三統並建之再省思

作者：王興(xing) 國（深圳大學哲學係及國學研究所教授）

來源：《雲(yun) 南大學學報》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿七日乙亥

           耶穌2018年2月12日 

摘要：牟宗三的“道統、學統、政統”三統並建說，乃是要為(wei) 道德理想主義(yi) 樹立一立體(ti) 綱維，為(wei) 世界的人文主義(yi) 和中國文化的發展，奠定一套儒家“新外王”的理論基礎。對於(yu) 第三期儒學的開展來說，其綱領地位和指導意義(yi) 不僅(jin) 沒有過時，而且顯現出巨大的前瞻性與(yu) 積極的、建構的和綜合的社會(hui) 曆史文化意義(yi) ，但是，如何落實，則麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的挑戰。

道統必須在尊重中國多民族文化同生互融的基礎上進行重建；有必要批判和反省大漢族主義(yi) 與(yu) 儒學沙文主義(yi) 。世界道統的建立，是對人類第二個(ge) 軸心時代的呼喚與(yu) 期待，有助於(yu) 世界文明的持久和平健康地繁榮與(yu) 發展。學統的建立，必須以厘清它與(yu) 政統之政治之間的關(guan) 係為(wei) 前提，以保證學統之學術的獨立與(yu) 自由；學統必須獨立於(yu) 市場。中國民主政治的具體(ti) 方案和道路，是需要全體(ti) 公民與(yu) 政治家共同討論與(yu) 協商才能確定的。

牟宗三的“三統”說及其民主政治思想，隻要對中國的民主政治和文化以及世界文化的實踐，具有啟示作用和意義(yi) ，就足夠了！

關(guan) 鍵詞：道學政；新外王；民族文化；世界道統；學術與(yu) 政治；民主

一、引論：“三統”並建說與(yu) 時代課題

牟宗三先生的“道統、學統、政統”三統並建說，是貫徹在其20世紀40年代至50年代之間完成的 “新外王三書(shu) ”（《道德的理想主義(yi) 》《政道和治道》和《曆史哲學》）中的思想，其係統表述則見之於(yu) 《道德的理想主義(yi) 》的序言之中。牟宗三先生提出這一思想理論，乃是為(wei) 了在“學風之無體(ti) 、無理與(yu) 無力”的“虛無低沉之時代樹立一立體(ti) 之綱維”，消解普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性之衝(chong) 突，闡明自由個(ge) 體(ti) 的“真實普遍”之如何可能，批判“科學一層論”和“理智一層論”，澄清價(jia) 值之源，以確立自由個(ge) 體(ti) 的“真實普遍”之根本，避免落於(yu) 自然生物生命的文化觀，從(cong) 而與(yu) 自由世界之對立的世界相對抗，破斥與(yu) 對治其哲學之理論，同時糾正自由世界之時風與(yu) 學風之流弊。牟宗三先生以“三統”並建思想確立“道德的理想主義(yi) ”之立體(ti) 綱維，其中必然包涵著人文主義(yi) 的完成，並且必然要落實到自由個(ge) 體(ti) 的“真實普遍”之中，使人類脫離低沉消極的時代，走上一條康莊大道；而就中國文化來說，必須依據這一綱維開出中國文化發展的途徑，以充實中國文化生命的內(nei) 容。因此，牟宗三先生提出以“三統”並建說為(wei) 道德的理想主義(yi) 之立體(ti) 綱維，是要為(wei) 世界的人文主義(yi) 和中國文化的發展，奠定一套儒家“新外王”的理論基礎。

牟宗三先生提出的“新外王”理論，本來就是第三期儒學運動對於(yu) 社會(hui) 現代化問題的回應與(yu) 解答，而對第三期儒學的開展來說，其“三統”並建思想，無疑具有一綱領性的地位和指導意義(yi) 。這在1958年元旦，由牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四位先生共同署名發表的《中國文化與(yu) 世界宣言》——當代新儒家的“綱領性”文獻之中，得到了更充分的體(ti) 現。

迄今看來，牟宗三先生的“三統”並建說雖然是世界冷戰時代的產(chan) 物，並且已經過去了半個(ge) 多世紀，但其綱領地位和指導意義(yi) 不僅(jin) 沒有過時，而且隨著時代的曲折變遷益發顯現出巨大的前瞻性與(yu) 積極的、建構的和綜合的社會(hui) 曆史文化意義(yi) 。當然，這一重要意義(yi) ，必然是在“三統”說的因時更化的具體(ti) 發展中表現與(yu) 落實的。

在儒學的第三期開展中，接續牟宗三先生之後的當代新儒家與(yu) 時俱進，早已結束和拋棄了冷戰時代的思維，以開放的心態，自覺地把儒學置於(yu) 一個(ge) 全球文明對話的框架中，積極參與(yu) 當代世界文明對話，在多元和相對的文化格局中，積極回應福山的“曆史終結”論和亨廷頓的“文明衝(chong) 突”論，以儒家的理想和智慧來影響與(yu) 促進平等互惠的文明對話的發展，同時也在對話中充實與(yu) 豐(feng) 富了自身的發展。雖然今天已經不再需要像杜維明先生在30年前那樣，去論證和回答“第三期儒學是否可能？”的問題，因為(wei) 杜先生以及與(yu) 他同時代的新儒家所做的工作，本身就是第三期儒學開展內(nei) 容的不可分割的部分，然而，“第三期儒學”在其開展的曆史過程中，仍然將不斷地麵臨(lin) 新的挑戰（例如，儒學複興(xing) 後如何應對科學和民主的挑戰，第三期儒學如何麵對“人類的永恒問題”的挑戰），並在迎接新的挑戰過程中闡明儒學發展的路徑。

眾(zhong) 所周知，劉述先先生同樣也是儒學與(yu) 世界文明對話的積極倡導者與(yu) 推動者，自20世紀80年代以來，劉述先先生就多次參與(yu) 儒耶對話的國際學術會(hui) 議，特別是 “世界宗教與(yu) 人權”（1989年）的六大精神傳(chuan) 統對話的國際盛會(hui) ，作為(wei) 儒家的代表，與(yu) 猶太教、伊斯蘭(lan) 教、基督教、印度教、佛教展開對話，催生了孔漢思（Hans Küng）起草的並得到後來在世界宗教大會(hui) （1993年）上大多數宗教領袖與(yu) 團體(ti) 的支持與(yu) 簽署的《世界倫(lun) 理宣言》(AGlobal Ethic)。劉述先先生同意孔漢思的盟友美國哲學家史威德勒（Leonard Swidler）以莎士比亞(ya) 戲劇化的方式所表達的“不對話，即死亡”（Dialogueor Death）的說法，他呼籲：“在不同文化傳(chuan) 統之間我們(men) 要尋求溝通。”出於(yu) 對《世界倫(lun) 理宣言》的支持和回應，劉述先先生特別重視並強調，從(cong) 儒家倫(lun) 理與(yu) 世界倫(lun) 理的關(guan) 係，來尋求儒學與(yu) 世界其他文化傳(chuan) 統之間的溝通與(yu) 融合之道。

　無疑，多年以來，杜維明先生和劉述先先生一直不遺餘(yu) 力地倡導世界文明對話，並特別重視與(yu) 強調儒學與(yu) 世界各大文明之間的對話，因為(wei) 儒學要與(yu) 世界各大文明對話和交流，儒學的第三期發展就必須具有全球眼光，必須走出東(dong) 亞(ya) ，必須走向世界，唯有如此，儒學才能敞開胸襟，放下自身曆史的包袱，重新站穩腳跟，挺立自己，真正地與(yu) 猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教、印度教、佛教、馬克思主義(yi) 、弗洛伊德學派以及後弗洛伊德心理學進行對話，使第三期儒學的開展深入到世界各大文明的根係之中；與(yu) 此同時，也使儒學在第三期的開展中，更好地充實和豐(feng) 富自己，使自己立於(yu) 世界文明的前列，儒學才能真正地重光自己：不僅(jin) 是在中國或東(dong) 亞(ya) 的曆史中重光自己，而且是在世界文明的發展中重光自己，儒學才能真正地對人類世界的進步，做出自己應有的貢獻。顯然，杜、劉二位先生所倡導的這一儒學與(yu) 世界文明對話的基本方向，在相當大的程度上，不僅(jin) 得到了當代新儒家的一致認同，而且代表了當代新儒家的共同一致的心願，因此，也就自然成為(wei) 當代新儒家共同努力的方向。

自進入21世紀以來，第三期儒學的開展不僅(jin) 邁向了“後牟宗三時代”（與(yu) 牟宗三時代不同的新時代），而且迎來了一個(ge) “全球化”與(yu) “在地化”的“新軸心時代”。第三期儒學的“全球化”與(yu) “在地化”，乃是通過當代新儒家的視域對“全球化”與(yu) “在地化”的問題做出反思與(yu) 回應，以求全麵地充實自己、豐(feng) 富自己、提升自己和實現自己的一場新運動。自20世紀末期以來，當代新儒家便已自覺地迎接和展開了儒學的“全球化”與(yu) “在地化”運動，這是“儒學第三期”繼續展開的重要內(nei) 容與(yu) 課題，例如，上文言及的杜維明先生與(yu) 劉述先先生所做的工作，便屬於(yu) 第三期儒學的“全球化”與(yu) “在地化”運動的一個(ge) 不可或缺的部分。而近些年以來，儒學的“在地化”與(yu) “全球化”的主旨，更是得到了前所未有的高揚與(yu) 彰顯。毋庸置疑，“後牟宗三時代”的第三期儒學，旨在繼承與(yu) 推進以唐君毅、牟宗三和徐複觀等為(wei) 代表的第二代當代新儒家的誌業(ye) ，在推進儒學與(yu) 世界文明的交流和對話中，使儒學在麵向“全球化”與(yu) “在地化”的方向和道路上，全幅十字打開。基於(yu) 這一背景，如何在第三期儒學的發展中，重新認識與(yu) 看待牟宗三先生所提出的“道、學、政”三統並建的思想理論和主張，就成為(wei) 我們(men) 這個(ge) 時代的一個(ge) 新課題。

21世紀以來，不僅(jin) 世界發生了翻天覆地的重大變化，世界的格局不斷地被改變與(yu) 翻新再翻新，在結束了長期的冷戰之後，邁進到一個(ge) 以和平為(wei) 基調和主旋律的文明對話的“新軸心時代”，與(yu) 此同時，中國也經曆了一個(ge) 天崩地解、典範改變的大時代。百年以來，中國現代相繼出現了自由主義(yi) 、馬克思主義(yi) 和新儒學的思想形態，這其中牽涉到複雜的傳(chuan) 統和現代、中學與(yu) 西學之交織，諸範型之間的碰撞、對抗、摩蕩，並在視域上融合等情況都值得我們(men) 現在做進一步的觀察和研究。可喜的是，儒學在經曆了數十年的沉寂之後，終於(yu) “一陽來複”，一個(ge) 龐大的“大陸新儒家”的多元群體(ti) 在中國大陸開始崛起，為(wei) 儒學的第三期運動在大陸的開展，奠定了必要的基礎，並成為(wei) 儒學第三期運動在大陸開展的前奏。與(yu) 此同時，早先時期的馬克思主義(yi) 、儒學、自由主義(yi) 三者之間的對立僵局，尤其是馬克思主義(yi) 和儒學以及自由主義(yi) 與(yu) 儒學的對立僵局，正在打破或已經打破，這為(wei) 第三期儒學運動在中國大陸本土的開展，提供了一個(ge) 很可能是好大於(yu) 壞的時運。從(cong) 這些情況來看，第三期儒學在中國大陸的開展，盡管與(yu) 早已經發展起來並達到高峰的所謂“港台新儒學”有著不同的特征，但是也同樣不可避免地具有“全球化”與(yu) “在地化”的問題和要求，這一問題和要求的展開，仍然麵臨(lin) 著如何結合中國大陸的實情，來重新認識與(yu) 看待牟宗三先生所提出的“道、學、政”三統並建的思想理論的問題。

由於(yu) 受到上述杜維明和劉述先兩(liang) 位先生的啟迪，本文擬結合中國大陸的情況，對牟宗三先生的三統並建說再作省思與(yu) 認識。

二、道統的肯定與(yu) 重建：兼論中國道統與(yu) 世界道統

中華民族是一個(ge) 以漢民族為(wei) 主體(ti) 的多民族的共同體(ti) ，費孝通先生稱之為(wei) “中華民族的多元一體(ti) 格局”。對於(yu) 漢族的複雜性，柳詒征先生也早已做出過曆史的考察和敘述，並指出：“……‘非族異心’之語，‘島夷索虜’之爭(zheng) ，固亦時著於(yu) 史……而異族之強悍者，久之多同化於(yu) 漢族，漢族亦泯然與(yu) 之相忘。”無可否認，中華民族的多元一體(ti) 格局是曆史形成的，而漢族之所以成為(wei) 這一格局中的主體(ti) 和基礎，乃是由於(yu) 漢族在其自身的發展過程中，不斷吸收其他民族的成分與(yu) 同化其他民族而日益壯大，而且滲入了其他民族的聚居區，成為(wei) 起著聯係和凝集作用的網絡，從(cong) 而奠定了這一格局中的多民族聯合，而成為(wei) 一個(ge) 中華民族統一體(ti) 的基礎，由此，中華民族成為(wei) 一個(ge) 自在自覺的民族實體(ti) 。至少兩(liang) 千多年以來，漢族文化，尤其是以儒學為(wei) 主的漢族文化成為(wei) 中華民族文化或中國文化的絕對主流文化和代表，在絕大多數情況下，其他少數民族文化均處於(yu) 非主流的邊緣地位。今天的中國，當然不是以前所謂的“漢、滿、蒙、回、藏五族共和”，而是56個(ge) 民族的共和，也就是所有民族的共和。

20世紀後半葉以來，世界文明已經進入到一個(ge) 文化上的多元主義(yi) 和價(jia) 值上的相對主義(yi) 的時代，人們(men) 主張與(yu) 強調本土文化與(yu) 民族文化的特殊性與(yu) 個(ge) 性的多元多樣化的發展，提倡和伸張本土文化與(yu) 民族文化的自覺自立與(yu) 自我認同，尋求文化心理與(yu) 人生價(jia) 值的歸宿感。在這一潮流的影響和驅動下，中國少數民族傳(chuan) 統文化得到了前所未有的重視與(yu) 重新肯定，民族文化與(yu) 社會(hui) 經濟發展之間的緊張關(guan) 係似乎得到了緩和，尤其是在大力發展“文化產(chan) 業(ye) ”的召喚下，少數民族的一些傳(chuan) 統文化項目，得以在形式上與(yu) 旅遊業(ye) 逐漸緊密地接合起來，但少數民族傳(chuan) 統文化究竟在多大程度上得到了重建和複興(xing) ？少數民族究竟在多大程度上找回了民族文化的認同感與(yu) 歸屬感？則仍不無疑問。實際上，“我是誰？”的問題並沒有解決(jue) 。與(yu) 此同時，以儒學為(wei) 代表的漢族傳(chuan) 統文化，重新得到了尊重與(yu) 某種程度的認同，並迎來了一個(ge) 發展和複興(xing) 的時機。那麽(me) ，今天的儒學在人類文明的“全球化”與(yu) “在地化”的大潮中，如何發展自己呢？要解答這一問題，就需要重新正視以儒學為(wei) 主的漢族文化與(yu) 少數民族文化發展之間的關(guan) 係。唯有如此，才能在現在和未來的發展中，處理好作為(wei) 一個(ge) 民族統一體(ti) 的中華民族文化的關(guan) 係，才能處理好中華民族內(nei) 部的漢族與(yu) 各少數民族之間的關(guan) 係，才能維護中國的完整和統一，中國也才能作為(wei) 一個(ge) 高度文明的大國重新崛起於(yu) 東(dong) 方，屹立於(yu) 世界而不倒。然而，必須看到，這一問題並非是孤立存在的，而是與(yu) 人類世界的文化及其精神密切地聯係在一起。在這一背景下來看，牟宗三先生所提倡的“道統”之重建，就有了新的意義(yi) 。

牟宗三先生說：“一個(ge) 民族的方向，一個(ge) 指南針，好比數學上所說的常數（constant）。一個(ge) 國家民族不可以沒有常數。如果沒有一個(ge) 常數，那麽(me) 今天往這裏變，明天往那裏變，這些變便沒有定準。因為(wei) 變是相對於(yu) 常而言的，如果沒有一個(ge) 常數，那麽(me) 變數也不成其為(wei) 變數了。”實際上，對於(yu) 一個(ge) 民族或國家來說是如此，對於(yu) 世界來說，同樣如此，需要在變數中有一個(ge) 常數，這個(ge) 常數就是道統。道統表征一個(ge) 民族或國家的根本精神之價(jia) 值和動力本原；同樣，道統也需要表征人類和世界的根本精神之價(jia) 值和動力本原。一個(ge) 民族或國家沒有道統，必然失去方向、秩序和發展的動源（動力源泉）；同樣，人類和世界沒有道統，也必然失去方向、秩序和發展的動源。因此，道統絕不是可有可無的，道統在任何時代都是不可或缺的。

誠然，道統之肯定與(yu) 重建，不僅(jin) 需要肯定漢族傳(chuan) 統文化的道德宗教之價(jia) 值，尤其是儒家的道德宗教之價(jia) 值，以此來護住孔孟所開辟的人生宇宙之本源，而且需要開放更多的道德宗教價(jia) 值之源，需要更多的異質文化傳(chuan) 統的哲學思想，來充實和豐(feng) 富孔孟所開辟的人生宇宙之本源。這樣，道統才能“返本開新”，得到擴充、重建與(yu) 光大。如果說中國文化要複興(xing) ，世界文明要發展，人類將迎來一個(ge) 新軸心文明時代，那麽(me) ，道統就絕不是儒家的、漢族的，而應該是漢族和其他各少數民族的共同的道統，應該是整個(ge) 中華民族的道統；進一步說，道統不應該隻是儒家的、漢族的道統，也不應該隻是中華民族的道統或中國的道統，而應該是東(dong) 亞(ya) 的，亞(ya) 洲的；更進一步說，道統也不應該隻是儒家的、漢族的道統，也不應該隻是中華民族的道統或中國的道統，或東(dong) 亞(ya) 的、亞(ya) 洲的道統，而應該是世界的道統、人類的道統。換言之，今日之言道統，已不再是往昔之道統，而是一既關(guan) 照曆史、民族、宗教、文化、國家與(yu) 區域的多元多層的具體(ti) 道統景觀，同時也是一超越曆史、民族、宗教、文化、國家與(yu) 區域的跨文化的全景交往對話中的世界綜合一體(ti) 而又多元分層的共同的道統景觀。上文中所提及的《世界倫(lun) 理宣言》的出現，無疑是一可喜的現象，可能為(wei) 世界道統的建立做了一種必要的準備，而成為(wei) 世界道統之先聲。誠然，這猶如雅思貝爾斯所說的那樣，隻有在人類的“第二個(ge) 軸心時代”才可能真正地實現。

我們(men) 今天正處於(yu) 一個(ge) 高科技的時代，但通過現代世界高度文化的組織與(yu) 塑造，並非不可能使人類世界導入類似第一個(ge) 軸心時代的第二個(ge) 軸心時代。對於(yu) 世界道統的設想，正是對人類第二個(ge) 軸心時代的呼喚與(yu) 期待。在某種意義(yi) 上說，世界道統的建立，也正是儒家大同理想的一種實踐和落實。那麽(me) ，借用雅思貝爾斯的話來說，將要發生的事情，乃是世界性的和包含人類共同精神價(jia) 值的趣向和追求，不再限於(yu) 中國、歐洲或美洲。因此，這一具有決(jue) 定性的事情必將是整體(ti) 性的，並且是空前重大的。這當然不能隻靠中國人的努力，而是需要全世界全人類的共同奮鬥才能實現的。但是，這絕不是空中樓閣或鏡中幻象，而是一個(ge) 可以希冀、可以追求、可以實現的人類的共同願景。

若以儒學為(wei) 主為(wei) 代表的中國漢族文化與(yu) 少數民族文化之間的關(guan) 係論道統的重建，道統就必須在尊重中國多民族文化同生互融的基礎上進行重建。儒學當然是其中最重要的軸心，這是在中國數千年曆史中積澱下來而形成的結果，我們(men) 當然可以堅持一種溫和而開放和多元的新儒家的立場和態度，但不獨尊儒學，也不僅(jin) 僅(jin) 隻有儒學，而是將儒學置於(yu) 多民族文化同生互融的關(guan) 係中，去重新理解與(yu) 詮釋，在儒學優(you) 良傳(chuan) 統精神的基礎上，從(cong) 文化哲學和人類學的意義(yi) 上去重新認識與(yu) 積極吸取各少數民族哲學，尤其是其道德宗教中的有益養(yang) 分，絕不可因為(wei) 其在生產(chan) 方式和生活方式上與(yu) 漢族存在的差別以及生活環境上的差別，就認為(wei) 一切少數民族的文化都是落後的低級的文化，采取鄙視，甚至蔑視的態度。其實，任何民族文化的存在，均有其自身的價(jia) 值，絕不能認為(wei) 漢族文化的價(jia) 值，就一定高於(yu) 其他少數民族文化的價(jia) 值，漢族文化就一定比其他少數民族文化優(you) 越和先進。從(cong) 人類曆史文化的發展演進來看，不同地區之國家民族的文化的先進與(yu) 落後總是相對的，而不是絕對的。任何一個(ge) 民族的文化，總是具體(ti) 地體(ti) 現在其生活以及生活方式之中的，而一個(ge) 民族的生活或生活方式，又是與(yu) 其生活的環境、生活時代、傳(chuan) 統習(xi) 俗、生產(chan) 方式和社會(hui) 製度等多種因素密切相關(guan) 的。我們(men) 不能把自己的意誌和文化，乃至行為(wei) 規範，強加給其他少數民族。即使對於(yu) 弱小的後進的少數民族及其文化，我們(men) 也應該抱著尊重與(yu) 友善的態度去對待。如果我們(men) 承認和堅持人類是平等的，一切民族是平等的，那麽(me) ，我們(men) 就必然要承認和堅持，一切民族文化是平等的。無論任何人或任何民族，都是其社會(hui) 曆史文化的產(chan) 兒(er) ，並作為(wei) 其社會(hui) 曆史文化精神之表征而存在，它不可能脫離其生活的社會(hui) 曆史文化而孤立地存在，人類及其民族的過去如此，現在如此，將來亦然如此。如果民族文化之間沒有平等與(yu) 互惠，那麽(me) ，民族之間就不可能有平等與(yu) 互惠；如果一個(ge) 民族的文化不能得到尊重，這個(ge) 民族也就不可能得到尊重；否定一個(ge) 民族的社會(hui) 曆史文化，就是否定一個(ge) 民族存在的合法性。

因此，今天論及道統的重建，仍然有必要批判和反省大漢族主義(yi) 與(yu) 儒學沙文主義(yi) 。關(guan) 於(yu) （以儒學為(wei) 主的）漢民族文化與(yu) 少數民族的曆史關(guan) 係，烏(wu) ·額·寶力格（Uradyn E. Bulag）教授指稱，“漢文化”的獨尊並以“懷柔遠人”的策略來籠絡異己的少數民族文化或其他異己的異質文化，在“中華帝國”“順我者昌，逆我者亡”的強權邏輯的驅使下，要“化”掉，甚至是“消滅（掉）不同”於(yu) 己的少數民族文化或異己的異質文化，這無疑是對大漢族主義(yi) 與(yu) 儒學沙文主義(yi) 的反省與(yu) 批判；與(yu) 此同時，寶力格教授還思考和提出了關(guan) 於(yu) 民族團結不是“一廂情願”的意見。對於(yu) 這些批判和意見，無論我們(men) 是否同意，都是值得注意的。當然，這些問題是可以討論的，也可以有不同的回應。但是，無可否認，在中國曆史上，的確是存在過大漢族主義(yi) 與(yu) 儒學沙文主義(yi) 的。今天，仍然能夠聽到大漢族主義(yi) 與(yu) 儒學沙文主義(yi) 的論調。這是值得我們(men) 反省與(yu) 警覺的！隻有這樣，我們(men) 今天才能抱著漢族與(yu) 其他少數民族互相平等與(yu) 互相尊重、漢族文化與(yu) 其他少數民族文化互相平等與(yu) 互相尊重的態度，去虛心學習(xi) 與(yu) 吸收其他少數民族文化的精髓，在重建道統的過程中不斷地充實、豐(feng) 富和完善道統，使重建的道統能為(wei) 漢族與(yu) 其他各個(ge) 少數民族皆能認同與(yu) 接受，視為(wei) 基本的共同的價(jia) 值理念與(yu) 精神支柱，至少在精神價(jia) 值的底線上,可以首先達成一致的趨向。

雖然說漢族與(yu) 其他少數民族有一個(ge) 基本的共同的道統，但這並不妨礙各個(ge) 民族文化本身的獨立存在和自由發展，而且應該可以促進各個(ge) 民族文化的自由發展和獨立存在，因為(wei) 這個(ge) 道統是整個(ge) 中華民族的道統，而不是專(zhuan) 屬於(yu) 某一個(ge) 民族的道統。從(cong) 哲學上講，道統是中華民族統一體(ti) 的共性，而各個(ge) 民族的文化及其精神，是能具體(ti) 地體(ti) 現這一共性的多樣化的自由表現的個(ge) 性，這一民族統一體(ti) 的共性是“一”，各個(ge) 民族文化及其精神的多元的多樣化個(ge) 性，則是“多”；以中國哲學傳(chuan) 統的術語說，中華民族統一體(ti) 的共性的“一”，也就是“理一”，而各個(ge) 民族文化及其精神的多元的多樣化個(ge) 性的“多”，則是“分殊”的表現。可見二者之間的關(guan) 係是“共性”與(yu) “個(ge) 性”的關(guan) 係，“一”與(yu) “多”的關(guan) 係，也是“理一”與(yu) “分殊”的關(guan) 係。至於(yu) 如何在以儒家文化為(wei) 主幹和代表的漢族文化，與(yu) 其他少數民族文化之間進行溝通與(yu) 互相吸取和融合，從(cong) 而實現中華民族統一體(ti) 的道統與(yu) 各民族文化及其精神之間的統一，也就是實現中華民族統一體(ti) 的“共性”“一”或“理一”與(yu) 各個(ge) 民族文化多樣性的自由“個(ge) 性”“多”或“分殊”之間的統一，一方麵需要一個(ge) 不斷地道統民族化、在地化的過程，使道統成為(wei) 具有不同民族、地域以及宗教特色文化的道統，最為(wei) 典型的範例，就是佛教的中國化或稱為(wei) 佛教的在地化，以今天的話來說，所謂“佛教的中國化”，其實就是佛教在中國的民族化與(yu) 在地化，但佛教的這一民族化與(yu) 在地化是多元“分殊”而又“一本”的。因為(wei) 佛教在中國民族化與(yu) 在地化的結果，是不僅(jin) 有漢傳(chuan) 佛教的誕生，而且有藏傳(chuan) 佛教與(yu) 南傳(chuan) 上座部佛教的出現，各具民族、地域與(yu) 文化的特色，互相輝映，成為(wei) 三足一鼎的中國佛教，而這個(ge) 三足一鼎，表明它們(men) 同是一根而發的同一個(ge) 佛教。這就是中國佛教的“一本”性。無疑，從(cong) 世界道統的高度上說，道統在世界各地的在地化與(yu) 民族化，恰恰是道統的世界化的必經過程與(yu) 具體(ti) 表現，這猶如說世界佛教一樣。眾(zhong) 所周知，佛教在全世界的傳(chuan) 播，經曆了不同的在地化與(yu) 民族化的過程，因此形成了世界上各具特色的佛教，但無論流布而紮根於(yu) 世界各地的佛教的特色如何不同，它們(men) 都是同一個(ge) 佛教。因此，這裏所謂的“世界佛教”，說到底，隻不過是一個(ge) 佛教而已，以中國哲學的術語稱之，可謂“萬(wan) 殊一本”。佛教的“中國化”與(yu) “世界化”，為(wei) 道統在中國與(yu) 世界的民族化與(yu) 在地化，提供了一個(ge) 成功的可供借鑒的典範。另一方麵，實現道統與(yu) 各民族文化及其精神之間的統一，也仍然需要杜維明先生所倡導與(yu) 堅持的文明對話的態度，隻不過這是在中華民族統一體(ti) 的基礎上的各個(ge) 民族文化之間的對話與(yu) 溝通，尤其是漢族文化（其中又以儒家文化最為(wei) 突出）與(yu) 其他各少數民族文化之間的對話與(yu) 溝通罷了。這或許比起以儒家文化為(wei) 代表的中國文化與(yu) 世界上的其他民族國家的文化之間的對話來說，會(hui) 較為(wei) 方便與(yu) 容易一些。當然，這一對話也將融入世界文明的對話之中。

毋庸置疑，在重建道統的過程中，不僅(jin) 要有以儒學為(wei) 主的漢族文化與(yu) 各個(ge) 少數民族文化的對話，同時，在漢族文化自身以及各少數民族文化自身之中也需要展開平等的文明對話。就漢族文化而言，儒、釋、道之間的對話與(yu) 融通不僅(jin) 是一個(ge) 曆史的傳(chuan) 統老問題，而且也是一個(ge) 現實的新問題，因為(wei) 今天不僅(jin) 有新儒家，而且也有新道家和新佛家，同時還有新墨家，甚至可能出現新法家，其他各種“新諸子”之家，因此，不僅(jin) 儒、釋、道之間的當代對話需要深入與(yu) 推展，而且漢族文化自身的對話，也需要不斷擴大，尤其儒家不能隻與(yu) 道家、佛家對話，也必須與(yu) 墨家、法家對話。這是重建道統的重要一環。由於(yu) 這一話題不是一個(ge) 新鮮的話題，在此點到為(wei) 止。

在人類進入文明對話時代的今天，談論與(yu) 追求世界文化的共同性與(yu) 普適性，尤其是人類文化的普適價(jia) 值，受到前所未有的推崇與(yu) 重視，則是時代精神潮流的另一趨向與(yu) 發展要求。顯然，這也是世界文明對話本來所蘊含而應有的旨趣。在這一世界文化背景下，道統的重建，必須在代表中國文化的儒學與(yu) 世界其他各大文明之間的對話中來進行，正如上文所提及的，今天所要重建的道統，應該是世界的道統，人類的道統，它至少應該在人類基本的價(jia) 值倫(lun) 理精神上體(ti) 現出共同的一致性。《世界倫(lun) 理宣言》已經開了一個(ge) 好頭，有望在一個(ge) 新的軸心時代來臨(lin) 時，變成現實。今天的世界文明交往與(yu) 對話，正在積極醞釀與(yu) 創建一個(ge) 新的軸心時代。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，儒學當然要與(yu) 世界各大文明展開平等互惠的對話，一如杜維明和劉述先兩(liang) 位先生所主張的那樣，儒學要在文化多樣性的全球化趨勢中，促進平等互惠的新“軸心文明”之間的文明對話，尋求儒學與(yu) 世界其他文化傳(chuan) 統之間的溝通與(yu) 融合之道，以求達到像劉述先先生所希望的那樣“建立既融合又獨立的文化特色”的儒學，這當然需要超越國家、民族與(yu) 宗教的藩籬，具備關(guan) 懷與(yu) 開拓全球的意識，來一場儒學典範轉移的大改變與(yu) 大發展，在世界文明的全景交往中進行對話。實際上，對世界各個(ge) 文明既融合又獨立而不失自己的文化特色的道統，很可能就是重建道統所要達到的一個(ge) 目標。不過，這仍然是基於(yu) 世界文明多元格局的全景交往中的中國儒學的“本位”立場而言。

關(guan) 於(yu) 這一問題，牟宗三先生比較中西方文化，指出每一民族文化精神皆有其特殊性與(yu) 共同性，其具體(ti) 表現的理路雖然是主觀的、特殊的，但也是客觀的、普遍的，由其客觀而普遍的理路可以引發文化的溝通，不同民族文化之間的光光相交，契合為(wei) 一，就成為(wei) 文化係統的世界性，因此，每一個(ge) 民族文化同時又是一種世界的文化。這的確是頗具啟發性的。但是，任何一種世界文化在其“氣質之表現”上，必然是特殊的、具體(ti) 的並有其個(ge) 性的，這就是牟宗三先生所說的“各人各民族之表現必有其細微不同處”，在這些特殊性、具體(ti) 性與(yu) 個(ge) 性上的細微差異中，表現出人類真理與(yu) 價(jia) 值的增加，這就是民族文化以及個(ge) 人文化的極其可貴之處。因此，對世界上的任何一個(ge) 民族文化來說，其特殊性不能泯滅，其共通性亦必然具有。“文化就是這樣在各盡其誠之自我表現中而向共通以前進。睽而知其通，異而知其類”，必須貫通特殊性與(yu) 普遍性、主觀性與(yu) 客觀性，把特殊性與(yu) 普遍性統一起來，把主觀性與(yu) 特殊性統一起來。在這一意義(yi) 上看，孔子所開創的仁教絕不能止於(yu) 孔子之所表現，也絕不能不止於(yu) 中國以往曆史中之所表現，而必然要在儒學走向世界的過程中，從(cong) 儒學所特有的“氣質之表現”中，引生與(yu) 連帶出仁教之更多的內(nei) 容或更多的真理。這些仁教的真理，必將匯歸為(wei) 世界道統的不可缺少的一部分。對於(yu) 基督教之所表現來說，也同樣如此。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，在牟宗三先生的思想裏，本身就蘊涵了世界道統的觀點與(yu) 視域。今天，我們(men) 應該把這一觀點和視域明確地表示出來。如果說中國今日的問題是世界的問題，那麽(me) 反過來說，世界今日的問題也同樣是中國的問題。若要解決(jue) 其“文化生命之鬱結”與(yu) “文化理想之背馳”，則需要一個(ge) 世界道統來“疏通（其）文化生命之鬱結，協調其文化理想而泯除其背馳”，不僅(jin) 是“必要而又急切的”，而且是理所必然的。

誠如上文所言，如果儒學是世界的儒學、人類的儒學，那麽(me) ，儒學以及儒家的道統在對世界人類的傳(chuan) 播中，必然有一個(ge) 在世界不同國度、地域與(yu) 民族中的民族化與(yu) 在地化的曆史過程。這當然就是道統的世界化過程。然而，歸根結底，世界的道統也隻是一個(ge) 道統，猶如世界的儒學隻是一個(ge) 儒學而已。這就是儒學或道統的“萬(wan) 殊一本”之道。隻有在這一意義(yi) 上，中國儒家的道統（簡稱“中國道統”），才能作為(wei) 世界道統中的一員而存在。中國儒家的道統與(yu) 世界道統是“分殊”與(yu) “一本”的關(guan) 係，二者之間不能互相取代，隻能互相輔助、支撐與(yu) 成就。這顯然是就道統的基本精神大旨而言。在這一意義(yi) 上，中國道統與(yu) 世界道統，是道旨一貫而相通相同的，可謂中國道統與(yu) 世界道統心同理同。然而，實際存在的世界道統，乃是分布於(yu) 世界各不同地域與(yu) 民族文化生命之中的，各具特色而多元多樣的“分殊”（或特殊）的、具體(ti) 形態的精神之光，並非隻是一個(ge) 概念而已。它們(men) 依據一共同的道旨（“一本”）而存在，相對而相關(guan) ，在精神上以各自相對獨立的具體(ti) 形態（“萬(wan) 殊”）而存在。唯有在這樣一種關(guan) 係中，中國道統與(yu) 世界道統之間的多元格局中的文明對話，才可能是富有成效的，有助於(yu) 世界文明的持久和平健康地繁榮與(yu) 發展。

必須指出，世界的文明及其精神，需要“遺傳(chuan) ”與(yu) 分有儒家道統的“血液”以充實和光輝其生命，這本身不是儒學以“殖民”或“後殖民”的方式向世界強力擴張的結果，而是儒學與(yu) 世界各文明積極對話，以及儒家道統世界化的自然生成的（精神）生命之光。

基於(yu) 中國儒家立場所追求的道統（即中國道統）,不能取代且事實上也不可能取代世界上的任何其他文化或文明，也不能淩駕於(yu) 世界上的任何其他文化或文明，它隻能在世界文明平等與(yu) 互惠的全景交往對話中，扮演自己應有的角色，在豐(feng) 富世界文明多元化與(yu) 多樣化的格局中，促進世界文明的和平發展，實現自己的價(jia) 值而已。與(yu) 此同時，也許更重要的是，正是在這一過程中，儒家意義(yi) 上的道統，將會(hui) 變得更加充實和豐(feng) 富，並使自身得到升華。事實上，世界道統的建立，確實需要並有賴於(yu) 在全景交往對話的公共性的轉換而使自身有所改變的過程中，結成新的共同體(ti) 。

世界道統的建立，固然是一個(ge) 遠大而需要不斷地經曆漫長奮鬥的過程才可望實現的理想，我們(men) 論及道統與(yu) 世界文明的全景交往對話，卻不能不予以考慮。然而，千裏之行始於(yu) 足下。建立世界道統，一方麵，如上所述，需要重建中國道統，另一方麵，仍然需要從(cong) 當代新儒家所倡導的世界文明對話開始。問題是，今天的世界文明對話，是與(yu) “全球化”和“在地化”浪潮不可分割地聯係在一起的。

因此，必須看到，當今的“全球化”與(yu) “在地化”浪潮業(ye) 已席卷世界各地，必須強調的是，無論“全球化”或“在地化”，絕不僅(jin) 僅(jin) 是經濟浪潮，它們(men) 一方麵是對世界共同性與(yu) 普適價(jia) 值的訴求，另一方麵則是對各地區各國家各民族文化與(yu) 價(jia) 值之多樣化與(yu) 多樣性尊重和保護的呼喊，這一在文化與(yu) 價(jia) 值上的兩(liang) 極分立，則使人類陷入了相對主義(yi) 的泥濘難於(yu) 自拔。基於(yu) 當代儒學的立場與(yu) 視域，在從(cong) 中國文明自己內(nei) 部對話到儒學與(yu) 世界文明對話並舉(ju) 的第三期儒學運動的發展中，重建世界文明的道統，將會(hui) 對調適與(yu) 平衡陷於(yu) 相對主義(yi) 中的人類文化與(yu) 價(jia) 值，起到積極的促進保健作用。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，重建道統是必需的，儒學與(yu) 世界各文明之間的對話也是必需的。在這方麵，當代新儒家業(ye) 已做了開創性的卓有成效的工作，當然，今後仍有必要繼續與(yu) 加強這一方向的工作。誠如上文所說，儒學需要與(yu) 猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教、印度教、佛教、馬克思主義(yi) 、弗洛伊德主義(yi) 以及後弗洛伊德主義(yi) 對話，並從(cong) 中獲益，但從(cong) 中國當今的情況來看，有必要重點強調與(yu) 突出儒學與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教之間的對話。基督教在中國大陸的傳(chuan) 播迅猛而廣泛，明暗相間，影響頗大，這在一定程度上不僅(jin) 構成了對馬克思主義(yi) 意識形態的挑戰，也成為(wei) 對中國文化的挑戰，儒家應該積極展開與(yu) 基督教的對話，回應這一挑戰；同樣，儒學與(yu) 伊斯蘭(lan) 教之間的對話、溝通與(yu) 交融，仍然需要加強與(yu) 推進。眾(zhong) 所周知，基督教文化與(yu) 伊斯蘭(lan) 教文化之間的文明衝(chong) 突，一直成為(wei) 世界動蕩不安的重要因素與(yu) 重大憂患。因此，在國際國內(nei) 展開與(yu) 加強儒學與(yu) 基督教和伊斯蘭(lan) 教之間的對話，事關(guan) 重大，在這一文明對話中重建道統，不僅(jin) 有利於(yu) 中國文化發展的平衡與(yu) 社會(hui) 的和平安寧，而且也有利於(yu) 世界文明發展的平衡與(yu) 人類的和平幸福。

在內(nei) 外多元文化的格局中，以文明對話的方式尋求道統的重建，難免出現“判教”，因為(wei) 必須經過比較研究，才能有所會(hui) 通與(yu) 融合，達到理想的境界，這就需要對“判教”有創造性的詮釋與(yu) 發展，因此，必須突破與(yu) 摒棄“圓教”與(yu) “別教”的劃分，可以而且應該在匯通融合中追求理想完美的最高境界，但在文化多元平等的全景交往格局中，不再有一個(ge) 至高無上的“圓教”的存在，每一個(ge) 文化或文明，均能得到自己應該擁有的一席合理地位。在這一意義(yi) 上說，所謂“判教”不過是從(cong) 學理上承認各種文化的平等獨立地位，並對它們(men) 在一套理論架構中給予其應有的恰如其分的安排和地位，使不同文化之間既相互聯係，而又保持自己的獨立，並不失自己的特色而已。這樣的“判教”，才是符合今天的時代精神與(yu) 為(wei) 我們(men) 的時代所需要的“判教”。

除此以外，儒學與(yu) 當今的馬克思主義(yi) 之間對話，以及與(yu) 自由主義(yi) 之間的對話，則是另一個(ge) 重要的課題，而儒學與(yu) 馬克思主義(yi) 之間對話的探討，目前已經成為(wei) 大陸學術界熱門的話題。這一問題在此也隻能點到為(wei) 止。

必須強調，重建道統的一個(ge) 重要前提是，今天仍然必須“回到”以孔子為(wei) 代表的先秦儒學中去，重新肯定與(yu) 護持牟宗三先生所指出的儒家“道德宗教之價(jia) 值”與(yu) “孔孟所開辟之人生宇宙之本源”，以複活儒學的真精神、活精神。這固然是由近代以來儒學在中國的命運所決(jue) 定的，儒學需要呈現自己的真麵目，洗清被強加於(yu) 自己身上的莫須有的種種罪名，同時，由於(yu) 最近一些年以來，不斷出土與(yu) 發現有關(guan) 先秦儒學與(yu) 秦漢儒學的一些新的文獻資料，非常有必要對儒學進行新的梳理與(yu) 厘清。這樣，才能為(wei) 重建道統，在多元文化的格局中，確立以儒學為(wei) 多極軸心中的一極，而建立和發展新軸心時代的文化，奠定儒家的文化立場與(yu) 前提。依據這一立場和前提而建立的道統，應該是由多元文化所共同構成的一個(ge) 軸心統一體(ti) ，所有的多民族文化或世界多元文化，都圍繞著這一文化軸心的統一體(ti) ，而展開跨文化的全景交往的平等對話，並在對話中把人類的文明推向前進。

以上所論道統的重建，均當以這一前提為(wei) 基礎。這就是上文中所說的以“一本萬(wan) 殊”之理，建立一種既紮根於(yu) 曆史、民族、宗教、文化、國家與(yu) 區域的多元多層的自立道統景觀，同時又是一種超越曆史、民族、宗教、文化、國家與(yu) 區域的跨文化的全景交往對話中的世界一體(ti) 的多元分層的道統景觀。

三、中國學統的開出與(yu) 建立

學統的肯定和建立與(yu) 道統固然密不可分，學統的建立與(yu) 發展需要表現與(yu) 彰顯道統的精神旨趣，但學統有其相對獨立的地位。學統的建立有益於(yu) 道統的建立、鞏固和發展。不僅(jin) 如此，學統的建立也是政統之開出的必要條件和重要基礎。這與(yu) 中國傳(chuan) 統的“學統即道統”不同。因為(wei) 對中國文化來說，在“仁的文化係統”之外，必須建立“智的文化係統”。如上所述，牟宗三先生指出，學統的開出是要“轉出‘知性主體(ti) ’以融納希臘傳(chuan) 統，開出學術之獨立性”（此誠為(wei) 建立“智的文化係統”之根基），並從(cong) 中西文化之比較和融通來論述學統的建立，他著重指出兩(liang) 點：一是需要西方的名數之學及其連帶所成之科學，二是需要國家政製之建立，這其實是指出了建立學統必須具備的兩(liang) 個(ge) 條件。牟宗三先生之所以特別重視和強調西方的名數之學（邏輯學、幾何和純數學）以及由此而成之自然科學，關(guan) 鍵在於(yu) 此名數之學,乃是科學知識之建立的基礎，而此名數之學的根源,則在於(yu) 古希臘的文化，尤其是其哲學與(yu) 科學。自近代以來，西方將源自古希臘的名數之學發揚光大，“知性主體(ti) ”凸顯，知識論係統層出不窮，科學日新月異，形成了一套獨立自由的“學統”；而西方社會(hui) 的現代民主製度，正是在此一“學統”的背景和基礎上才得以建立的，可見名數之學、知識論以及由此連帶而成的科學與(yu) 民主，正是“知性主體(ti) ”精神的具體(ti) 表現與(yu) 表征。由於(yu) 中國傳(chuan) 統文化中最為(wei) 突出的是“德性主體(ti) ”，“知性主體(ti) ”欠發達，甚至極度貧乏與(yu) 空缺，所以，必須從(cong) 西方引入名數之學，以補中國文化之欠缺與(yu) 不足，並在中西文化結合融通而成的中國之新文化中，開出自己的“知性主體(ti) ”，由此而開出與(yu) 建立自己的學統，以保證學術的獨立和自由，這也正是牟宗三先生在《政道與(yu) 治道》中所指出與(yu) 強調的〖JP〗“轉理性的作用表現而為(wei) 理性的架構表現”，或由“理性之內(nei) 容表現與(yu) 運用表現”轉為(wei) 理性之“架構表現”與(yu) “外延表現”，開出“對列之局”（coordination），換言之，就是要把“德性主體(ti) ”轉為(wei) “知性主體(ti) ”，千言萬(wan) 語，隻為(wei) 在“德性主體(ti) ”（或道德主體(ti) ）之外，必須再添生出一個(ge) “知性主體(ti) ”，以開出“對列之局”，唯有如此，學統以及政統的開出與(yu) 建立才有真實的基礎。其實，這也正是在中國之新文化中開出“新外王”的重要基石，當代新儒學“返本開新”的一大關(guan) 鍵，亦恰在此處。

在牟宗三先生的這一思想理路中，他顯然預設了一個(ge) 前提，這就是西方的“學統”，亦即源出於(yu) 古希臘文化的獨立自由的學術傳(chuan) 統，必然具有一種普適的價(jia) 值，並且由於(yu) 其理性基礎是“知性主體(ti) ”以及由主體(ti) 和客體(ti) 的對立統一而成的“對列之局”，因此而有一種基本的普遍的形式（例如學術範式和規範）。由此可知，引入西方這一學術獨立自由的傳(chuan) 統精神，在中國的新文化中所建立的學統，在本質上，必然是與(yu) 西方的這一學術精神一致的，從(cong) 而具有公共的世界性，但其植根於(yu) 中國文化而有自己的特色，並不是西方之“學統”（學術精神傳(chuan) 統）的複製、翻版或簡單移植。在這一意義(yi) 下，誕生於(yu) 西方的科學和民主，同樣具有普適的價(jia) 值，因而成為(wei) 全世界現代化的目標。中國自新文化運動和五四運動以來，一直高舉(ju) “科學”和“民主”這兩(liang) 麵旗幟，沒有人能從(cong) 根本上反對，除非開曆史的倒車，徹底否定現代化。所以，科學和民主，也就成為(wei) 當代新儒家的“新外王”的目標和內(nei) 容所在了（當然，在表現形態與(yu) 特征上會(hui) 有所不同）。

與(yu) 此同時，牟宗三先生對西方學術理性偏重於(yu) “知性主體(ti) ”，而輕視“德性主體(ti) ”或“道德主體(ti) ”的弊病及其危害，亦作了揭露和批判。無疑，牟宗三先生所反對的“理智一層論”“科學一層論”的根源，就在於(yu) “人不能建其本”，不能有一超越理性的根據為(wei) 其生命之安頓，所謂“自由”隻是流為(wei) 情欲的自由，所以“科學之利正不能見其必多於(yu) 其弊”。那麽(me) ，對牟宗三先生來說，有了“知性主體(ti) ”並非就萬(wan) 事大吉了，而必須要能把“知性主體(ti) ”與(yu) “德性主體(ti) ”高度有機地結合或統一起來，這也就是牟先生所說的要“能將架構表現統攝於(yu) 運用表現，而得其本源”。眾(zhong) 所周知，牟宗三先生在其“道德的形上學”中，更以著名的“良知的自我坎陷”說來彰顯這一思想，並藉佛家之“一心開二門”的模型比較論衡中西哲學與(yu) 文化，闡明理論理性與(yu) 實踐理性之統一的重要性。唯其如此，對中國來說，道、學、政三統之並建，才有真實的基礎與(yu) 可能；對西方來說，才能去弊存利而免於(yu) 禍害。由此，牟先生認為(wei) ，以道、學、政三統之並建說為(wei) 思想綱領的儒學第三期運動，“必將為(wei) 世界性，而為(wei) 人類提示一新方向”。

牟宗三先生在中西方哲學與(yu) 文化的比較與(yu) 融通中，闡明了在中國文化中開出與(yu) 建立學統的基本方向與(yu) 原則，簡言之，可以概括為(wei) 如下三個(ge) 要點：

其一，必須在充分肯定、繼承與(yu) 發揚中國文化之道統的前提下，開出和建立學統。

其二，學統的建立與(yu) 政統的肯定以及現代國家政製之建立，必須同時並進與(yu) 互相配合。

其三，學統之建立的理性基礎，端賴於(yu) “知性主體(ti) ”以及“對列之局”的開出。

今天看來，牟宗三先生有關(guan) 學統之開出與(yu) 建立的基本原則與(yu) 方向，頗具前瞻性，並未在時光的流逝中成為(wei) 明日黃花，溫故如新，仍然啟迪人心，發人深省。但是，如何在中國現實社會(hui) 的實踐中具體(ti) 落實，使學術的獨立與(yu) 自由得到足夠充分的保障，則仍有問題與(yu) 困難。

具體(ti) 地說，第一，如何具體(ti) 地有效地在中國人的心靈中，培育出“知性主體(ti) ”，以開出“對列之局”，在獨立自由的批判氛圍中，養(yang) 成追求真理，以知識為(wei) 貴，“為(wei) 學術而學術”的精神？第二，在沒有以本於(yu) 現代自由民主精神而確立政統的情況下，是否可能建立學統？第三，如何在市場經濟的條件下，保持學統的獨立、自由和純潔？這三個(ge) 問題的解決(jue) ，具有不小的困難，毫不誇張地說，是我們(men) 建立學統必須麵對的嚴(yan) 峻挑戰。在此，略加申論如次：

首先，就第一個(ge) 問題而言，興(xing) 許我們(men) 馬上就會(hui) 想到教育。毫無疑問，“知性主體(ti) ”的培育的確有賴於(yu) 教育，而且尤其需要牟宗三先生特別重視與(yu) 強調的哲學之教育的訓練。多年以前，馮(feng) 友蘭(lan) 的高足塗又光先生，就十分嚴(yan) 厲地批評中國主管教育的高官和教育部根本不懂教育，培養(yang) 不出世界一流人才和真正的大師，他認為(wei) 當今的中國“辦大學還未入門”。眾(zhong) 所周知，錢學森先生辭世之前，曾與(yu) 國家領導人談及教育，曾有所謂“錢學森之問”，提出了與(yu) 塗又光類似的問題，幾個(ge) 白發蒼蒼的老學者，在討論求解“錢學森之問”的根本出路時，曾分別給出過不同的答案。北大資深教授陳耀鬆先生說：“要靠民主。”鄭哲敏院士說：“要有自由。”李佩先生說：“要能爭(zheng) 論。”這就不僅(jin) 涉及學術的“民主”與(yu) “自由”“爭(zheng) 論”問題，而是整個(ge) 教育體(ti) 製的根本變革問題。

除了教育以外，關(guan) 於(yu) 人文社會(hui) 科學的學術評價(jia) 標準問題，也一直是一個(ge) 爭(zheng) 論不休、雖經多年無數次大大小小的討論，卻至今仍是一個(ge) 懸而未決(jue) 的問題，因此出現了學術之名與(yu) 學術之實不符，體(ti) 製內(nei) 的評價(jia) 與(yu) 體(ti) 製外的評價(jia) 不一致，學術地位與(yu) 學術水平不相稱，學術待遇與(yu) 學術貢獻不配當的矛盾，導致在學術上投機專(zhuan) 營的學術機會(hui) 主義(yi) 者占盡便宜與(yu) 老實做學問的學者吃大虧(kui) 的兩(liang) 極分化現象。

由此看來，要真正地吸納古希臘文化之傳(chuan) 統，引進與(yu) 消化西方的學術精神，改良中國人的認識心，培育出“知性主體(ti) ”，以開出“對列之局”，在獨立自由的批判氛圍中養(yang) 成不奉權貴，不媚流俗，不計名利，追求知識，崇尚真理，“為(wei) 學術而學術”的精神，絕非朝夕之功可以奏效，而將是一個(ge) 艱難而漫長的過程。由此，亦可足證牟宗三先生提出建立學統的遠見與(yu) 重要性。為(wei) 今之計，一方麵唯有寄希望於(yu) 社會(hui) 與(yu) 教育之改革，另一方麵則有賴獨立自主的學者共同體(ti) 與(yu) 學術範式的建立與(yu) 落實。

其次，第二個(ge) 問題的答案基本上是可以肯定的。因為(wei) 越是在沒有學統的非自由民主的政統之社會(hui) 政治體(ti) 製中，學術研究越是需要有學統來保證與(yu) 支撐。事實上，從(cong) 曆史上看，學統之源起與(yu) 賡續，並非是在今人之所謂的“自由民主社會(hui) ”中，但學統在延續中進入了現代的自由民主社會(hui) ，自由民主社會(hui) 為(wei) 學統提供了充分而又必要的可靠保證。因為(wei) 在開放的自由民主社會(hui) 中，公民的人權和自由，能在民主製度和法律上，得到實質的而不是形式的尊重和保護，從(cong) 而為(wei) 公民的言論自由、出版自由、結社自由和集會(hui) 自由，提供充足和必要的保障，所以，無論學者和學術社群或學術共同體(ti) ，皆能有足夠的自由活動空間，且受到尊重與(yu) 保護，這就能促使並利於(yu) 學者以及社會(hui) 的一般公民，培養(yang) 和養(yang) 成獨立的思想和自由的學術風氣。牟宗三先生之所以提出獨立的學統之建立，必須與(yu) 民主的政統之建立同時並進，無疑是充分地意識到自由民主社會(hui) 對於(yu) 學統的重要性。正因為(wei) 學統沒有誕生和生長在民主社會(hui) 中，所以，學統在曆史中的發展，極其艱難與(yu) 曲折，有無數優(you) 秀的學者為(wei) 建立學統與(yu) 維護學統的尊嚴(yan) ，做出了巨大的犧牲，甚至付出寶貴生命的代價(jia) 。在神權當令的中世紀，哲學與(yu) 科學，均被變為(wei) 神學的附庸，落為(wei) 教會(hui) 的婢女；而在君主集權專(zhuan) 製的社會(hui) 中，學術常常成為(wei) 暴政的工具，學者常常淪為(wei) 暴君的奴隸，“文字獄”的實行，更是把思想的綠洲變成了思想的荒漠，學術很難獲得自己獨立的地位與(yu) 自由的發揮，學術的自由獨立性，無法從(cong) 根本上得到應有的保證。因此，人類的學統來之不易。在沒有相應的民主的政統之建立以前，時有時無或局部存在的自由獨立的學術精神及其傳(chuan) 統範式，乃是形成與(yu) 建立具有社會(hui) 普遍意義(yi) 的學統的重要基礎。生活在這一社會(hui) 條件下的所有學者，都有責任與(yu) 義(yi) 務，為(wei) 發展自由獨立的學術精神，以促進學統的建立而奮鬥。無疑，誠如牟宗三先生所指出的那樣，源出於(yu) 古希臘文化的西方學術精神典範，提供了最好的鏡鑒，必須引進、吸納與(yu) 消化，以補貼和充實自己固有的傳(chuan) 統學術範式之不足，才可望建立學統。就當下我們(men) 的實情而論，關(guan) 鍵仍在學術與(yu) 政治的關(guan) 係。因此，學統的建立，必須以厘清它與(yu) 政統之政治之間的關(guan) 係為(wei) 前提。具體(ti) 而論，有以下兩(liang) 點值得考慮：

第一，學術與(yu) 政治必須分開，學統與(yu) 政統建立後，二者也必須分開，以保證學統之學術的獨立與(yu) 自由。依據牟宗三先生之所見，學術與(yu) 政治、學統與(yu) 政統，都將是在由人的知性主體(ti) 所開出的“對列之局”的基礎上確立的，那麽(me) 不僅(jin) 學術或學統自身、政治或政統自身，是由其“對列之局”所成，而且學術與(yu) 政治、學統與(yu) 政統之間的關(guan) 係，也是一種“對列之局”的關(guan) 係。基於(yu) 此，就有必要把學術與(yu) 政治、學統與(yu) 政統做相對的分立，以有利於(yu) 學統和政統各自的形成和獨立。

　第二，需要探索學統與(yu) 政統之間合理的聯係與(yu) 互相作用的機製。具體(ti) 有四個(ge) 方麵：（1）必須從(cong) 政治意識形態的思維中解放出來。今天的世界提倡與(yu) 崇尚的是學術文化或文明的對話，而不是政治意識形態的對話。不僅(jin) 是學術文化問題，而且許多社會(hui) 問題，絕不是靠一套政治意識形態的強行灌輸與(yu) 控製，就可以解決(jue) 的。隻有在閉關(guan) 鎖國的高度集權專(zhuan) 製的社會(hui) 中，以國家暴力機器為(wei) 工具的暴力專(zhuan) 政的基礎上，以政治意識形態來控製人心，並進行強製灌輸和“洗腦”，才能達到暫時的效果。但是，所付出的代價(jia) ，是整個(ge) 國家的長期封閉、愚昧、貧窮、落後與(yu) 軟弱，喪(sang) 失自信與(yu) 自我，必然與(yu) 崛起、富強、公平、正義(yi) 、文明、自立、自強、生態、健康絕緣。中國今天正處在一片歡呼的“複興(xing) ”中，要走向富強文明的國家之林，就必須開放心態，積極開展對話、溝通與(yu) 協商，抓住問題，對症下藥，認真解決(jue) ，而一味地壓製和管控，隻會(hui) 激化矛盾，掩蓋問題，加深社會(hui) 的危機。（2）盡管學術與(yu) 政治之間必然存在一定的聯係，但是，必須明確，學術問題不是政治問題。學術問題是理論的探索的且是具有某種專(zhuan) 業(ye) 性的。其理論成果，一般也隻是觀念的、理想的，即使是自然科學和社會(hui) 科學的研究成果，在未經證實與(yu) 應用以前，也隻是一種假說而已，更何況其流行的範圍，也基本上隻是在相關(guan) 的學術圈子，不至於(yu) 馬上就能對社會(hui) 政治直接造成重大的影響。事實上，學術成果對社會(hui) 的影響是有一個(ge) 過程的，尤其人文社會(hui) 科學的學術研究成果，對社會(hui) 與(yu) 政治的作用與(yu) 影響，是比較緩慢的，這是需要通過若幹媒介，才能在分層的普及化過程中傳(chuan) 播開來的。學術的發展需要有其獨立的自由空間。實際上，在不同學科的學術領域和共同體(ti) 之間，建立聯盟，形成共同的學術範式，達成學者以及所有從(cong) 事學術研究的人的底線守則，以保證學術研究，在自己各自的領域中，以自己的範式來進行，從(cong) 而取得自己的獨立地位，與(yu) 政統之政治分界而立。（3）學術研究也有必要得到法律的保護。簡言之，法律可以為(wei) 學術研究（尤其是人文社會(hui) 科學的學術研究）劃一條界線，凡是在學術範圍之內(nei) 的事情，政治不得幹預，法律不得追究；如果學術研究失去了自己的範式，破壞了學術聯盟共同體(ti) 的底線原則，構成觸法犯罪的，則可依法處理；反之，對幹預、破壞學術研究以及學術規範的個(ge) 人（例如以個(ge) 人所掌握的行政權力拉關(guan) 係、搞交易而違反甚至破壞學術規範者）或團體(ti) ，也應該負法律責任，依法懲治。總之，政治和學術的運行，都應該有法律依據，都可以一視同仁地限製在法律的限度以內(nei) ，以便於(yu) 學術與(yu) 政治的相對分立，讓學術的獨立自由獲得足夠充分的保證。（4）學術與(yu) 政治劃界而立，並非是切斷二者之間的聯係，而應該是在二者的“對列之局”中，形成積極的良性互動。學術（人文社會(hui) 科學的學術研究）應該積極地影響政治，甚至成為(wei) 政治前進的“火車頭”，使政治合法地健康地文明地發展。因此，應該允許作為(wei) 公民和“知識分子”的學者，對政治進行監督和批評、批判，這就猶如馬與(yu) 馬氓之間的關(guan) 係，政治必須容忍“馬氓”的存在，才能有益於(yu) 自己的清潔和健康；與(yu) 此同時，政治也可以向學術尋求幫助，以解決(jue) 自己的難題。但是，二者絕不可互相幹預與(yu) 互相代替，它們(men) 在“對列之局”中相反而相成。總之，在學術與(yu) 政治對立的兩(liang) 極，必須保持必要的張力。

第三，學統必須獨立於(yu) 市場，保證不受市場的控製與(yu) 幹擾。這是建立學統與(yu) 保持學統獨立性的另一個(ge) 大關(guan) 鍵。今天，中國進入了一個(ge) 市場經濟的時代，學術研究與(yu) 市場經濟之間的聯係日趨緊密，學術研究受製於(yu) 市場利益的問題日漸突出，學術研究的獨立性受到巨大的危害，這表現在一些學者專(zhuan) 家出賣自己的學術良知，為(wei) 維護某些商家的經濟利益，不惜弄假造假，以謊言欺騙大眾(zhong) ，或為(wei) 某些商家的造假行為(wei) （甚至是全國人民所深惡痛絕的食品造假行為(wei) ），公然進行辯護而在所不惜；再就是有的學術雜誌，淪落為(wei) 市場經濟利益的犧牲品，失去了自己的學術品味，更為(wei) 嚴(yan) 重的是，學術論文、學位論文已經發展到驚人的產(chan) 業(ye) 化和市場化的程度，從(cong) 碩士論文到博士論文，從(cong) 評聘講師職稱到教授職稱的論文，乃至課題專(zhuan) 著，均可通過或明或暗的交易搞定。這些學術腐敗現象，已經成為(wei) 人類學術史上的重大醜(chou) 聞，對學術的獨立性與(yu) 學術以及專(zhuan) 家學者的聲譽，都是嚴(yan) 重的損害。筆者以為(wei) ，對於(yu) 這些問題，一方麵仍然需要靠學術共同體(ti) 與(yu) 學術範式，以及學術研究的道德底線守則的建立來解決(jue) ，另一方麵同樣需要相關(guan) 的法律進行處罰。唯有如此，才能保證學術的自由和獨立。

四、關(guan) 於(yu) 政統之繼續與(yu) 重建

牟宗三先生關(guan) 於(yu) “政統”的論述，似乎講的是“政統之繼續”，而不是本文所說的“政統的重建”，其實不然。儒學第三期的一個(ge) 重要使命是“由認識政體(ti) 之發展”，進而“肯定民主政治為(wei) 必然”。顯然，政體(ti) 的發展本身就是政統之繼續，但由此則必然肯定和建立自由民主政治。那麽(me) ，“政統之繼續”就必然是政統的重建，至少從(cong) “政統之繼續”的結果上說，是必然如此的。因此，說“政統之繼續”與(yu) “政統的重建”並無矛盾。

牟宗三先生說“政統之繼續”，主要是就儒家的道德理想的繼承與(yu) 發揚，也就是在儒學的第三期發展的意義(yi) 上而說的，但最終是要落實在對自由民主政治的必然肯定與(yu) 建立上。那麽(me) ，在邏輯上，“政統之繼續”必然蘊涵“政統的重建”；在實踐上，“政統之繼續”必然發展為(wei) “政統的重建”。

在牟宗三看來，從(cong) “政統之繼續”到“政統的重建”的關(guan) 鍵與(yu) 基礎，乃在中國自由民主政治的實現。道理和原因十分簡單，自由民主政治是中國沒有的東(dong) 西。其實，這也是牟宗三先生自覺地批判反省儒家政治思想與(yu) 中國政治得失，所必然得出的結果。自由民主政治是中國所必需的，必然要在中國實現的，唯有如此，才能實現中國政治的現代化。現代化當然是整個(ge) 社會(hui) 的事情，包括社會(hui) 的方方麵麵，例如科技的現代化，工農(nong) 業(ye) 的現代化，軍(jun) 事國防的現代化，商業(ye) 貿易的現代化，思想文化的現代化，學術的現代化，教育的現代化，等等，但自由民主政治的現代化，對於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的現代化來說，極其關(guan) 鍵和至關(guan) 重要，是一個(ge) 社會(hui) 現代化的先決(jue) 條件和最重要的標誌，一如牟宗三先生所說：“政治之現代化可期，而後社會(hui) 經濟方麵可充實而生動，而風俗文化亦可與(yu) 其根本之文化相應和而為(wei) 本末一貫之表現。”從(cong) 業(ye) 已完成現代化的國家的發展曆程來看，此絕非虛言。所以，在牟宗三先生看來，自由民主政治的出現，是人類的一個(ge) 偉(wei) 大的進步，自由民主政治的切實內(nei) 容（思想、言論、集會(hui) 、結社、宗教、信仰等之自由，及其依憲法而施行的製度基礎等）是人類“普遍而永久的真理”，因而具有上文所論及的普適價(jia) 值，雖然自由民主政治是在西方產(chan) 生的，但自由民主政治絕不可能為(wei) 西方所獨有，也適宜於(yu) 我們(men) 中國（隻是形態與(yu) 特征上有別），那麽(me) ，對牟宗三先生和他所積極倡導的儒學第三期發展來說，自由民主政治製度這一普遍的永久真理，必然要在儒家的理想主義(yi) 的實踐上，得到完全的肯定，否則，人的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值的實現，就不可能得到保證。

牟宗三先生把自由民主政治的實現，第三期儒家政統之建立，視為(wei) 中國文化與(yu) 社會(hui) 向前發展的唯一出路，同時認為(wei) 它是中國現代化道路上的一道大難關(guan) 。但對中國來講，是必須做出的唯一的無可選擇的選擇，必須以“明知山有虎，偏向虎山行”的精神知難而上。所以，牟宗三先生強調“吾人今日之局，則非走此路不能衝(chong) 破此難關(guan) ”。

如果孤立地來看牟宗三先生關(guan) 於(yu) 自由民主“政統”或自由民主政治的論述，它好像隻不過是指出與(yu) 充分肯定了中國的現代化必須實現自由民主政治，似乎並無新意，因為(wei) 自新文化運動與(yu) 五四運動以來，中國就一直沒有停止過對於(yu) “民主”的呼喚，自由主義(yi) 者們(men) 也極力主張從(cong) 西方引入自由民主政治，甚至他們(men) 講得更多也更有影響，那麽(me) ，牟宗三先生的“政統”說有什麽(me) 貢獻和意義(yi) 呢？

實際上，牟宗三先生對這一問題是具有十分明確的認識的，並非無的放矢，茲(zi) 引一段他有關(guan) 於(yu) 這一問題的論述，可以為(wei) 證。他說：

……問題很明顯，就是麵對鐵甲殼的問題，君主專(zhuan) 製的問題，如何興(xing) 發起人民鼓舞起人民使之成一真實的個(ge) 體(ti) ，不是……把人民重新桎梏……興(xing) 發人民使他們(men) 自覺到是一權利義(yi) 務底主體(ti) ，使政治格局成一真實客觀化的格局，使國家成一真實的有機的統一，辛亥革命還是這個(ge) 觀念，這叫做近代化的問題。近代化（modernization )的內(nei) 容很淸楚，就是三點：一、民族國家（nationalstate ) ; 二、人權（human right );三、科學 (science )。中國以前不是國家單位，而是天下;中國的羲皇上人沒有主體(ti) 自由，沒有在政治上取得人權的保障；中國也沒有開出科學的精神。近代化的路向是清清楚楚的，不能跨過，也不能說近代化是資產(chan) 階級的，這是一個(ge) 普遍而必然的真理，任何階級皆不能違背它。辛亥革命之後，就是一幕幕的不能近代化……近代化走不上路，顛來倒去，這幾十年的曆史都是“過渡”，不能得成“正果”……

牟宗三先生為(wei) 什麽(me) 要不厭其煩地反複地講中國的現代化問題，尤其是其中具有標識意義(yi) 的“政統”建立問題，即現代自由民主政治的問題呢？

無疑，牟宗三先生此說具有保留和繼承新文化運動與(yu) 五四運動關(guan) 於(yu) “民主”精神的成分，也有與(yu) 中國自由主義(yi) 關(guan) 於(yu) “民主”的某些相似與(yu) 共同點，例如，他們(men) 都充分肯定自由民主的普遍價(jia) 值，但牟宗三先生對於(yu) 中國民主的肯定，有一套自己的看法，這就是他認為(wei) 的中國自由民主政治的實現，不能離開“道統”和“學統”；以自由民主政治為(wei) 基礎的“政統”與(yu) “道統”和“學統”，是一個(ge) 不可分割的有機整體(ti) ，因此，必須三統並建。牟宗三先生說：“儒者本內(nei) 聖外王並言，又主尊德性而道問學。則此三者必不相悖而相融也。此又今日司世教者之責任也。”（引案：此所謂“外王”即政統，“內(nei) 聖”與(yu) “尊德性”即道統，“道問學”即學統）新文化運動的倡導者們(men) 與(yu) 自由主義(yi) 者們(men) 雖然肯定中國必須引進西方的政治民主，但他們(men) 反對“道統”，雖然他們(men) 主張“科學”，肯定與(yu) 支持“全盤西化”，但對“學統”認識不足，自覺不夠，因此，他們(men) 對中國自由民主的肯定，就隻能是西方自由民主的簡單移植而已，失去了中國文化的“大地”和“土壤”，“民主”在中國永遠都隻能流為(wei) 空想。牟宗三先生說：“文化大統是國家之命脈、民族之靈魂、人類價(jia) 值之所在，決(jue) 不可以須臾離，離則必亡，此是本原形態，國家政治是組織形態，兩(liang) 者必兼備而諧於(yu) 一。”這是對“道統”與(yu) “政統”關(guan) 係的精辟闡述，把中國的自由民主政治之路不能離開中國文化這一命脈的道理，講清楚、講透徹了。對牟宗三先生來說，僅(jin) 僅(jin) 解決(jue) 了“道統”與(yu) “政統”的關(guan) 係，是不足以滿足現代化的要求的，還必須有“學統”的建立才行。

更為(wei) 重要的是，牟宗三先生在深入地比較考察與(yu) 分析中西方政治思想之得失的論述中指出，中國傳(chuan) 統的政治思想走的是“理性之內(nei) 容的表現”之路（儒道法皆然），而西方的政治思想所走的則是“理性之外延的表現”之路，雖然二者各有利弊與(yu) 得失，但社會(hui) 的現代化必須以“理性之外延的表現”為(wei) 基礎，因為(wei) “理性之外延的表現”乃是西方得以建立自由民主政體(ti) ，成就自由民主政治之“自性”。它不僅(jin) 使人由“超越的平等性”進而獲得“內(nei) 在的平等性”（immanent equality），從(cong) “精神的存在”進而變為(wei) “權利主體(ti) ”的存在，即每一個(ge) 人都是一個(ge) 享有公民權利的自由主體(ti) ，而且這一切皆不是理論上如此，而是能夠在自由民主社會(hui) 的憲政法製上得到根本的保證與(yu) 落實。所以，如果陷在“理性之內(nei) 容的表現”之中，則永遠不可能走上現代化的道路。牟宗三先生以對儒家的政治思想的批判和反省為(wei) 例，深刻地指出儒家“仁者德治”之觀念在治天下方麵的三個(ge) 不足之處：“仁者德治”的缺陷很大，可遇不可求；“人存政舉(ju) ，人亡政息”的政治表現形態，不能建立真正的法治；君王擔負過重，開不出“政治之自性”；它們(men) 全部皆陷於(yu) “理性之內(nei) 容的表現”之中，隻能成為(wei) “道之表現之直接形態下之君主專(zhuan) 製政體(ti) ”，一旦社會(hui) 的政治形態落入君主專(zhuan) 製的政體(ti) 形式之中，則必然是“為(wei) 君難，為(wei) 相亦難，相夾逼於(yu) 上下兩(liang) 端中”，所以，牟宗三先生指出：必須有憲法軌道之建立，以妥善的辦法安頓君王；必須使人民在此憲法軌道中成其為(wei) 公民，使人民能自覺地盡公民當盡之義(yi) 務與(yu) 享有公民可享之權利；要在憲法軌道中湧現客觀之精神，這必須依賴於(yu) “理性之外延的表現”；隻有滿足了這些條件，才能使中國順利地走上一條現代化的民主政治之路，中國文化大統中所表現的道德理性，也才有可能真實地實現於(yu) 曆史的創進之中。

要而言之，對牟宗三來說，要把中國政治思想的這三大死穴轉化為(wei) 活穴，就必須把“理性之內(nei) 容的表現”置於(yu) “理性之外延的表現”之中，去實現創造的整合與(yu) 轉化。這正是牟宗三先生對中國的大悲願所在。因此，牟宗三說：“要找社會(hui) 世界之律則，要在政治世界中找堅實可靠的基礎，這外延表現畢竟還是一條路，在西方還須首先順這條路找，而且在我們(men) 也須參考這條路。”必須注意，牟宗三先生這裏所說的是“須參考這條路”，而不是“須照搬這條路”或“照著這條路走”。

毋需贅言，這當然是牟宗三與(yu) 自由主義(yi) 者們(men) 所不同的地方。而且，最重要的不同還在於(yu) ，在反省批導中國政治文化的缺失與(yu) 參考西方自由民主政治道路的基礎上，牟宗三先生提出了一個(ge) 融合中西方政治思想以建立中國現代自由民主政治的策略與(yu) 原則。簡言之，中國現代自由民主政治之路就是要把中國的“理性之內(nei) 容的表現”與(yu) 西方的“理性之外延的表現”結合起來，去其所短而合其所長，結出人類現代社會(hui) 政治文明中最好最先進的自由民主政治的果實。

今天，有被稱為(wei) “大陸新儒家”中的人或以“大陸新儒家”自詡、自居的人，認為(wei) 牟宗三先生的自由民主思想隻是對於(yu) 西方民主的擁抱。這如果不是一種有意的歪曲與(yu) 攻訐，就是一種莫大的誤解了。而有的自稱“新啟蒙主義(yi) ”者，雖然強調“民主”啟蒙，但仍然頑固地堅持徹底反對儒學與(yu) 毀滅儒學的立場，要把“洗澡水”和“孩子”一同倒掉，倒退到了連自由主義(yi) 者也不如的地步。眾(zhong) 所周知，胡適和殷海光之後的自由主義(yi) 者已經大有進步，早已不再把中國社會(hui) 的現代化與(yu) 儒學尖銳地絕對對立起來，拋棄了實現現代化必須廢棄儒學的謬論。由此可見，牟宗三先生的“三統”說，尤其是其中關(guan) 於(yu) 民主政治之論述的意義(yi) ，至今仍有其不可否定的現實而深遠的意義(yi) 。

對於(yu) 牟宗三先生的道、學、政三統並建理論，尤其是其中關(guan) 於(yu) 中國自由政治民主的問題，難免有人要說：牟宗三先生雖然指出和肯定，中國需要自由民主政治，並突出和強調自由民主政治必須與(yu) 以儒學為(wei) 代表的中國文化相結合，從(cong) 而必然走上自由民主政治的現代化道路，但牟宗三先生沒有具體(ti) 指出：中國的自由民主政治是一種什麽(me) 樣的民主；也沒有具體(ti) 指出：如何去實現這一民主的具體(ti) 方案和道路。對此又將如何去看待呢？

其實，對於(yu) 第一個(ge) 問題的質疑的答案，已經包涵在上述牟宗三先生的三統並建說之中了。此外，牟宗三先生在論儒家“道德理想主義(yi) ”的現代實踐意義(yi) 時指出：

理想主義(yi) 的實踐之現代的意義(yi) ，我們(men) 總提兩(liang) 點：一、民主的與(yu) 社會(hui) 的；二、國家的與(yu) 文化的。這兩(liang) 點是表示充實以往的規模而為(wei) 進一步的實踐。

把這一論述與(yu) 三統並建的“道統”和“政統”的關(guan) 係聯係起來，就不難了解牟宗三先生關(guan) 於(yu) 中國自由民主政治的基本意旨和性質。大致上說，這是一種既吸取、融攝了西方的自由民主，而又有中國自己的獨立和特色的自由民主。這就是要在綜合與(yu) 實現上述把中國的“理性之內(nei) 容的表現”與(yu) 西方的“理性之外延的表現”相結合的道路上，走出一條中國自己的代表世界先進政治文明的自由民主政治之路。實際上，這就是從(cong) 梁漱溟先生到張君勱先生、唐君毅先生、徐複觀先生都肯認與(yu) 強調的“儒家社會(hui) 主義(yi) ”的自由民主政治。這樣一種自由民主政治，當然絕不可能是直接照搬西方的自由民主政治了。

牟宗三先生以其“三統”說，確立了“儒家社會(hui) 主義(yi) ”的自由民主政治的基本原則，至於(yu) 其諸多具體(ti) 內(nei) 容，牟宗三先生沒有論及，對他來說，也無須論及，因為(wei) 這些複雜內(nei) 容的具體(ti) 確定，一是要看中國社會(hui) 發展之具體(ti) 進程的“火候”，二是需要社會(hui) 的全體(ti) 公民與(yu) 政治家共同討論協商，並非可以由牟宗三先生一人來決(jue) 定。無論如何，對於(yu) 意欲進入現代自由民主社會(hui) 的所有人來說，具備現代自由民主政治的精神乃是至關(guan) 重要的。

然而，這裏涉及關(guan) 於(yu) 由牟宗三所提出的“良知自我坎陷”（或“道德理性的自我坎陷”）與(yu) “開出民主”的關(guan) 係，也即是“道德理性”與(yu) “民主政治”的關(guan) 係問題，從(cong) 一種更廣泛的意義(yi) 上說，就是“道統”與(yu) “政統”的關(guan) 係問題。黃兆強先生對牟宗三先生之說略有疑義(yi) ，並提出修正建議，他說：

依牟師，“坎陷”或“否定”隻是暫時的，非永久的；然而，兩(liang) 語頗易引起誤會(hui) ，以為(wei) 良知自我毀棄、‘自廢武功’！所以筆者以為(wei) ，此兩(liang) 語是不宜用。”

要言之，依牟先生，為(wei) 了讓民主政治能夠順利開出，良知不得不暫時委屈一下，來個(ge) 自我坎陷，自我否定（筆者則認為(wei) 不宜用“坎陷”、“否定”兩(liang) 詞；詳上）。牟師此偉(wei) 大發明，吾人固當首肯。然而，麵對民主政治之弊端，筆者以為(wei) ，良知宜永遠守候一旁，保持最高警戒，藉以隨時發揮其消極功能、作用（其實，此消極作用乃無與(yu) 倫(lun) 比的大用），以為(wei) 匡正糾矯之資。

其實，在筆者看來，黃先生所說的“麵對民主政治之弊端……良知宜……保持最高警戒，藉以隨時發揮其消極功能、作用……以為(wei) 匡正糾矯之資”的意思，與(yu) 牟先生的“良知自我坎陷”“開出民主”之義(yi) ，在實旨上，是一點都不矛盾的。

嚴(yan) 格地說，牟先生的這一說法，是一哲學的說法，不僅(jin) 非常精當而準確，而且極具獨創性，不可以做常識直觀的理解與(yu) 解讀。按牟先生的看法，“良知”與(yu) “民主政治”分別屬於(yu) 實踐理性和觀解理性（或理論理性），那麽(me) ，對於(yu) “民主政治”而言，“良知”的功能（或作用）隻是一種範導的功能（或作用），而不是一種建構的功能（或作用）。所謂“良知自我坎陷”而“開出”民主政治，其實就是作為(wei) 實踐理性的道德理性（“良知”），通過辯證地自我否定，而轉換為(wei) 觀解理性，由屬於(yu) 觀解理性的認識心形成“對列之局”，從(cong) 而在此“對列之局”中，“開出”民主政治（科學亦如此）。這裏的所謂“坎陷”或“否定”，指的是“良知”所屬的實踐理性不能在觀解理性中現身，“良知”之作為(wei) 範導原則，不能與(yu) 認識心之“對列之局”的構建原則相混淆，否則，必定導致“二律背反”的辯證幻象的荒謬，因為(wei) “良知”是道德心，而“對列之局”及其建構作用，則來自認識心，所以，必須要有此一“自我坎陷”或“自我否定”，而實現轉換，即“良知”之作為(wei) 道德心，必須轉換為(wei) 作為(wei) 開出“對列之局”的認識心，必須在具備這一前提條件之下，民主政治（以及科學）才是可能的。在這意義(yi) 上說，“良知”的“自我坎陷”是必須且必然的，這是自覺地“精神坎陷”，這是順從(cong) 本源（“良知”）而來的“坎陷”，但並沒有否定那個(ge) 本源，即“良知”本身。

那麽(me) ，當民主政治實現之後，在民主政治中，是否還有道德？或者說，道德對於(yu) 民主政治，是否仍然具有作用？答案是肯定的。可以說，道德（“良知”）永遠對政治（民主政治）具有作用，否則，政治必然迷失方向而墮落腐敗，但這種作用永遠是範導性的，當然也是決(jue) 定性的，是範導的決(jue) 定性的，而不是強製的建構性的；否則，道德就必然與(yu) 法律混淆了。黃兆強先生所說的“良知……藉以隨時發揮其消極功能、作用，以為(wei) 匡正糾矯之資”，也正是一種範導作用，亦即“指南”的作用，如果“良知”真正地對政治產(chan) 生了“匡正糾矯”的作用，也一定是“良知”通過政治本身的建構作用來實現的。換言之，道德（“良知”）的範導作用，必須轉化為(wei) 政治的建構作用，才能對政治的實踐行為(wei) 產(chan) 生實際的作用。在這一過程中，道德與(yu) 政治在現實中真正地達到了統一。在這一意義(yi) 上，也可以說，健康的政治（包括民主政治），是道德（“良知”）的範導作用與(yu) 政治本身的建構作用共同作用的結果。這正如黃兆強先生所說：“於(yu) 此正可見道德良心在施法行法中之關(guan) 鍵地位。要言之，其一乃在於(yu) 促使人依法行政；另一則在於(yu) 糾補、匡正法本身之不足。”

由此可知，牟宗三先生所說由“良知自我坎陷”或“良知自我否定”“開出”民主政治的學說，在理論上，是沒有什麽(me) 問題的，不僅(jin) 沒有問題，而且非常通透和到位。牟宗三先生在其“新外王”三書(shu) ，尤其是《政道與(yu) 治道》中，基本上都講清楚了，但也許不夠詳細而具體(ti) 。這需要與(yu) 他後來的《現象與(yu) 物自身》等著作中的講法聯係起來看，就可以明白順暢了。但是，人的理解各異，言人人殊，再講得清楚無誤，也是難免不被誤解的（在大陸，對牟宗三先生的“坎陷”說的誤解，由來已久，是非常典型的例證）。所以，從(cong) 這一意義(yi) 上去看，筆者認為(wei) ，完全有必要像黃兆強先生一樣，對牟宗三的觀點或學說，做出易於(yu) 理解的闡釋與(yu) 分殊，但隻要“不以辭害義(yi) ”，就毫無必要廢棄“坎陷”與(yu) “否定”兩(liang) 語詞。

至於(yu) 第二個(ge) 問題的質疑，我們(men) 隻要了解一點就夠了：牟宗三先生隻是一個(ge) 哲學家、思想家，他僅(jin) 能就中國自由民主政治，從(cong) 哲學理論上，提出他所認為(wei) 的必要的基本原則，人們(men) 可以同意與(yu) 接受他的這些看法，也可以不同意和不接受他的這些看法，不管同意與(yu) 否、接受與(yu) 否，都可以對他的這些理論進行學術上的研討，這對於(yu) 中國自由民主政治的實踐將是有益的，中國自由民主政治的具體(ti) 方案和道路，仍是需要全體(ti) 公民與(yu) 政治家共同討論與(yu) 協商，才能確定的。

實際上，牟宗三先生也並非全然沒有思索過如何實現自由民主政治的路徑問題。在他看來，隻有實現了經濟的現代化，才能夠迫使政治走向現代化。本來是講自由民主政治的問題，牟宗三先生卻提出了經濟的現代化優(you) 先於(yu) 政治的現代化的觀點與(yu) 策略，但這不是經濟決(jue) 定論，而是牟宗三先生自覺到其中的困難，政治的現代化絕不是可以一蹴而就的，所以必須采取迂回的策略與(yu) 方式去解決(jue) 。在牟宗三先生看來，從(cong) 經濟的現代化到政治的現代化之路，是一條已經被證明了的可行之路，台灣就是一個(ge) 成功的典範。這其中，經濟的現代化與(yu) 科技的現代化是互相密切地關(guan) 聯在一起的。在相當大的程度上可以說，經濟的現代化的實現，就意味著科技現代化的實現。因為(wei) 經濟的現代化離不開科技的現代化，反之亦然，二者相輔相成，是可以齊頭並進的。但是，政治的現代化與(yu) 經濟的現代化的關(guan) 係，與(yu) 此不同。中國是一個(ge) 具有上千年的君主專(zhuan) 製統治曆史的國家，現代化就必須得麵對君主專(zhuan) 製的“鐵甲殼”的問題，要徹底地摧毀這個(ge) “鐵甲殼”，就需要走經濟現代化先行的道路，而且這才是實現政治現代化的捷徑。那麽(me) ，從(cong) “儒學第三期”開展的任務與(yu) 使命來看，是不可能從(cong) “內(nei) 聖”直接推出“新外王”來的。

毋庸置疑，隻有深刻地領會(hui) 與(yu) 把握了現代化的精神，才能真正地理解與(yu) 把握現代化的政治與(yu) 傳(chuan) 統的曆史上的政治之間的差別，尤其是現代民主政治與(yu) 君主專(zhuan) 製或集權專(zhuan) 製之間的根本差別。牟宗三先生說：“是以吾人今日講國家性之出現，必不可與(yu) 自由民主為(wei) 對立；而講自由民主之出現，亦必不可與(yu) 國家為(wei) 對立。”那麽(me) ，現代政治的現代化，就絕不可以走傳(chuan) 統的老路，儒家以直推的方式講“內(nei) 聖”開“外王”的道路，早已過時，不能適應現代民主政治的需要了。因此，選擇一條迂回曲通的現代化之路，是勢在必行的。對此，是必須有清醒的認識與(yu) 自覺的。對牟宗三來說，經濟的現代化與(yu) 政治的現代化，是社會(hui) 現代化裏頭最重要的兩(liang) 個(ge) 步驟與(yu) 骨幹。

社會(hui) 的現代化是一項複雜而巨大的工程。如果能撐起經濟的現代化與(yu) 政治的現代化架構，那麽(me) ，文化以及教育學術的現代化就有了根本而充分的保證。而文化教育學術的現代化，必然全麵地促進整個(ge) 現代化的進程。但是，今天的文化學術現代化與(yu) 中國以往的文化運動，尤其是牟宗三所點出的漢武帝提倡的“複古更化”文化運動、漢光武帝所倡導的“重名節”文化運動以及宋明的儒學複興(xing) 運動，皆迥然不同了。因此，今天的文化現代化，必須與(yu) 中國傳(chuan) 統的文化運動區分開來，才能在繼往開來中推陳出新，有所建樹。

無疑，在沒有實現自由民主社會(hui) 的時候，需要為(wei) 實現這一目標而奮鬥，但進入了民主社會(hui) ，並非就萬(wan) 事大吉，沒有問題了。如果泛用民主，同樣會(hui) 造成巨大的社會(hui) 問題。在台灣，引起大家議論紛紛的民主政治的泛用與(yu) 混亂(luan) ，就是一個(ge) 典型的例子。但是，不能因為(wei) 民主有問題，就杜絕民主，因噎廢食。這當然是後話了。

現代化是下一盤全局的大棋而不是走零子的散棋，需要深思熟慮，成竹在胸，把握關(guan) 鍵，選準落子的點位與(yu) 進路。所以，必須要由道、學、政“三統”（實為(wei) 社會(hui) 現代化的三個(ge) 基礎與(yu) 中心）並建的原則、策略與(yu) 路向去完成。然而，我們(men) 不能要求牟宗三先生把現代化，尤其是政治現代化的所有細節與(yu) 具體(ti) 內(nei) 容，都能一一地全部考慮到，那是不可能的，也是沒有必要的。

既然如此，那麽(me) ，我們(men) 就不能指望和要求牟宗三先生，把中國自由民主的一切問題都解決(jue) 了，才去承認和肯定他的“三統說”及其自由民主政治思想的重要價(jia) 值，那樣未免對他太過於(yu) 苛求了，那是對於(yu) 一個(ge) 哲學家的苛求！這猶如娶妻，如果你一定要娶一個(ge) 十全十美的天仙，那你就永遠隻能打光棍了！其實，牟宗三先生的“三統說”及其自由民主政治思想，隻要對中國的自由民主政治和中國文化以及世界文化的實踐，具有啟示作用和意義(yi) ，就足夠了！

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責任編輯：柳君