義(yi) 利價(jia) 值權重與(yu) 治國價(jia) 值方針選擇——論儒家“重義(yi) ”“由義(yi) ”的執政治國義(yi) 利觀

作者：朱貽庭（華東(dong) 師範大學教授，博士生導師）

來源：《道德與(yu) 文明》2017年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰

          耶穌2018年3月13日

內(nei) 容提要：“義(yi) 利之辨”是中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的基本問題。論者一般都將這個(ge) 問題歸於(yu) 人生價(jia) 值觀或人生哲學的範疇。其實，傳(chuan) 統的義(yi) 利之辨和義(yi) 利觀還有另一個(ge) 而且是更重要的層麵，就是執政者的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向：是“重義(yi) ”還是“重利”，是“由義(yi) ”還是“離義(yi) ”。它通過製度、政策和執政者自身行為(wei) 而體(ti) 現為(wei) 兩(liang) 種不同的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。由此造成兩(liang) 種不同的社會(hui) 效果：治世或者亂(luan) 世，利民或者殃民。

關(guan) 鍵詞：義(yi) 利觀/上重義(yi) /上重利/由義(yi) /離義(yi) /公正

利益關(guan) 係是人們(men) 最基本的社會(hui) 關(guan) 係，而怎樣處理利益關(guan) 係就有了所謂“義(yi) 利之辨”。當人們(men) 以何種價(jia) 值取向處理所麵對的利益關(guan) 係時，也就產(chan) 生了義(yi) 利關(guan) 係的問題，從(cong) 而在實踐中由事實上的利益關(guan) 係上升為(wei) 價(jia) 值上的義(yi) 利之辨。所以，宋理學家程顥說：“天下之事，惟義(yi) 利而已”(《二程遺書(shu) 》卷十一)。朱熹也說：“事無大小，皆有義(yi) 利”(《朱子語類》卷十三)。而人們(men) 怎樣處理義(yi) 利關(guan) 係，就形成了不同的“義(yi) 利觀”。它規定了人們(men) 行為(wei) 乃至人生的價(jia) 值取向，也規定了執政者的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。因而“義(yi) 利之辨”和“義(yi) 利觀”也就成了傳(chuan) 統倫(lun) 理思想的基本問題。

“義(yi) 利之辨”，儒家最為(wei) 重視。朱熹說：“義(yi) 利之說，乃儒者第一義(yi) ”(《朱子文集》卷二十四)。這是對“義(yi) 利之辨”在儒學體(ti) 係中的學理定位。除了儒家的義(yi) 利觀，還有墨家和法家的義(yi) 利觀，而道家較為(wei) 獨特。老子從(cong) 其特有的“自然無為(wei) ”的道德本體(ti) 論出發，既主張“絕仁棄義(yi) ”，又主張“絕巧其利”，在形式上對“義(yi) 利之辨”持超越和否定態度。

義(yi) 利觀有一個(ge) 主體(ti) 問題，即誰的義(yi) 利觀?有執政者的義(yi) 利觀和社會(hui) 個(ge) 體(ti) 的義(yi) 利觀。這就區分了義(yi) 利觀的兩(liang) 個(ge) 層麵：在社會(hui) 治理的層麵上體(ti) 現為(wei) 執政者的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向，在個(ge) 人修養(yang) 的層麵上體(ti) 現為(wei) 人生的價(jia) 值方針和價(jia) 值取向①。例如，當孟子說“王何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣”(《孟子·梁惠王上》)時，指的就是應以“仁義(yi) ”為(wei) 治國之道和社會(hui) 價(jia) 值導向；而當說“生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也”(《孟子·告子上》)時，指的就是人生價(jia) 值取向。前者用來“治國”，後者用來“治心”。當王夫之說：“生以載義(yi) ，生可貴；義(yi) 以立生，生可舍”(《尚書(shu) 引義(yi) ·大誥》)時，這裏所說的義(yi) 利觀是指人生價(jia) 值觀；而當說：“義(yi) 利之分，利害之別，民之生死，國之禍福”(《尚書(shu) 引義(yi) ·禹貢》)時，則是指執政者的治國價(jia) 值方針。顯然，傳(chuan) 統的“義(yi) 利觀”確有兩(liang) 個(ge) 不同層麵的含義(yi) 。

對於(yu) 傳(chuan) 統義(yi) 利觀的兩(liang) 個(ge) 層麵，論者一般都關(guan) 注人生價(jia) 值觀或人生哲學的層麵，而忽視“義(yi) 利觀”在執政治國層麵上的意義(yi) 。其實，執政者在治國的價(jia) 值方針上同樣有一個(ge) “義(yi) 利之辨”和義(yi) 利觀的問題。甚至可以說，執政者的“義(yi) 利觀”或曰治國理政的價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向，其重要性要超過個(ge) 人的義(yi) 利觀。它不僅(jin) 關(guan) 乎如何正確處理統治者(集團)自身利益與(yu) 國家利益、社會(hui) 大眾(zhong) 利益的關(guan) 係，而且還關(guan) 係到正確處理國與(yu) 國之間的利益關(guan) 係。由於(yu) 學界對義(yi) 利觀的人生哲學層麵多有論述，因而本文將重點論述治國理政層麵上的傳(chuan) 統“義(yi) 利之說”。

一、作為(wei) 治國價(jia) 值方針之“義(yi) 利觀”的“重義(yi) ”原則

作為(wei) 社會(hui) 治理層麵上的義(yi) 利觀，各家自有一說。墨家主張以“利人”“利天下”之“義(yi) ”(具體(ti) 化為(wei) “兼愛”“非攻”“非樂(le) ”“節用”“節葬”等)為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值導向和治國價(jia) 值方針。法家主張以“明法度”——“行公義(yi) (法製)”為(wei) 治國之道。而主張“德治”(禮治)的儒家則提倡“上重義(yi) (禮義(yi) )”為(wei) 治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。

在儒家，其創始人孔子首先討論了義(yi) 與(yu) 利的關(guan) 係，提出了他的“義(yi) 利觀”。但孔子的“義(yi) 利之說”重在討論如何“成人”即人生價(jia) 值取向方麵，沒有用“義(yi) ”“利”概念來表述他對治國理政之道和社會(hui) 價(jia) 值導向的看法。但這並不表示孔子沒有這一方麵的思想。當孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為(wei) 政》)時，就表明他主張要以道德作為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值導向(道者，導也)。不僅(jin) 如此，孔子還十分重視執政者自身的德性德行對社會(hui) 的價(jia) 值導向作用。“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)孔子尤其重視“上好信”。這關(guan) 係到統治者的“公信力”問題。子貢問政，孔子回答有三件事很重要，即足食、足兵、民信之。子貢又問，不得已而去哪件?孔子認為(wei) ，兵、食都可以去，唯獨“民信”不可去。他說：“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)。如果喪(sang) 失了人民的信任，喪(sang) 失了公信力，這個(ge) 國家的統治者也就站立不住了。而要使“民信之”，必須“上好信”。孔子的這些話，用荀子的話來概括，就叫做“上重義(yi) ”。“上重義(yi) ”就是儒家所倡導的一種治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。對此，荀子用“義(yi) 利之辨”的理論做了明確的論述。

荀子認為(wei) “欲利”與(yu) “好義(yi) ”是“人之所兩(liang) 有也”。而如何處理這兩(liang) 者的關(guan) 係，執政者有兩(liang) 種不同的選擇，或“義(yi) 勝利”，或“利克義(yi) ”，由此就會(hui) 導致兩(liang) 種不同的結果：“義(yi) 勝利者為(wei) 治世，利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世”(《荀子·大略》)。荀子進一步論述說：“上重義(yi) 則義(yi) 克利，上重利則利克義(yi) ”(《荀子·大略》)。這裏，荀子實際上提出了社會(hui) 治理的一個(ge) 根本性的問題：作為(wei) 治理社會(hui) 的執政者，究竟應以“重義(yi) ”還是以“重利”為(wei) 治國理政的價(jia) 值方針?荀子這裏所用的“重”字，不是量詞，而是指何為(wei) “優(you) ”的價(jia) 值權重，也就是指價(jia) 值優(you) 先原則。就是說，既然“好義(yi) ”和“欲利”都不可“去”，那麽(me) 在“義(yi) ”和“利”之間，孰為(wei) 優(you) ?他認為(wei) 應以“義(yi) ”為(wei) 優(you) ，也就是應以“重義(yi) ”—“義(yi) 克利”為(wei) 價(jia) 值方針，並認為(wei) “上重義(yi) ”—“義(yi) 克利”不應停留在口頭上，而要落實到治理社會(hui) 的具體(ti) 製度、政策和執政者自身行為(wei) 上。荀子明確指出：以“上重義(yi) ”—“義(yi) 克利”為(wei) 治理社會(hui) 的價(jia) 值方針，“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪(sang) (楊倞注：皆謂言財貨也)，士不通貨財；有國之君不息(繁育)牛羊，錯質(置贄)之臣不息雞豚，塚(zhong) 卿不修幣，大夫不為(wei) 場園。從(cong) 士以上皆羞利而不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ，樂(le) 分施而恥積臧，然故民不困財”(《荀子·大略》)，“不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) ”，也就是執政者各盡自己應盡的職責而不與(yu) 民爭(zheng) 利。反之，“多積財而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也”(《荀子·大略》)。這是說，執政者多聚斂財富，加重民的負擔，使民不堪重負又複誅之，《王製》篇謂之“上溢而下漏”。如此“重利”則社會(hui) 必亂(luan) 。總之，“上好義(yi) 則民闇飾矣(王念孫注：自修飾不敢放於(yu) 利而行也)；上好富則民死利矣(上好富則民為(wei) 利而甘冒殺生風險)。二者(治)亂(luan) 之衢也”(《荀子·大略》)。治亂(luan) 之分野就在於(yu) 執政者以“重義(yi) ”還是以“重利”為(wei) 價(jia) 值方針。據此，荀子提出了在社會(hui) 治理上的義(yi) 利觀模式——“重義(yi) 輕利”。他說：“堯舜尚賢身辭讓，許由善卷重義(yi) 輕利行顯明”(《荀子·成相》)。可見，“重義(yi) 輕利”首先是執政者所應尊崇的價(jia) 值原則。應該指出，荀子主張統治者應以“重義(yi) ”為(wei) 構建製度、製定政策和自身行為(wei) 的價(jia) 值原則，實際上是主張應將“重義(yi) ”而非以“重利”作為(wei) 社會(hui) 的價(jia) 值導向。這在孟子那裏也曾有過論述。孟子在回答梁惠王“將有以利吾國乎”之問時說：“王何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認為(wei) 治國應以“仁義(yi) ”而不能以“利吾”為(wei) 價(jia) 值導向。不然，“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利而國危矣。萬(wan) 乘之國弑其君者，必千乘之家；千乘之國弑其君者，必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不厭……王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)孟子這裏所說的義(yi) 利關(guan) 係和義(yi) 利觀，顯然也是在社會(hui) 治理層麵上的。在“義(yi) ”與(yu) “利”何者價(jia) 值優(you) 先的問題上，孟子反對“後義(yi) 而先利”，實際上主張以“先義(yi) 而後利”(後荀子有此言)為(wei) 社會(hui) 價(jia) 值導向，似乎也主張“義(yi) 克利”，體(ti) 現在治國理政的政策上，就是所謂“仁政”。荀子在社會(hui) 治理上的“重義(yi) ”價(jia) 值觀，是對孔子和孟子思想的繼承和發展。

由上述可見，孔孟荀主張的作為(wei) 治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向的“義(yi) 利觀”，是“重義(yi) ”，其行為(wei) 模式就是“義(yi) 克利”。這在漢儒那裏得到了進一步的論述。

董仲舒“義(yi) 利觀”的重點雖在人生哲學層麵，但同樣十分重視義(yi) 利關(guan) 係上的社會(hui) 價(jia) 值導向。董仲舒雖承認凡人皆有義(yi) 利“兩(liang) 養(yang) ”，但又明確肯定“養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ”(《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》)，認為(wei) “人人從(cong) 其欲、快其意，以逐無窮”，則必“大亂(luan) 人倫(lun) ”，使“上下之倫(lun) 不別，其勢不能相治”(《春秋繁露·度製》)。又說：如果上下“各從(cong) 其欲……大人病不足於(yu) 上，而小民羸瘠於(yu) 下，則富者愈貪利而不肯為(wei) 義(yi) ，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也”(《春秋繁露·度製》)。據此，他一方麵主張“正法度之宜，製上下之序，以防欲也”，即所謂“節民以禮”(《春秋繁露·舉(ju) 賢良對策》)。“使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂。以此為(wei) 度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度製》)。一方麵提出要“複修教化而崇起之”，強調修“教化”以“防欲”。他說：“夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也”(《春秋繁露·對策》)。教化的目的就在於(yu) “漸民以仁，摩民以誼(義(yi) )”(《春秋繁露·對策》)。可見，無論是以製度“防欲”，還是以教化“防欲”，都貫徹了治民莫重於(yu) 義(yi) 的“重義(yi) ”原則。在董仲舒那裏，無論在社會(hui) 利益分配上財富“調均”的經濟政策還是在社會(hui) 道德治理上的仁義(yi) 教化，即在“治世”與(yu) “治心”兩(liang) 個(ge) 方麵都以“重義(yi) ”為(wei) 價(jia) 值方針和價(jia) 值導向。

不僅(jin) 如此，董仲舒還主張執政者自身應“重道”“明理”。他認為(wei) 漢武帝“內(nei) 多欲”而好大喜功，外窮兵而勞民傷(shang) 財，這樣會(hui) 敗壞民風，進而提出了“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為(wei) 而習(xi) 俗大化，司謂仁聖矣，三王是也”(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》)的主張。從(cong) “致無為(wei) 而習(xi) 俗大化”“司為(wei) 仁聖矣”可見，這裏的所謂“正其道不謀其利，修其理不急其功”②，顯然是對執政者的要求。董仲舒認為(wei) ，執政者“重義(yi) ”即“無為(wei) ”於(yu) 功利，對於(yu) 防民從(cong) 欲而使習(xi) 俗大化同樣具有導向作用。他繼承了先秦儒家“上重義(yi) ”則世治的合理思想。

值得注意的是在漢昭帝始元六年的“鹽鐵會(hui) 議”上賢良文學與(yu) 禦史大夫關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”的爭(zheng) 論。這場爭(zheng) 論關(guan) 係到如何對待“鹽鐵專(zhuan) 營”之國策的選擇。賢良文學儒者反對鹽鐵專(zhuan) 營，並從(cong) 義(yi) 利關(guan) 係的角度進行論證，認為(wei) 鹽鐵專(zhuan) 營是興(xing) 工商(末)而貶農(nong) 業(ye) (本)。而興(xing) 工商就是“示民以利”，就會(hui) “散敦厚之樸，成貪鄙之化”，誘導民背義(yi) 趨利，造成民俗薄而禮義(yi) 壞。反之，“本(農(nong) )修則民愨，民愨則財用足”，這樣，“然後教化可興(xing) ，而風俗可移也”(《鹽鐵論·本議》)。據此，他們(men) 提出了“賤貨而貴德，重義(yi) 而輕利”(《鹽鐵論·世務》)的價(jia) 值方針。顯然，這是用來指導經濟國策和道德治理的價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。

誠然，儒家主張“上重義(yi) ”的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向，反映了傳(chuan) 統社會(hui) 以小農(nong) 經濟為(wei) 本的經濟基礎和以等級關(guan) 係為(wei) 結構的社會(hui) 製度，也適應了“重農(nong) 抑商”——“重本抑末”的經濟政策，但如不拘泥於(yu) 具體(ti) 的曆史形態，“上重義(yi) ”的治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向，包括“上好信”、“不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) (利)”、不加重“民任”等主張，一句話，就是下文將提及的王夫之所說的關(guan) 乎“民之生死，國之禍福”的“古今之通義(yi) ”，體(ti) 現了儒家的“民本”思想，顯然是一條值得所有“權為(wei) 民所用”的執政者應遵循的“古今通理”。就是說，是“上重義(yi) ”還是“上重利”，至今依然是執政者所麵對的在確定治國價(jia) 值方針上的選擇。

二、作為(wei) 治國價(jia) 值方針之“義(yi) 利觀”的“由義(yi) ”原則

“義(yi) 利之辨”到宋明理學那裏達到了新的高度，但其理論旨趣集中於(yu) 人生哲學領域，並深化為(wei) “天理人欲”之辨。關(guan) 於(yu) 這方麵的內(nei) 容當有另文詳論。這裏需要特別關(guan) 注的是“義(yi) 利之辨”在明末清初時期的發展。這是一個(ge) “天崩地解”的時代，隨之，中國思想史也進入了如馮(feng) 契先生所說的“自我批判”階段，自然也對作為(wei) 倫(lun) 理思想基本問題的“義(yi) 利之辨”進行了深刻的反思。這一時期，除了在人生價(jia) 值取向層麵出現了新的思想，相關(guan) 注者還著重在治國價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向的層麵上對傳(chuan) 統的“義(yi) 利之辨”做了總結和發展，提出了一些頗具曆史高度和理論深度的見解。其中，大儒王夫之的思想最為(wei) 突出。③

王夫之從(cong) 理論和實踐上對以往“義(yi) 利之辨”做了曆史性的總結。他不僅(jin) 總結了以往儒家關(guan) 於(yu) 人生價(jia) 值層麵上的義(yi) 利觀，而且對在社會(hui) 治理層麵上的義(yi) 利觀也做了創造性的發展：從(cong) “重義(yi) ”發展為(wei) “由義(yi) ”。

王夫之認為(wei) ，正確處理義(yi) 與(yu) 利的關(guan) 係，對於(yu) 社會(hui) 治理十分重要。他說：“義(yi) 利之分，利害之別。民之生死，國之禍福，豈有爽哉!豈有爽哉!”(《尚書(shu) 引義(yi) ·禹貢》)他十分強調執政者對“義(yi) 利之分，利害之別”的認知，稱知此者為(wei) 大智慧。“義(yi) 利之際，其為(wei) 別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義(yi) 之必利，而利之非可以利者乎!夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎!誠知之也，而可不謂大智乎?”(《尚書(shu) 引義(yi) ·禹貢》)王夫之認為(wei) “利之”“害之”與(yu) 產(chan) 生“利之”“害之”的事物不可混同。他以水為(wei) 例，水有潤下之用，能產(chan) 生潤下之利即利之，但不可以為(wei) 水就是“利者”；水也能產(chan) 生潤下之害即害之，但不可以為(wei) 水就是“害者”。水之潤下既可以“利之”，也可以“害之”，這不在於(yu) 水之潤下本性，關(guan) 鍵在於(yu) 是否“由義(yi) ”。他說：“由義(yi) 之潤下有水之用”，“潤下而溢(泛濫)有水之害”，“由此觀之，出乎義(yi) 入乎害，而兩(liang) 者之外無有利也”。他分析了禹和鯀不同的治水方針及其後果來說明這一道理。水之潤下是“天之生水”的自然本性，唯有用之適宜(由義(yi) )才能利之，否則就會(hui) 害之。“義(yi) 之潤可以澤物，義(yi) 之下可以運物”，即所謂“義(yi) 之必利，然非以為(wei) 利也”，不可以為(wei) 水之“潤下”就是“利”。其實，水之“潤下”也可為(wei) 害。而小人隻“見為(wei) 利則不見為(wei) 害”，不知水之潤下過分(溢)，“適以為(wei) 害也”。可見，“製害者莫大乎義(yi) ，而罹害者莫大於(yu) 利”。鯀治水失敗就是因為(wei) “於(yu) 義(yi) 不精”“於(yu) 害不審”，隻為(wei) 求利，“於(yu) 是乎愛尺寸之土，以與(yu) 水爭(zheng) 命於(yu) 汙下”，采用堵的辦法，反而造成更大的洪水泛濫(害)。而禹則“由義(yi) ”治水，從(cong) 生民之大利出發，審乎水之潤下的利害，不考慮尺寸之土的利，采取疏導的辦法，以“直方正大之誌氣，伏洪水於(yu) 方剛，而孑然一人之身，率浩浩蕩蕩之狂流以歸壑而莫能抗”(《尚書(shu) 引義(yi) ·禹貢》)，取得了成功。這就是“由義(yi) 之潤下有水之用”，“離義(yi) 而不得有利也”。水之或利或害，關(guan) 鍵在於(yu) 治水者是“由義(yi) ”還是“離義(yi) ”。秦昭王末年蜀都太守李冰父子出於(yu) 為(wei) 民造福，依據當地的地形地貌，因勢利導，修建了巧奪天工的都江堰水利工程，自建成至今兩(liang) 千多年來一直發揮著防洪、灌溉的作用，使成都平原成為(wei) 水旱從(cong) 人、沃野千裏、時無荒年的“天府之國”，民到如今享其利。這更是一個(ge) “由義(yi) ”而“義(yi) 之必利”的成功範例和典型例證。

“由義(yi) ”與(yu) “行義(yi) ”有別。如孟子所說，“由義(yi) ”是指遵循“義(yi) ”而行，視“義(yi) ”為(wei) 行為(wei) 的原則和指導；“行義(yi) ”或隻是將“義(yi) ”作為(wei) 工具而已④。王夫之的所謂“由義(yi) ”，就是遵循客觀規律和正確的價(jia) 值原則。同時，“由義(yi) ”與(yu) “重義(yi) ”也有區別。“重義(yi) ”可能隻是認識上的，而“由義(yi) ”則不僅(jin) 僅(jin) 是認知，且具有明確的實踐性，不僅(jin) 是實踐要求，而且還是實踐過程，並在“由義(yi) ”的實踐過程中達到“義(yi) 之必利”，即通過“由義(yi) ”而在實踐過程中將義(yi) 與(yu) 利統一起來。從(cong) 而發展了傳(chuan) 統的“重義(yi) ”思想。這是一個(ge) 合理的思想。人們(men) 常說“金錢是萬(wan) 惡之源”。這話缺乏分析。金錢作為(wei) 社會(hui) 的一種事實存在，本身無所謂善惡，隻是當主體(ti) “出義(yi) 入利”、唯利是圖時，才會(hui) 墮入萬(wan) 惡深淵。而處之“由義(yi) ”，不僅(jin) 取之由義(yi) ，而且用之由義(yi) ，則金錢就會(hui) 成為(wei) 造福之利，這就是王夫之所說的“義(yi) 之必利”。個(ge) 人如此，企業(ye) 、集團、政府莫不如此，在實踐過程中都應以“由義(yi) ”為(wei) 價(jia) 值方針和行為(wei) 原則。

在王夫之看來，個(ge) 人有什麽(me) 樣的“義(yi) 利觀”，所影響的隻是個(ge) 人的利害，而執政者的社會(hui) 治理的“義(yi) 利觀”所影響的則是天下生民的利害，關(guan) 係到“民之生死，國之禍福”。王夫之把“義(yi) ”區分為(wei) “一人之正義(yi) ”“一時之大義(yi) ”“古今之通義(yi) ”，認為(wei) 三者之間有“輕重之衡，公私之辨”：“以一人之義(yi) ，視一時之大義(yi) ，而一人之義(yi) 私矣；以一時之義(yi) ，視古今之通義(yi) ，則一時之義(yi) 私矣。公者重，私者輕矣。權衡之所自定也”；雖然“三者有時而合”，但從(cong) 價(jia) 值優(you) 先原則來看，最高最重的是“古今之通義(yi) ”，它反映的是“天下之大公”(《讀通鑒論》卷十四)。所謂“天下之大公”，非一人一姓之私利，而是天下百姓之生計，即民生之大利。王夫之說：“一姓之興(xing) 亡，私也；而生民之生死，公也”(《讀通鑒論》卷十七)。顯然，在王夫之眼裏，作為(wei) 執政者所應持的不是“一人之正義(yi) ”，也不僅(jin) 是“一時之大義(yi) ”，而應是“古今之通義(yi) ”，即天下百姓生計之大公大利。據此，王夫之認為(wei) ，一個(ge) 社會(hui) 如果其執政者“出義(yi) 入利”，隻為(wei) 一人一姓(某一利益集團)一時之私利，而“人道不立”，那麽(me) “其害天下與(yu) 來世，亦憯(慘)矣哉!”(《讀通鑒論》卷十七)這不是簡單的邏輯推論，而是曆史的事實。還是以治水為(wei) 例，王夫之說：“今考曆代治河之得失，禹製以義(yi) ，漢違其害，宋貪其利，蒙古(元代)愈貪焉，而昭(明)代沿之。善敗之準，昭然易見也。製以義(yi) ，害不期遠而遠矣；違其害，害有所不能遠矣；貪其利，則樂(le) 生人之禍而幸五行之災也，害之府也。”(《尚書(shu) 引義(yi) ·禹貢》)其曆史之教訓可謂至深矣!治水“由義(yi) ”，社會(hui) 治理更當“由義(yi) ”。若貪一人一姓(某一利益集團)一時之私利，而置“古今之通義(yi) ”於(yu) 不顧，還假惺惺地打著為(wei) “天下之大公”的旗號以貪其“私”，則必禍國殃民，“豈有爽哉!豈有爽哉!”王夫之的“義(yi) 利之辨”和作為(wei) 治國價(jia) 值方針的“由義(yi) ”義(yi) 利觀思想，今人當深思矣!

三、“重義(yi) ”“由義(yi) ”的根本之義(yi) 是“公正”

儒家從(cong) “義(yi) 利之辨”的視閾論述了統治者應以“重義(yi) ”“由義(yi) ”作為(wei) 治國的價(jia) 值方針。其所“重”、所“由”的“義(yi) ”因語境之不同而各有所側(ce) 重，唯王夫之提出的“古今之通義(yi) ”做了總的概括。這個(ge) “義(yi) ”就是關(guan) 乎“生民之生死”的“天下之大公”，究其實就是“公正”。“公正”是統治者所應“重”、應“由”的根本之“大義(yi) ”。明代思想家呂坤說：“‘公正’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天”(《呻吟語·治道》)。儒家提倡的作為(wei) 治國價(jia) 值方針的“義(yi) ”，最根本的就是“公正”。

自古及今，無論是西方還是東(dong) 方，思想家乃至統治者都十分強調“公正”的重要性，但是基於(yu) 不同的時代背景和社會(hui) 結構、社會(hui) 關(guan) 係，在不同語境下形成了不同的“公正”觀，以及在各自公正觀指導下的具體(ti) 政策和實際操作。中國古代農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的社會(hui) 結構，“家國一體(ti) ”，是君主集權下的宗法等級製社會(hui) ，既不同於(yu) 西歐的城邦製社會(hui) 、封建製社會(hui) ，也不是什麽(me) 契約社會(hui) 。宗法等級製社會(hui) 也就是禮治社會(hui) 。“禮”是“人道之極”，是社會(hui) 的根本大法，因而其“公正”觀的價(jia) 值標準和價(jia) 值指向在於(yu) 維護既定的等級“禮”製。朱熹說得清楚：“今人多連看‘公正’二字，其實公自是公，正自是正”(《朱子語類》卷二十六)。“公正”是“公”與(yu) “正”的複合詞。關(guan) 於(yu) “正”，朱熹釋為(wei) “當於(yu) 理”，即恰好合乎“禮”。“禮”就是行為(wei) 之所“義(yi) ”。所以在儒家哲學的語境中，“當於(yu) 理(禮)”就是“當於(yu) 義(yi) ”，也就是“正義(yi) ”。如荀子所說：“遇君則修臣下之義(yi) ，遇鄉(xiang) 則修長幼之義(yi) ，遇長則修子弟之義(yi) ，遇友則修禮節辭讓之義(yi) ，遇賤而少者則修告導寬容之義(yi) ”(《荀子·非十二子》)。能按照等級身份而行為(wei) 的就是“正義(yi) ”，即所謂“正義(yi) 而為(wei) 謂之行”。

“正義(yi) ”更重要的是指社會(hui) 資源分配當於(yu) “理”(禮)。就是“製禮義(yi) 以分之”，即按“禮”的等級差序進行分配，使之“各得其所”“各當其分”：“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，願愨之民完衣食”(《荀子·富國》)；“農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡其職，夫是之謂至平”(《荀子·力田》)。唐楊倞注：“各當其分，雖貴賤不同，然謂之至平也”(《荀子集注·榮辱》)。荀子稱之為(wei) “義(yi) 分”，也就是：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》)。古人在分配上的理想是以“禮”為(wei) 度，“各得其分”，達到“惟齊非齊”。但實際的情況卻往往出現“貧者無立錐之地，而富者連田阡陌”，造成“耕者至於(yu) 窮餓，而不耕不獲者坐而食富強之利”，土地兼並至於(yu) 貧富懸殊，這就是古文獻中常提及的所謂“不均”。北宋李覯有言：“土地不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，穀不可得而食也”(《平土書(shu) 》)。所謂“貧富不均”，指的是“富者愈富，貧者愈貧”，它破壞了“正義(yi) ”的要求。對此，有見識的思想家、政治家就尖銳地指出：“富者益富，貧者益貧，二者皆亂(luan) 之本也”(方孝孺：《遜誌齋集·與(yu) 友人論井田書(shu) 》)。後來清代思想家龔自珍又明確認為(wei) ：“浮不足之數相去(距)愈遠，則亡愈速，去(距)稍近，治亦稍速。千萬(wan) 載治亂(luan) 興(xing) 亡之數，直以是券矣”(《龔自珍全集·平均篇》)。海瑞提出“均徭”主張，旨在使“貧者輕，富者重，田多者重，田少者輕，然後為(wei) 均平也”(《海瑞集·均徭》)。“均平”與(yu) “不均”相對，實際上是指縮小貧富差距，也就是以“禮”為(wei) 度，使“人人各得其分，人人各遂其願”，然後“天下平矣”(黃中堅：《限田令》，《皇朝經世文編》卷三十一)。可見，在中國傳(chuan) 統哲學的語境中，“均平”是分配“正義(yi) ”的標識。

關(guan) 於(yu) 中國先人所說的“均”“均平”，今人多有爭(zheng) 議。有人認為(wei) “均”就是“平均主義(yi) ”，並溯源於(yu) 孔子，認為(wei) 《論語·季氏》中所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(後人據下文“均無貧，和無寡”語，讀為(wei) “不患貧而患不均”)，講的就是“平均主義(yi) ”。這實在是一種誤讀。其實，自言常“夢見周公”和向往“周禮”的孔子，絕無可能在分配問題上主張“平均主義(yi) ”。後儒的解讀也無此義(yi) 。漢董仲舒就認為(wei) 孔子言“不患貧而患不均”，其意是“使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂。以此為(wei) 度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度製》)。朱熹注“均無貧”說的更為(wei) 明白：“‘均’，謂各得其分”(《論語集注·季氏》)。近代思想家康有為(wei) 同意朱熹所注，在《論語注·季氏》中也說：“均，謂各得其分。”顯然，孔子所說的“均”，不是“平均主義(yi) ”。上文所引的關(guan) 於(yu) “均”“均平”的史料，以及曆史上統治者在操作層麵上提出的“均田均糧”政策(史學家對此都有明確的解釋)，也不是什麽(me) “平均主義(yi) ”。清代龔自珍作《平均篇》說：“君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉”，便是“平”(“均”)。明代呂坤也曾做過明確的論述：“‘平’之一字極有意味，所以至治之世隻說個(ge) 天下平。或言：水無高下，一經流注無不得平。曰：此是一味平了。世間千種人、萬(wan) 般物、百樣事，各得分量，各有差等，隻各安其位而無一毫拂戾不安之意，這便是太平。”若水流注之平，使“尊卑貴賤小大而齊之矣，不平莫大乎是”(《呻吟語·治道》)。顯然，在儒家思想中，社會(hui) 資源分配的“正義(yi) ”觀不是“一味平了”的“平均主義(yi) ”，而是以“禮”為(wei) 度的“各得其所”“各得其分”。其要害是反對“富者益富，貧者益貧”的兩(liang) 極分化。

那麽(me) 執政者如何才能實現社會(hui) “正義(yi) ”呢?朱熹認為(wei) 其前提是“公”或“公心”。他明確指出：“惟公然後能正。”“‘公’是心裏公，‘正’是好惡得來當理。苟公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於(yu) 事物之間求其是，而心卻不公。此兩(liang) 字不可少一”(《朱子語類》卷二十六)。若公而不正，固然不能使好惡當理，但若正而不公，此所謂“正”不過隻是一些表麵做作而已。又說：“公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體(ti) 用備矣”(《朱子語類》卷二十六)。“公”是“體(ti) ”，“正”是“公”之“用”。唯持有“公心”，處事(包括資源分配和處理人事及人際關(guan) 係)才能“無偏無黨(dang) ”“無偏無頗”，才能當於(yu) 理、得之理，才能“正義(yi) ”。因此，“公”是實現“正”的前提，“正”是“公”所要達到的目標和結果。故曰“惟公然後能正”。用《呂氏春秋·貴公》的話說，就是“必先公”；“昔先王之治天下也，必先公……有得天下者眾(zhong) 矣，其得之以公，其失之必以偏”；並引述《尚書(shu) ·洪範》以明“公”義(yi) ：“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義(yi) 。”“偏”，高誘注：“偏私不正也。”韓非也釋“公正”為(wei) “公心不偏黨(dang) 也”(《韓非子·解老》)。其要旨也就是無偏私，不偏於(yu) 一姓一族一人之私。管子謂之“毋以私好惡害公正”(《管子·桓公問》)。荀子則直謂“公正無私”(《荀子·賦》)。因為(wei) “天下為(wei) 公”：“天下非一人之天下也，天下之天下也”，執政者就應該如“陰陽之和，不長一類；甘雨時露，不私一物”那樣“不阿一人”(《呂氏春秋·貴公》)。據此，漢初賈誼給“公”下的定義(yi) 是：“兼複無私之謂公，反公為(wei) 私”(《新書(shu) ·道術》)。這就要求“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書(shu) ·泰誓中》)，做到順應民心，“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。為(wei) 了真正達到“必先公”，晉人傅玄還認為(wei) 必須將“公”落實到“公製”上。他說：“夫有公心必有公道，有公道必有公製”，要達至公道，就需要“通天下之誌”，而“能通天下之誌，莫大乎至公”(《傅子·通誌篇》)。“通天下之誌”，也就是使天下之言路通、民情達。執政者如以一己之好惡待人，則有所好之流獨進，而所不好之流退矣，就會(hui) 使“通者一而塞者萬(wan) ，則公道廢而私道行矣，於(yu) 是天下之誌塞而不通”，諫言充耳不聞，民情不能上達，這是執政者“自閉之道”。為(wei) 杜絕“私道”而行“公道”，就要以“公心”據“公道”而立“公製”：“設誹謗之木，容狂狷之士，任公而去私，內(nei) 恕而無忌，是謂公製也”(《傅子·通誌篇》)。總之，為(wei) 了實現“正義(yi) ”就“必先公”，就必須設立“公製”，即體(ti) 現公正的製度安排。這是“必先公”的精義(yi) 所在。

關(guan) 於(yu) “必先公”，《呂氏春秋·去私》有一個(ge) 恰當的比喻：“庖人調和，而勿敢食，故可以為(wei) 庖。若使庖人調和而食之，則不可以為(wei) 庖也。”如果執政者想的、謀的隻是自己的一己私利，那就必然會(hui) 置“生民之生死”於(yu) 不顧，就不可能有“公正”的價(jia) 值理念，更不可能對天下萬(wan) 民實現“公正”，因而也就沒有資格為(wei) 執政者了。《呂氏春秋·去私》的這一思想在明末清初黃宗羲的《明夷待訪錄·原君》中得到了發展和升華。黃宗羲明確肯定天下萬(wan) 民的利益是“公利”，而損害天下萬(wan) 民之利則是“公害”，並認為(wei) “天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，君是為(wei) 天下萬(wan) 民的“公利”服務的，“凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也”。如果顛倒了主客關(guan) 係，為(wei) 君者就會(hui) “以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我，我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人”；“以我之大私為(wei) 天下之大公”，視天下為(wei) 我之“莫大之產(chan) 業(ye) ”，並“傳(chuan) 之子孫，受享無窮”。這樣的君主，自然就不會(hui) 持“公正”為(wei) 治國的價(jia) 值方針，就必然會(hui) 喪(sang) 失其公信力和合法性，理所當然地要受到天下人的“怨惡”，於(yu) 是天下就會(hui) 大亂(luan) 。所以呂坤才說：“‘公正’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天。”⑤

從(cong) 早期儒家的“上重義(yi) ”，主張“上好信”、“不與(yu) 民爭(zheng) 業(ye) (利)”、不加重“民任”等主張，到漢儒董仲舒提出財富“調均”的經濟政策，再由宋儒朱熹對“公正”二字的闡釋和明儒呂坤關(guan) 於(yu) “公正”之社會(hui) 政治意義(yi) 的高度概括，進而王夫之將“天下之大公”確定為(wei) 執政者所應“由”的“古今之通義(yi) ”，和黃宗羲肯定天下萬(wan) 民的利益為(wei) “公利”，人們(men) 不難發現深含於(yu) 儒家上“重義(yi) ”“由義(yi) ”及其“公正”大義(yi) 的一個(ge) 基本理念，就是統治者要關(guan) 注“生民之生死”，而“民之生死”關(guan) 乎“國之禍福”。這一合理的思想，如果將其現代轉化和發展，就是馮(feng) 契先生在20世紀90年代初提出的社會(hui) 價(jia) 值導向的“大眾(zhong) 方向”⑥，這當然也是中國共產(chan) 黨(dang) 執政所一貫堅持的價(jia) 值方針。

本文有些文字雖取自作者已發的論文，但所提出和論述的主題思想卻是學界所未發的。研究儒家的義(yi) 利觀，還應重視執政者的“義(yi) 利觀”這一層麵：執政者應慎重義(yi) 利價(jia) 值權重，確立以“重義(yi) ”“由義(yi) ”——“公正”的義(yi) 利觀為(wei) 治國理政的價(jia) 值方針和社會(hui) 價(jia) 值導向。這是傳(chuan) 統文化的一條十分重要的“古今通理”，也如王夫之所說是一條“古今之通義(yi) ”。毫無疑問，對這一優(you) 秀傳(chuan) 統進行創造性轉化和創新性發展，也是習(xi) 近平同誌一再強調要繼承和弘揚優(you) 秀傳(chuan) 統文化的題中應有之義(yi) 。

 注釋：

①“價(jia) 值導向”與(yu) “價(jia) 值取向”有別。“價(jia) 值導向”一般是由統治者倡導，對整個(ge) 社會(hui) 成員的思想行為(wei) 起著引導、製約的作用，為(wei) 社會(hui) 評價(jia) 善惡、正邪的統一標準，是一元的，因而又稱為(wei) “社會(hui) 價(jia) 值導向”。“價(jia) 值取向”的主體(ti) 是社會(hui) 成員個(ge) 人，是個(ge) 人所選擇的人生和行為(wei) 的價(jia) 值方針，是多元的或多樣的，因而又稱為(wei) “人生價(jia) 值取向”。“價(jia) 值導向”與(yu) “價(jia) 值取向”是一元與(yu) 多元的關(guan) 係，兩(liang) 者之間是引導與(yu) 被引導、製約與(yu) 被製約的關(guan) 係。參見拙作《當今中國的義(yi) 利之辨與(yu) 社會(hui) 的道德價(jia) 值導向》，載《學術月刊》1990年第11期；《再論社會(hui) 的“道德價(jia) 值導向”》，載《道德與(yu) 文明》1991年第6期。

②這句話在《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》中表述為(wei) “正其誼不謀其利，明其道不計其功”。學界多從(cong) 之，並判定其意義(yi) 屬於(yu) 人生價(jia) 值觀。這在宋明理學中尤為(wei) 明確。但在董仲舒那裏，這句話顯然不僅(jin) 僅(jin) 是指人生的價(jia) 值取向。

③以下關(guan) 於(yu) 王夫之“義(yi) 利觀”的論述，詳見拙文《義(yi) 利與(yu) 利害之間——王船山“義(yi) 利觀”再釋》，載《衡陽師範學院學報》2007年第2期。本文有所修改。

④孟子說：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”(《孟子·離婁下》)。

⑤詳見拙文：《必須重視中國傳(chuan) 統公正觀研究》，載《毛澤東(dong) 鄧小平思想研究》2014年第1期。

⑥詳見拙文：《社會(hui) 價(jia) 值重建要堅持價(jia) 值導向的大眾(zhong) 方向》，載《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2016年第9期。

責任編輯：柳君