氣化、吊詭與(yu) 自由：《周易·係辭傳(chuan) 》尚象製器章讀解

作者：柯小剛

來源：《中國現象學與(yu) 哲學評論》，2017年第02期。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰

           耶穌2018年3月13日

《周易.係辭傳(chuan) 》尚象製器章:古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nong) 氏作，祈木為(wei) 耙，揉木為(wei) 耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為(wei) 市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬磕。神農(nong) 氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為(wei) 舟，剡木為(wei) 楫，舟揖之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊析，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為(wei) 柞，掘地為(wei) 臼，杵臼之利，萬(wan) 民以濟，蓋取諸小過。弦木為(wei) 弧，剡木為(wei) 矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺撐，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸央。

繩縛網羅是不自由狀態的古老隱喻。《周易·係辭傳(chuan) 》在談及先王“尚象製器”的時候，首尾兩(liang) 次談到“結繩”:“作結繩而為(wei) 罔罟”，這是《係辭傳(chuan) 》尚象製器章提及的第一件器物;“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契”，這是本章提及的最後一件器物。製器是人類文明的開端，而隻有在文明生活中才談得上自由或者不自由。使用器物的勞動把人與(yu) 自然區分開來，使自然事物成為(wei) 人的“對象”，或者說使整全的自然對於(yu) 人來說開始成為(wei) 一件一件的事物。

“自由”使人從(cong) “自然”中脫穎而出，但幾乎就在同時，這個(ge) 迥然脫出的“人”立刻就被“物”所包圍、對待，他自身也立刻成為(wei) 一種“物”(物化)，陷入與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的關(guan) 係之中。使用器物的文明生活既是超出自然的自由生活，也是無所不在“關(guan) 係”和“對待”中的不自由生活。器物是帶來自由的文明開端，也是帶來不自由的文明開端。文明就是自由與(yu) 不自由吊詭共存的生活方式。這種吊詭直接體(ti) 現在器物的“器性”和“物性”雙重屬性之中。讀解《周易·係辭傳(chuan) 》尚象製器章可能有助於(yu) 我們(men) 思考何謂器物，以及通過器物來反思文明生活與(yu) 天地氣化的關(guan) 係。在這個(ge) 思考脈絡中，關(guan) 於(yu) 自由的話題或許可以展開更為(wei) 廣闊的空間。

三代先王、十二件器物、兩(liang) 個(ge) 繩結

《係辭傳(chuan) 》尚象製器章一共談到三代先王、十二件器物(可分為(wei) 四組，每組三件)。首先是“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地。觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。作結繩而為(wei) 罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。”“罔”通“網”，罟也是網。“佃”通“田”，田獵之義(yi) 。上古打魚打獵都用網。《詩經》有《兔置》篇，就是寫(xie) 張網捕兔之事。人從(cong) 自然中出來，最初的勞動隻是張網漁獵，獲取自然中現成的食物和祭品。采摘植物亦如此類，《詩經》多有之。

值得注意的是，在《係辭傳(chuan) 》這裏(據說這是孔子寫(xie) 的)，文明的開啟者、八卦的創始人伏羲隻做了網罟這一件器物。這件器物的製作“蓋取諸離”，而離卦正是文明之卦。文明的起始以網罟為(wei) 征象，包含了自由與(yu) 不自由的深刻吊詭。這或許在警示後人:追求自由誠然是文明的基本衝(chong) 動，但自由的追求必須容納不自由的吊詭，否則，對於(yu) 自由的簡單理解和片麵追求可能會(hui) 陷入更深層的羅網之中。人類曆史，尤其是以“自由”為(wei) 目標的近現代人類曆史，反複印證了這一警示並非多餘(yu) 。如果認識不到自由的吊詭性質或自由本身就內(nei) 含深刻的不自由，那麽(me) ，追求自由的結果必將帶來新的不自由，這本身即是自由吊詭性的體(ti) 現。

繩結的解決(jue) 似乎蘊藏在《係辭傳(chuan) 》“尚象製器”的最後一件器物之中:“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸央。”“央，決(jue) 也”(《象傳(chuan) 》)，文字書(shu) 契成為(wei) 決(jue) 斷事物的利器。文字的決(jue) 斷可以使人更自由地脫離事物的牽絆，似乎心靈和文字就足以構成一個(ge) 獨立的自由世界，無待於(yu) 自然。然而，這個(ge) 相對獨立的名言世界越發達，“名”“實”之間的對待就越僵化，“偽(wei) ”就越多，人不自覺地被遮蔽和遭受不自知的禁錮就愈益層層加固。文字帶來更廣闊的自由，也帶來更深層的束縛。有形的繩結解決(jue) 之後，無形的繩結加入到不自由的隊列中，與(yu) 原本己經至嘖充塞的事物一起，成為(wei) 更深層不自由的來源。在這個(ge) 意義(yi) 上，《莊子·齊物論》被解讀為(wei) “齊物與(yu) 論”(而非“齊物之論”)似乎是更深刻的。

於(yu) 是，《係辭傳(chuan) 》“尚象製器”的第四個(ge) 器物開始引起我們(men) 的注意:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”這是“無為(wei) 而治”的經典表述，堪稱中國政治的“原理想”，無論儒道。但這件器物非常特別，是《係辭傳(chuan) 》所述十二件“尚象製器”中最不可思議的一件。它不是一個(ge) 東(dong) 西，而是一種狀態，也許可以稱為(wei) “自由的政治狀態”。政治當然不是一個(ge) 東(dong) 西，但肯定是一種“製作”(所謂“製禮作樂(le) ”)，所以在古人的用法裏可以毫無困難地與(yu) 罔罟、耒耙、車馬、宮室等器物並列在一起。

與(yu) 政治相類的是第三件發明:市場。經濟和政治這兩(liang) 件文明事物的發達帶來人類生活的巨大變化。此前隻是罔罟和耒耜，耒耜分別對應漁獵和農(nong) 耕。無論獵獲動物還是培植莊稼，都隻有人與(yu) 自然的關(guan) 係。“氣”隻在人與(yu) 動物、植物之間流轉。而一旦有了市場和政治，人與(yu) 人之間的關(guan) 係便成為(wei) 文明生活的主要內(nei) 容，人與(yu) 人之間的氣機疏導成為(wei) 政治經濟的主要任務。

於(yu) 是，第五件器物舟揖、第六件器物車馬隨即被發明出來，以便在人與(yu) 人之間流轉剩餘(yu) 的產(chan) 品。而如果剩餘(yu) 過多、氣化不暢、分配不公，就會(hui) 導致社會(hui) 問題，猶如氣血堵塞導致身體(ti) 的疾病。所以，用於(yu) 防衛的“重門擊析”(第七件)和用於(yu) 射擊的“狐矢”(第九件)隨後就被發明出來。夾在二者之間的第八件器物“柞臼”貌似與(yu) 社會(hui) 衝(chong) 突毫無關(guan) 係，但毋寧說正是衝(chong) 突的直接征象，而且是與(yu) 飲食相關(guan) 的衝(chong) 突征象(柞臼相互撞擊以春米)。門析的防衛和狐矢的進攻隻是衝(chong) 突的表象，柞臼則指示了衝(chong) 突的實質。

衣裳、宮室、氣化政治

《係辭傳(chuan) 》尚象製器章述及的十二件器物出現的曆史順序是耐人尋味的。文明初祖、尚象製器的始作者伏羲隻作了一件東(dong) 西:“作結繩而為(wei) 網罟”。隨後神農(nong) 氏作了兩(liang) 件:農(nong) 具耒耜和市場交易。兩(liang) 位先王製作的這三件可以視為(wei) 一組器物。接下來，黃帝、堯、舜並列，被作為(wei) 一個(ge) 階段得到敘述，製作了其餘(yu) 的九件。黃帝、堯、舜為(wei) 什麽(me) 合到一起說？司馬遷《史記·五帝本紀》的書(shu) 寫(xie) 或可與(yu) 這裏的敘述相互參稽。

黃帝、堯、舜的九件製作從(cong) “垂衣裳而天下治”開始，這是華夏政治文明的開端。這種政治文明形態有什麽(me) 特點，可以從(cong) 這裏切入思考。我們(men) 或許可以提出一個(ge) 僅(jin) 供批判的“工作概念”:從(cong) 黃帝、堯、舜開始的華夏政治文明形態是一種“氣化的政治”。我曾寫(xie) 過一篇《治氣與(yu) 教化:<五帝本紀>讀解》，對這種政治文明形態的氣化特點做過一點分析。《係辭傳(chuan) 》尚

象製器章以黃帝、堯、舜並稱，以“通其變”概括這一曆史階段與(yu) 此前伏羲氏、神農(nong) 氏的不同，且以乾、坤二卦之大係諸“垂衣裳而天下治”的製度創作。這與(yu) 《史記·五帝本紀》從(cong) 黃帝開始記述、孔子刪《書(shu) 》斷自堯舜，可能都是同一個(ge) 思路。這個(ge) 思路便是“氣化政治”的思路。從(cong) 這個(ge) 思路出發，陰陽二氣與(yu) 鬼神之義(yi) 、五行氣運與(yu) 聖人行教、三才通貫與(yu) 王者建國的關(guan) 係都可以得到貫通的理解。中醫思想的源頭之所以也被追溯到黃帝，以黃帝命名醫經，也是因為(wei) 黃帝以來的氣化思想奠定了中醫的基礎。醫家所謂“上醫治國”的理論依據正在於(yu) 華夏政治和中醫都是在黃帝氣化論基礎上發展出來的。

在氣化政治學的脈絡中，我們(men) 不妨思考一下:為(wei) 什麽(me) “垂衣裳”可以“天下治”？“垂衣裳”和“天下治”之間有何聯係？除了“垂拱”的姿態所提示的“無為(wei) 而治”之外，《尚書(shu) ·益程》載舜對群臣曰“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會(hui) 宗彝;藻、火、粉、米、獻 ，敝 ，絺、繡，以五彩彰施於(yu) 五色，作服，汝明”，也能提供重要的理解線索。在《益程》的語境裏，這段話緊接在“臣作聯股朧耳目”之後。舜任用的“八元八凱”群賢畢至，各盡其職。舜作為(wei) “帝”的主要工作是“諦聽天命”、以德配天、垂範百官。所以治者氣，所以教者象也，故《五帝本紀》雲(yun) 額項“治氣以教化”。

在氣化政治的禮樂(le) 圖景中，服章不隻是可有可無的裝飾，或者等級區分的標誌，而是天地氣化的垂象:從(cong) ‘日月星辰”到“山龍華蟲”是從(cong) 天到地的氣化流行所現之象;從(cong) “藻火粉米”到“獻敝 ，絺繡”是從(cong) 地到人的氣化流行所現之象。所以，“垂衣裳而天下治”的道理跟日月垂象、乾坤易簡的道理是一樣的，都是“君子德風、小人德草”或“桃李無言、下自成蹊”的無言教化之義(yi) 。舜所謂“欲觀古人之象”正是《係辭傳(chuan) 》所謂“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”的一種體(ti) 現。天地氣交，雖萬(wan) 象紛呈而大道至簡。體(ti) 天地之道，觀古人之象，執簡禦繁，故“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”也。

《係辭傳(chuan) 》尚象製器章述及的最後三件器物不再是直接的製作，而是改良型的發明。文明己有一定的積累，如何法天地之道以自新、寓質於(yu) 文，成為(wei) 後世聖人的主要任務:“上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪(sang) 期無數，後世聖人易之以棺撐，蓋取諸大過。上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸央。”

房屋宮室是“陽宅”，墳墓棺撐是“陰宅”，文字書(shu) 契可以營建意義(yi) 的世界，似乎也與(yu) 某種意義(yi) 上的“宅”有關(guan) 。在“尚象製器”的最後，人類文明生活被三重“宅院”層層包圍。一直到今天的人類生活景象，並未超出這三重宅院的範圍。不過，當《係辭傳(chuan) 》的作者並置宮室、棺撐、書(shu) 契的時候，卻寓含了一氣流行的變化於(yu) 宅院之中，生死安之。如此，則可以“寓諸無竟”(《莊子·齊物論》)，宅於(yu) 不宅，惟變所適矣。

因此，無論是在“自由的製度之下”還是在“不自由的製度之下”，文明的宅院或人類的生活方式本身都是自由-不自由的吊詭結構。人有生有死，有陽宅有陰宅;政有治有亂(luan) ，有自由有不自由。製度意義(yi) 上的自由與(yu) 不自由並非簡單的對立、非此即彼，而是無所不在氣化的吊詭之中。

繩結、網眼、牽牛

《易》雲(yun) “一陰一陽之謂道”，吊詭並非氣化的病態，而是基本常態。氣化論的政治學不謀求自由對於(yu) 不自由的“最後鬥爭(zheng) ”(左派)或“終結曆史”的戲劇性勝利(自由民主派)，而是致力於(yu) 營建一個(ge) 默化的、留白的空間，在其中每個(ge) 人都可以回到他作為(wei) 天地氣化的本來過程之中(“天命之謂性”)，即使這一過程是吊詭難測的。回過頭來重讀《係辭傳(chuan) 》尚象製器章第一件器物“作結繩而為(wei) 網罟”，我們(men) 也許可以超出自由、不自由對待的簡單思路，重新思考“結繩”“網罟”與(yu) “人”“物”的關(guan) 係，思考什麽(me) 是人和事物，什麽(me) 是“成己成物”意義(yi) 上的自由。

“作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離”:離卦是文明之象，用以漁獵的網罟是人類文明活動的開端。上下皆實而中空的離卦既是網罟結繩、中有網眼的象征，也是人心中空而能容物的象征。“物”首先不是漁獵捕獲的對象，也不是人心知覺的對象，而是漁獵這件事情、知覺這件事情的網絡結點。這個(ge) 結點的直接取象就是網罟的繩結，見諸卦象就是離卦上下結實的陽交。所以，“物”之“有”取決(jue) 於(yu) “事”之發生，猶如繩結之“實”依存於(yu) 網眼之“虛”、離卦上下之陽交有賴中間的陰交才能成其為(wei) “離”。借用老子的句式，我們(men) 或許可以說“作結繩而為(wei) 網罟，當其無有網之用”。

所以，在先秦文字裏，過程性的“事”與(yu) 實體(ti) 性的“物”往往是同義(yi) 的，兩(liang) 個(ge) 字可以通用。“人”“物”並不是兀自獨立的“實體(ti) ”，而是氣化流行的結點，而且是吊詭的結點。《說文》解“物”謂:“物，萬(wan) 物也。牛為(wei) 大物。天地之數起於(yu) 牽牛，故從(cong) 牛，勿聲。”這一極為(wei) 費解的解釋似乎可以從(cong) 《係辭傳(chuan) 》的繩結得到理解的線索。結繩於(yu) 牛鼻而牽牛，使牛麗(li) 於(yu) 繩而能牽之，正猶如結繩而為(wei) 網罟，使魚獸(shou) 麗(li) 於(yu) 網而獲之，或如結繩以記事，使事麗(li) 於(yu) 繩結而錄之。唐蘭(lan) 釋“事”“中”二字，以為(wei) 皆本“建旗以聚眾(zhong) ”之義(yi) 。“事”“物”皆有聚集之義(yi) 。不聚則不有。但“事”之聚猶見氣化流行，而“物”之聚則難免令人執著。見網眼之“中”，則繩結之為(wei) “物”亦莫非“事”也，莫非流行也。

“作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸離”，王弼注雲(yun) :“離，麗(li) 也。網罟之用，必審物之所麗(li) 也。魚麗(li) 於(yu) 水，獸(shou) 麗(li) 於(yu) 山也。”在卦象的命名中，恰恰是用表示“分離”“離開”之義(yi) 的“離”字表達“附著”“附麗(li) ”之義(yi) 。魚麗(li) 於(yu) 水而生，麗(li) 於(yu) 網而死;獸(shou) 麗(li) 於(yu) 山而生，麗(li) 於(yu) 罟而死。其生其死皆取決(jue) 於(yu) 其所麗(li) 。老子雲(yun) “天地之間其猶秦籬乎？虛而不屈，動而愈出”，蓋天地亦一大網也，一大間也，一大離卦也，故伏羲觀天法地、尚象製器的第一件器物即是網罟。在《易經》的氣化大生命裏，魚獸(shou) 之死於(yu) 網罟，亦猶其生於(yu) 山水。人類之製作網罟以佃以漁，目的不在於(yu) 殺生，而在於(yu) 養(yang) 生，“讚天地之化育”。生是化育，死亦化育。有生有死才談得上化育。

網罟為(wei) 結繩所作，而結繩正是不自由的象征。結繩之為(wei) 不自由還不隻在於(yu) 繩結的束縛性，而首先在於(yu) 繩結是一個(ge) 氣化的結點、一個(ge) 糾結、一個(ge) 吊詭的東(dong) 西。繩結正是一個(ge) 一個(ge) 的人和物的征象。在這個(ge) 意義(yi) 上，人之為(wei) 個(ge) 人、物之為(wei) 個(ge) 物本來就是有限的，不自由的。但如果看到繩結與(yu) 繩結之間並不是斷開的，而是連成一氣的，而且因其互聯而空出網眼的，那麽(me) 我們(men) 就能認識到，繩結的有限性本身恰恰是其自由性的來源，因為(wei) 隻有繩結的有限性才能空出網眼的虛空性，猶如必死的可能性既是最大的不自由，也恰恰是人之為(wei) 自由生命的前提。

責任編輯：柳君