除了君子與(yu) 小人或野人相對而言的場合外，君子和士多數時候可以換用。故而後世遂將士與(yu) 君子合二為(wei) 一，例如《禮記•鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》謂“鄉(xiang) 人、士君子，尊於(yu) 房戶之間，賓主共之也”；荀子說，“士君子不為(wei) 貧窮怠乎道”（《荀子•修身》）；唐代韓愈提到，“士君子言語行事，宜何所法守也？”（《昌黎集•諱辯》）士和君子合稱士君子。此外，亦有所謂士大夫之名，但士大夫擁有官職，士君子則未必，因此士君子是個(ge) 適用範圍更廣的稱呼。從(cong) 規範的意義(yi) 上講，士君子是對儒家理想型人格的概括。

孔子對士、君子的概念的轉換，使之不僅(jin) 成為(wei) 一種倫(lun) 理評判的標準，而且還是道的身體(ti) 力行者，“士誌於(yu) 道”，即致力於(yu) 價(jia) 值係統，這又是經由學來實現的，故“君子學以致其道”，可見士君子正是通過學而成為(wei) 文明的守護者和道的承載者。孟子更提出“無恒產(chan) 而有恒心者，唯士為(wei) 能”之說，進一步彰顯了士君子的獨立人格和道德主體(ti) 性。《詩》《書(shu) 》《易》之論士君子，往往多從(cong) 其社會(hui) 地位和政治職位而言，《論語》對君子的討論則兼具“德”“位”兩(liang) 義(yi) ，而更偏重於(yu) “德”，這一大調整對士君子人格的推崇，遂成為(wei) 中國文明區別於(yu) 其他文明的特征之一。

孟子認為(wei) ，“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”士君子把道德品質視作“性”，是因為(wei) 其端緒在人，能通過自身修養(yang) 進行擴充而而得以完全的體(ti) 現。士君子之道即仁道，須自作主宰，因為(wei) 為(wei) 仁由己。但士君子之目的不僅(jin) 在於(yu) 修身成己，而且要達人成人、仁民愛物，故須推己及人、博施濟眾(zhong) ，因此士君子絕非自了漢，而須經由修身層層外推以及他人和萬(wan) 物。成己之事自己能完全掌控，成人之時則會(hui) 受製於(yu) 種種不以個(ge) 人意誌為(wei) 轉移的外在條件，所以孟子說，“及其成功則天也”。盡管如此，士君子不僅(jin) 誌於(yu) 道而且承載道，且以經世為(wei) 目標，懷有“樂(le) 以天下，憂以天下”的崇高使命感。

二、士君子與(yu) 知識分子之異同

知識分子（intellectuals）概念源自近代歐洲，意指對社會(hui) 現實進行批判性探究、思索和反思並為(wei) 社會(hui) 規範問題提供解決(jue) 方案的公共領域內(nei) 的權威人士。

據此概念，知識分子對現實須有所保留，而總是傾(qing) 向於(yu) 尋求真理、批判社會(hui) ，維護基本價(jia) 值（理性、自由、正義(yi) 等），因而與(yu) 政治權威有種與(yu) 生俱來的緊張，故被稱作“社會(hui) 的良心”。知識分子，除了獻身於(yu) 專(zhuan) 業(ye) 工作之外，同時還必須深刻地關(guan) 懷著民眾(zhong) 、社會(hui) 以至世界上一切有關(guan) 公共利害之事，而且這種關(guan) 懷又必須是超越於(yu) 個(ge) 人的私利之上。

乍一看來，知識分子與(yu) 士君子差相仿佛：士君子以“義(yi) ”為(wei) 原則從(cong) 事社會(hui) 批判和反思，並為(wei) 解決(jue) 社會(hui) 問題采取行動並不懈努力，如《論語•陽貨》謂：“君子義(yi) 以為(wei) 上”，孟子說“格君心之非”，荀子更是主張“從(cong) 道不從(cong) 君，從(cong) 義(yi) 不從(cong) 父，人之大行也。”根據葛蘭(lan) 西等人的說法，以改變世界為(wei) 目標的西方現代知識分子正好起源於(yu) 教士、先知和哲學家。美國漢學家狄百瑞也提出，就個(ge) 人心靈自由和超凡魅力而言，士君子有似於(yu) 猶太先知。杜維明則從(cong) 道、學、政等幾個(ge) 層麵出發認為(wei) ，儒家學者兼具教士功能和哲學家作用，因此士君子不僅(jin) 是文人，而且還是行動著的知識分子。可見，杜維明對士君子的論述較之狄百瑞要恰當得多。無論士君子還是知識分子，都有身處其中的複雜的曆史情境和自身的生存處境的問題，這兩(liang) 方麵的差異在很大的程度上決(jue) 定了他們(men) 采取怎樣的姿態和策略分析和批判社會(hui) 現實，例如孟子在對待禮等方麵之所以有別於(yu) 孔子，與(yu) 其身處其中的曆史情境和個(ge) 體(ti) 生存境遇的不同有關(guan) 。盡管如此，士君子從(cong) 整體(ti) 上看在中國曆史上構成了一個(ge) 連續的傳(chuan) 統，而知識分子則是近現代才引入中國的概念。

事實上，士君子與(yu) 知識分子的區別十分明顯。知識分子從(cong) 其誕生之初，就是意識形態化的，而士君子則不然，雖然後者可能也有其政治立場，但具有更強的兼容性和實踐品格。知識分子追求正義(yi) 和真理，其中少數會(hui) 投身各種運動甚至參加和引領革命。士君子則以道自任，既保持心靈獨立同時又從(cong) 道的高度進行社會(hui) 批判，例如孔、孟、荀對當時社會(hui) 皆有深刻的批判，東(dong) 漢時期的李膺、陳蕃等人所發起的清議運動、北宋範仲淹等人的政治實踐、明末東(dong) 林學派之議論等。與(yu) 知識分子不同，士君子通過修身來達到政治、道德的有機結合的目的，並借此對社會(hui) 的方方麵產(chan) 生深刻影響。士君子積極參與(yu) 社會(hui) 建設，故而不會(hui) 像多數知識分子那樣必須通過與(yu) 政治和現實保持距離來堅守其獨立性，甚至作壁上觀。在社會(hui) 參與(yu) 度和整合社會(hui) 的功能和作用上，士君子大大超過了知識分子。“君者何也？能群也”（荀子語），正是士君子致力於(yu) 自己置身其中的社群的良序美俗形成才造就了禮樂(le) 文明共同體(ti) ，這或許是比之於(yu) 知識分子更加根本的不同之處。此外，士君子甚至可以進入製度，例如傳(chuan) 統中國的禦史和諫官，這與(yu) 西方知識分子完全不同。實際上，士君子的主要作用在於(yu) 建立和規範社會(hui) 秩序。

總之，正如孟子所說“君子深造之以道，欲其自得之也”，士君子以道自任，既獨立於(yu) 政統，又形成批判性力量，既不必專(zhuan) 門與(yu) 政治權威敵對，亦無須持一種外在而中立的態度。所以他們(men) 以強烈的入世情懷來推動良序美俗的形成，“在朝則美政、在下則美俗。”

三、意識形態問題與(yu) 知識分子、士君子

意識形態與(yu) 世俗化和理性化有關(guan) ，是現代性的產(chan) 物。剛才張薇薇老師所提到的諸神紛爭(zheng) ，正是對現代意識形態多元格局的一種刻畫。意識形態適逢宗教日漸式微之際而在西方早期現代化過程中逐漸形成。其間孟德斯鳩、盧梭等思想家影響巨大：他們(men) 建構了以啟蒙理性和世俗化為(wei) 特征的政治和法律理論體(ti) 係。啟蒙理性宣告了曆史的新階段，也構成了現代性最重要的標誌之一。這一切都為(wei) 意識形態的出現提供了必要前提。

在經曆了從(cong) 特拉西、拿破侖(lun) 到馬克思，以及卡爾•曼海姆、葛蘭(lan) 西、阿爾都塞到哈貝馬斯等人的轉換之後，“意識形態”有兩(liang) 種含義(yi) ：或者是消極的，或者是中性的、功能性的。但理論家們(men) 都認為(wei) 政治意味濃厚的意識形態依托於(yu) 宏大敘事，故而難免扭曲曆史，因此，理解意識形態就必須對其進行反省和批判。

近代以來部分士人在引進和實踐政治意味濃厚的西方思想觀念之後，就迅速轉變為(wei) 知識分子。從(cong) 曾國藩、張之洞到嚴(yan) 複、容閎、康有為(wei) 、梁啟超，再到陳獨秀、胡適，提供了一條從(cong) 士君子轉變為(wei) 知識分子的清晰線索。此一階段各種西方意識形態粉末登場，並開始塑造知識分子和民眾(zhong) ，從(cong) 而使中國偏離了固有的士君子傳(chuan) 統。盡管革命與(yu) 自由主義(yi) 成為(wei) 20世紀在中國交互作用的兩(liang) 大主流意識形態，這些“主義(yi) ”大都反傳(chuan) 統，可以追溯到啟蒙理性，盡管如此，然而儒家的倫(lun) 理、政治和文化觀念從(cong) 骨子裏一直或顯或隱深刻地影響著中國人。

各種“主義(yi) ”雖然是作為(wei) 解決(jue) 問題的方案而被引入中國，但知識分子借此相互攻駁、並以之為(wei) 反傳(chuan) 統的利器，而極少對作為(wei) 意識形態的“主義(yi) ”本身進行反思。中國在麵臨(lin) “三千年未有之大變局”的同時遂成為(wei) 各種西方意識形態的殺戮場。由此，種種意識形態的誤植、誤用造成了一係列新問題，最終使意識形態本身也成其為(wei) 亟需解決(jue) 的問題之一。意識形態幾乎隻關(guan) 心態度和立場而罔顧其餘(yu) ，這說明意識形態是特定的姿態和行動，而非理性反思。不過，盡管意識形態會(hui) 帶來種種問題，但現代社會(hui) 似乎也離不開意識形態，例如對左派、右派的區別，對激進和保守的分判，對市場和計劃的選擇等。

意識形態自有其功能和作用，又有非常消極後果，那麽(me) 接下來的問題是，儒家是否一種意識形態？如果將始自漢武帝所確立的以六經為(wei) 中心的官學係統可被視作意識形態的話，那麽(me) 儒家隻是一種很薄的意識形態。在經曆了晚清以來製度儒家的解體(ti) 之後，儒家已不再是意識形態，而是作為(wei) 深層的精神結構和禮儀(yi) 規範存在於(yu) 人倫(lun) 日用之間。雖然缺少了製度層麵的有力支撐，但儒家在民間卻有著時隱時現的內(nei) 在思想根底和牢固的集體(ti) 無意識基礎，由此所形成的精神麵向最能體(ti) 現儒家式自然秩序的原初意義(yi) 。也許可以說，正是由於(yu) 遠離了意識形態，儒家才顯出其本真狀態。當前回歸傳(chuan) 統最強勁的動力既非來自官方也非來自學界而是源自民間這一事實，就足以說明問題了。基於(yu) 此，也許不應強化儒家作為(wei) 政治意識形態的一麵，而應關(guan) 注使其主要作為(wei) 社會(hui) 規範和文化心理的一麵。

孟子提出，逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒。以此描述20世紀中國意識形態變遷的基本軌跡十分恰當：1949年之後似乎在某種程度上是歸於(yu) 墨的，80年代以後則歸於(yu) 楊，這幾年來，也許可說是開始歸於(yu) 儒了。儒家之道對待百家的態度是“歸，斯受之而已矣”，即兼收並蓄。知行合一、德才兼備的士君子向來是社會(hui) 方向的引領者，回歸儒家、重建士君子群體(ti) 對當前社會(hui) 有著十分積極的作用。日本學者近藤一成對《宋代的士大夫與(yu) 社會(hui) 》的研究值得參考。他認為(wei) ，宋儒心目中士君子理想的處世方式是：1.輕財急誼，援助族人、鄉(xiang) 裏中的貧困者；2.據理調停族人、鄉(xiang) 裏的種種紛爭(zheng) ，不必上訴；3.輕視功名利祿；4.誌在性理之學；5.合乎禮教；6.如有官職，則作風清廉、秉公辦事。這是從(cong) 功能上描述士君子的社會(hui) 意義(yi) 。如此，不僅(jin) 士君子、士大夫必將促成社會(hui) 共同體(ti) 的形成，而且士君子自身的共同體(ti) 也會(hui) 出現，此即歐陽修所說的“君子與(yu) 君子以同道為(wei) 朋”。

盡管儒家會(hui) 以兼收並蓄的方式淡化種種意識形態，但意識形態本身絕非虛假的幻象，相反，因其對權力和民眾(zhong) 的控製力，它們(men) 常常真實地發揮著作用。然而，在濃厚的意識形態氛圍中，個(ge) 人或團體(ti) 一旦被貼上意識形態的標簽就意味著他或它完全被固化了，被從(cong) 生活中剝離出來，化作一個(ge) 政治目標或者政治符號。由此可見，意識形態僅(jin) 僅(jin) 是單一而平麵化的政治理念，而人本身是活潑潑的，從(cong) 根本上說不可能也不應該被刻板的、僵死的標簽所限。因此，當以仁義(yi) 為(wei) 本的士君子群體(ti) 得以重建之時，既是道的回歸，也是人的回歸。孟子曾說“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也”，今天看來，隻有知識分子強化意識形態的宣傳(chuan) 和控製才能使霸者之民“驩虞如也”；而王者之民既胸懷寬廣又自得其樂(le) ，要實現此一目標顯然隻能接受一種薄的意識形態，否則“諸神紛爭(zheng) ”後果嚴(yan) 重。

責任編輯：柳君