中西政治思想中的家國觀比較

——以亞(ya) 裏士多德和先秦儒家為(wei) 中心的考察

作者：談火生（清華大學人文社會(hui) 科學院政治學係副教授）

來源：《政治學研究》2017年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十九日丁酉

         耶穌2018年3月6日

對於(yu) 熟悉“修身、齊家、治國、平天下”的中國人來講，當他翻開亞(ya) 裏士多德的《政治學》時可能會(hui) 受到強烈的衝(chong) 擊。因為(wei) 《政治學》一開篇就提出，家和國不同(1252a8~17)。亞(ya) 裏士多德花了整整一卷的篇幅來討論為(wei) 什麽(me) 家和國是不同的，並以此作為(wei) 全書(shu) 的立論基礎。在本文看來，中西軸心時代關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的不同想象對後來的政治思想甚至政治實踐的發展都產(chan) 生了很重要的影響。

應該說，家國關(guan) 係並不是一個(ge) 新問題，無論是在西方還是在中國，關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係都有比較豐(feng) 厚的研究積累，而且，有不同的學科參與(yu) 其中，尤其是曆史學、社會(hui) 學和政治人類學的研究，為(wei) 我們(men) 提供了豐(feng) 富的洞見。從(cong) 政治思想史角度對西方思想家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的研究成果較多，相關(guan) 研究分別對西方不同曆史時段的代表性思想家如亞(ya) 裏士多德(Aristotle)、奧古斯丁(St. Augustine)、洛克(John. Locke)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)、羅爾斯(John B. Rawls)等人的家國關(guan) 係思想進行了探討。但是，從(cong) 政治思想史角度對中國思想家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的論述進行梳理的專(zhuan) 著尚不多見，對中西思想家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的學說進行比較研究的成果就更少了。林安梧先生在其著作中辟有專(zhuan) 章來對此加以討論，但是，他將西方家國關(guan) 係置於(yu) 近代以來社會(hui) 契約論的背景下來加以考察，這種處理方式過於(yu) 簡約，不僅(jin) 抹殺了西方思想傳(chuan) 統內(nei) 部的複雜性，而且以西方近代思想來對勘中國傳(chuan) 統思想，未免有時代錯置之嫌。本文試圖從(cong) 政治思想史的視角，以中西軸心時代的思想家為(wei) 例來審視二者關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的不同想象及其影響。

作為(wei) 一項比較政治思想史的研究，有幾點方法論方麵的考慮需要提前說明。

第一，在研究對象的選擇上，本文將比較的對象限定為(wei) 亞(ya) 裏士多德和先秦時期的儒家。這是因為(wei) 中西政治思想內(nei) 部各自都存在著豐(feng) 富多彩的思想傳(chuan) 統，亞(ya) 裏士多德和先秦儒家在各自的文化傳(chuan) 統中都占有舉(ju) 足輕重的地位並對後世的政治思考產(chan) 生了重要影響，而且二者之間確實存在可比性。就具體(ti) 的文本而言，本文對亞(ya) 裏士多德文本的運用相對集中，主要是《政治學》和《尼各馬可倫(lun) 理學》；儒家的文本則主要集中在四書(shu) ，兼及《尚書(shu) 》《孝經》等。

第二，在研究方法上，比較政治思想史研究需留意思維的空白點和分叉處。留意空白點是指，我們(men) 不僅(jin) 要關(guan) 注思想家說了什麽(me) ，更要關(guan) 注有哪些內(nei) 容是思想家沒有說的。就本文的論題而言，我們(men) 需要關(guan) 注，為(wei) 什麽(me) 在中國傳(chuan) 統的政治話語中基本上看不到關(guan) 於(yu) 政體(ti) 問題的討論，而它在西方古代卻是政治思考的核心？為(wei) 什麽(me) 君臣關(guan) 係在中國傳(chuan) 統政治話語中留下了豐(feng) 富的材料，但在西方政治思想中基本不見蹤跡？留意分叉處是指，有些議題雙方都進行了討論，但討論的方式卻差別很大。例如，先秦儒家有“聖王”，柏拉圖有“哲人王”，亞(ya) 裏士多德也討論過如神一般的君主，但是，他們(men) 運思的方向差別很大。這些空白點和分叉之處，正是比較政治思想史研究需要著力的地方。

第三，在研究視角上，本文主張內(nei) 在視角和外在視角相結合。內(nei) 在視角強調每一特定的思想傳(chuan) 統本身都有自己特定的問題意識和內(nei) 在邏輯；而外在視角則強調政治思想與(yu) 政治實踐之間的互動。本文認為(wei) ，在比較政治思想的研究中，這兩(liang) 種視角不可偏廢。例如，隻有通過內(nei) 在視角，我們(men) 才能理解為(wei) 什麽(me) 忠孝一體(ti) 會(hui) 成為(wei) 中國古代政治思想的一個(ge) 核心觀念；隻有通過外在視角，我們(men) 才能理解為(wei) 什麽(me) 忠孝一體(ti) 在先秦時期表現為(wei) 孝優(you) 先於(yu) 忠，而到秦漢以後則逐漸變為(wei) 忠優(you) 先於(yu) 孝。因此，在研究過程中，我們(men) 必須在政治思想與(yu) 政治實踐的互動過程中來把握思想發展的曲折曆程。

由於(yu) 本文的落腳點在政治思想，而不是政治實踐，這意味著中西政治實踐和家庭形態不是本文關(guan) 注的重心，它們(men) 隻有在有助於(yu) 我們(men) 理解思想家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的思考時才會(hui) 進入我們(men) 的視野；本文也不擬處理思想傳(chuan) 統本身如何對政治實踐構成約束，甚至被人利用來對外在的政治環境進行塑造的問題。與(yu) 此同時，本文的研究主要限定在軸心時代的政治思想，尚無力處理思想傳(chuan) 統內(nei) 部的張力在後世的展開問題。

本文分為(wei) 三個(ge) 部分。第一節勾勒中西政治思想中的“家國殊途”和“家國同構”這兩(liang) 個(ge) 基本預設；第二節分析為(wei) 什麽(me) “家國殊途”的預設有利於(yu) 打開政體(ti) 設計的想象空間，而“家國同構”的基本預設則趨向於(yu) 以君主製為(wei) 唯一的政體(ti) 選項；第三節考察為(wei) 什麽(me) 儒家會(hui) 移孝作忠，將家庭倫(lun) 理中的孝擴展到社會(hui) 和政治領域，而亞(ya) 裏士多德是以朋友之間完善的友愛作為(wei) 原型來思考公民間的關(guan) 係。在結論部分，筆者將探討在“國”中如何安放“家”，才能更好地推動政治的健康發展。

一、基本預設：家國殊途與(yu) 家國同構

亞(ya) 裏士多德認為(wei) 家和國是兩(liang) 種不同性質的事物，而先秦儒家則認為(wei) 家和國是同構的，甚至是一體(ti) 的。

在《政治學》開篇，亞(ya) 裏士多德就樹了一個(ge) 靶子：“有人說城邦政治家和君王或家長或奴隸主相同，這種說法是謬誤的”(1252a8~9)。這裏的“有人”指的是柏拉圖《政治家篇》中的“愛利亞(ya) 來的客人”，他認為(wei) 大家庭和小城邦之間沒有實質性的差別，政治家和家長“隻是在其所治理的人民在數量上有多寡之別而已”(1252a10)。這一觀點與(yu) 中國傳(chuan) 統的觀點非常相似：家是小國，國是大家。

但是，亞(ya) 裏士多德顯然不能同意這種觀點，他認為(wei) 家與(yu) 國之間存在質的差別，它們(men) 是兩(liang) 種不同類型的共同體(ti) ，《政治學》第一卷的主題就是討論它們(men) 之間的差別。為(wei) 此，亞(ya) 裏士多德提出了兩(liang) 個(ge) 論證：第一個(ge) 是發生學的論證。人類社會(hui) 的產(chan) 生首先是由於(yu) 男女同主奴這兩(liang) 種關(guan) 係的結合組成了家庭，再由若幹家庭聯合組成了村坊，等到若幹村坊組合而為(wei) 城邦，社會(hui) 就進入了高級而完備的境界(1252b10~29)。發生學論證顯示了家庭和城邦之間的聯係，如果我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 發生學論證，就很容易得出一個(ge) 結論：城邦不過是家庭的擴大。但是，緊接著，亞(ya) 裏士多德又給出了第二個(ge) 論證：目的論的論證。他指出，城邦(雖在發生程序上後於(yu) 個(ge) 人和家庭)，在本性上則先於(yu) 個(ge) 人和家庭(1253a19~20)。目的論的論證要說明的是，城邦不僅(jin) 在規模上要大於(yu) 家庭，家庭隻是城邦的一個(ge) 組成部分，而且它在性質上異於(yu) 家庭。正是目的論論證將亞(ya) 裏士多德與(yu) 愛利亞(ya) 來的客人區別開來。

亞(ya) 裏士多德的目的論論證可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來加以理解：

(1)城邦是政治性的，這意味著城邦的性質迥異於(yu) 前政治(pre-political)的家庭、村坊。盡管人被稱為(wei) “政治動物”，生性喜好群居，但他的群居性必須達到城邦而後止。作為(wei) 一種外在善，城邦以促進公民的德性為(wei) 目的(1280b5~7)。它與(yu) 家庭的區別在於(yu) ，家庭的目的隻是為(wei) 了“生活”(life)，而城邦的目的則是“好生活”(good life)(1252b29~30)。那麽(me) ，城邦為(wei) 什麽(me) 能實現這一目的？這是因為(wei) 城邦是由平等而自由的公民組成，城邦的政治統治是自由公民之間輪番為(wei) 治。城邦讓人人有機會(hui) 參與(yu) 政治、砥礪德性。隻有在城邦中，通過參與(yu) 審議和裁決(jue) 等政治性活動，人的政治性(理性言說的機能)才能得到充分的運用，人的德性才能在理性溝通的過程中得到圓滿的實現2。

反觀家庭，家庭中包含三種關(guan) 係：主奴、夫婦和父子(1253b3~5)。亞(ya) 裏士多德指出“政治家所治理的人是自由人；主人所管轄的則為(wei) 奴隸。家長對家務的管理類似於(yu) 君主製，因為(wei) 一個(ge) 家中隻有一個(ge) 統治者；至於(yu) 政治家所執掌的則為(wei) 平等的自由人之間所付托的權威”(1255b17~20)。這段話有兩(liang) 點值得注意：

其一，此處所言“家務”，除了主奴外，兼及夫婦、父子，三者都由“家長”一人主治。在家庭中，男性和女性在地位上存在一定差異，“就天賦來說，男性比女性更適合做主導”(1259b1~2)；在《歐台謨倫(lun) 理學》中，亞(ya) 裏士多德甚至說“夫妻關(guan) 係是治者與(yu) 受治者的關(guan) 係”(1238b25)。與(yu) 此同時，“父權對於(yu) 子女就類似於(yu) 王權對於(yu) 臣民的性質”(1259b10~11)，他們(men) 之間也不是一種平等的關(guan) 係。換言之，等級成為(wei) 亞(ya) 裏士多德賦予家庭最主要的特征。亞(ya) 裏士多德給出的理由是，隻有作為(wei) 成年男性的家長具備完全的理性，奴隸完全不具備理性，妻子雖有理性但不充分，子女具備理性但不成熟，因此，奴隸聽從(cong) 主人的指揮、妻子服從(cong) 丈夫、兒(er) 子聽父親(qin) 的話，也就合乎自然了(1260a12~19)。

其二，家長的家務管理和君主對國家的管理相等同，但二者都區別於(yu) 政治家的政治統治。亞(ya) 裏士多德指出，“君王正是家長和村長的發展”(1252b19~22)，君主製的統治方式與(yu) 家長對家務的管理一樣，都是一種前政治的形態，是等級式的，家長或君王具有絕對的權威。隻有當社會(hui) 發展到城邦之時，統治的方式才由君王的個(ge) 人統治轉變為(wei) 政治家憑城邦政製的規章加以治理。而且，權力掌握在全體(ti) 公民手中，全邦人民輪番為(wei) 統治者和被統治者，政治家不是像君王那樣高高在上，而是人民的一員，僅(jin) 僅(jin) 在當值的年月執掌政權(1252a14~15)。

(2)城邦在邏輯上先於(yu) 家庭，這意味著我們(men) 必須按照國來定義(yi) 家，而不是以家來想象國；家隻有在國的框架中才能獲得自身的意義(yi) 。作為(wei) 國的一部分，家的目的必須與(yu) 國的目的協調起來，家庭的功能——人類“生活”的發展——是為(wei) 了更好地實現城邦的功能——人類的“好生活”，不能誤認家務管理的目的就是聚財(1257b38~1258a1)，家務“重在人生的善德，不重家資的豐(feng) 饒”(1259b20)。與(yu) 此同時，要按照國的規範來重塑家庭關(guan) 係。作為(wei) 一家之主，要根據城邦治理的原理來教育兒(er) 童和婦女(1260b15~17)。即便是主奴之間，也要遵循正義(yi) 的原則，主人的責任“不僅(jin) 在於(yu) 役使群奴從(cong) 事各種勞務，他還得教導群奴，培養(yang) 他們(men) 應有的品德”(1260b4~5)。

與(yu) 亞(ya) 裏士多德不同，先秦儒家則認為(wei) 家和國是同構的，甚至是一體(ti) 的，這一點在“修身、齊家、治國、平天下”的公式中得到了集中的體(ti) 現2。具體(ti) 言之，先秦儒家的家國關(guan) 係包含三個(ge) 方麵的內(nei) 容：

(1)家國同構。家與(yu) 國是一個(ge) 同心圓的結構，家是微縮版的國，國是放大版的家，它們(men) 在性質上是一樣的，在結構上是相同的。眾(zhong) 所周知，周製一直是孔子心目中理想的政治製度和社會(hui) 製度。事實上，西周時期周公製禮作樂(le) 就是以禮樂(le) 方式構築“家天下”的政教結構，封建不過是將天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理3。盡管秦漢之際封建製轉為(wei) 郡縣製，但是，家國同構的基本架構並沒有改變，錢穆先生指出，在秦漢“化家為(wei) 國”的曆史進程中，家宰一變而為(wei) 國家的政治領袖，家臣一變而為(wei) 朝廷的重臣，漢代九卿均由過去的家臣轉化而來4。

(2)家國一體(ti) 。家國不僅(jin) 是同構的，而且是一體(ti) 的。皇帝之家自不待言，皇帝的家務即是國事。同時，國事也常常被當作家事來對待，這就是為(wei) 什麽(me) 外戚在中國曆代政治中常常為(wei) 禍的原因1。即便是普通百姓家，也具有政治性。有人問孔子：“子奚不為(wei) 政？”孔子答道：“書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟’。施於(yu) 有政，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政?”(《論語·為(wei) 政篇》)，明確肯定在家孝悌，做事恰如其分，將家治理得井井有條，那就是從(cong) 政。

(3)以家擬國。按照家的形象來想象國的結構、運行和治理，將家內(nei) 秩序原理運用於(yu) 政治秩序之中。其中，最重要的模擬主要有三個(ge) 方麵：一是官民關(guan) 係，被比擬為(wei) 父母與(yu) 子女的關(guan) 係。早在《尚書(shu) ·洪範》中就有“天子作民父母，以為(wei) 天下王”的說法。二是統治集團內(nei) 部，君臣亦同父子。孟子曾將這一轉換表達得十分清楚：“內(nei) 則為(wei) 父子，外則為(wei) 君臣，人之大倫(lun) ”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)。父子之親(qin) 是齊家的原理，君臣之義(yi) 則是治國的根本。三是政治行為(wei) ，君、臣、民之間以家庭成員相待。朱熹在解釋《論語·學而篇》“其為(wei) 人也孝弟而好犯上者，鮮矣”時，引用北宋理學家遊酢的話發揮道：“若是者，其事君必如其親(qin) ，憂國必如其家，愛民必如其子”。

綜上，亞(ya) 裏士多德和先秦儒家對於(yu) 家和國的關(guan) 係有不同的構想。作為(wei) 西方政治學鼻祖的亞(ya) 裏士多德強調家國殊途，認為(wei) 它們(men) 是兩(liang) 種性質完全不同的事物，家庭是前政治性的，城邦則是政治性的；等級是家庭的主要特征，自由而平等的公民關(guan) 係則是城邦的基礎；因此，不能用治理家庭的方法來治理城邦。而先秦儒家則認為(wei) 家與(yu) 國沒有本質區別，隻是規模大小不同，家是小國，國是大家，因此，家的治理和國的治理不僅(jin) 道理相通，而且互攝互融。

本文認為(wei) ，亞(ya) 裏士多德和先秦儒家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的不同構想對中西後世的政治思考均產(chan) 生了重大的影響。無論是討論政體(ti) 問題還是討論政治倫(lun) 理問題，家國觀都是一個(ge) 基本參數，它引導了政治思考的基本方向。

二、政治設計：異彩紛呈與(yu) 囿於(yu) 一隅

中國人在閱讀《政治學》時經常會(hui) 產(chan) 生一個(ge) 疑問：為(wei) 什麽(me) 政體(ti) 問題在西方政治思想史上是一個(ge) 曆久彌新的永恒主題，而中國傳(chuan) 統政治思想關(guan) 於(yu) 政體(ti) 問題基本上囿於(yu) 一隅，幾乎所有的思想家都是在君主製的框架下展開自己的思考?

我們(men) 起碼可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的角度來思考這一問題：一是從(cong) 實踐與(yu) 理論互動的角度來觀察政治實踐對政治思想的約束作用。古典希臘世界不同城邦確實存在各式各樣的治理模式，這為(wei) 當時的思想家思考政體(ti) 問題提供了豐(feng) 富的素材。而在中國先秦時代，各諸侯國采取的都是國君製，這在一定程度上限製了先秦儒家在治理形式上的想象力。當然，在春秋時期也確實有幾個(ge) 諸侯國(如晉、鄭、魯)曾經被強權貴族結成的聯盟把持，君主被邊緣化，甚至遭到驅逐。但是，沒有人膽敢將這種寡頭政治形式製度化，思想家當中也沒有人提出君主製的替代方案。為(wei) 什麽(me) 春秋時期寡頭製的政治實踐沒有催生出政體(ti) 理論的發展?這就涉及第二個(ge) 觀察角度：理論自身的約束作用。具體(ti) 而言，就是家國同構的政治想象對思想家在思考治理形式時所構成的約束。按照儒家“修齊治平”的公式，“欲治其國者，先齊其家”，“家齊而後國治”(《大學》)。這一公式不僅(jin) 預設了家與(yu) 國的同構，而且規定了致思的順序，必須先家後國，以家擬國，將家的原理應用於(yu) 國的治理。因此，本文認為(wei) ，儒家政治思想形成之時的政治實踐和家國同構、以家擬國的邏輯起點，二者共同擠壓了先秦儒家關(guan) 於(yu) 國家治理形式的運思空間，使君主製成為(wei) 最有可能的一個(ge) 選項。有人可能會(hui) 反駁道，亞(ya) 裏士多德曾經說過，在家庭中也可以看到與(yu) 政體(ti) 相似的形式。父子關(guan) 係類似君主製，夫妻關(guan) 係類似貴族製，兄弟關(guan) 係類似資產(chan) 製(1160b22~1161a5)。這似乎暗示著即使以家擬國，也有可能構想出不同的政體(ti) 形式。但是，這樣的質疑需要考慮兩(liang) 個(ge) 問題。其一，亞(ya) 裏士多德此處的類比是在了解城邦所具有的不同政體(ti) 形式的前提下，從(cong) 家中找出與(yu) 各政體(ti) 形式類似的元素。它是一個(ge) 以國擬家的過程，而不是以家擬國的過程，這與(yu) 先秦儒家的思考路線正好相反。其二，即使我們(men) 承認，以家擬國也有可能想象出不同的政體(ti) 形式，我們(men) 也需要解釋為(wei) 什麽(me) 先秦儒家選擇了父子關(guan) 係，而不是夫妻關(guan) 係或兄弟關(guan) 係作為(wei) 原型來想象國的治理形式。從(cong) 發生學的意義(yi) 上來講，父子關(guan) 係和兄弟關(guan) 係都是後起的，夫妻關(guan) 係才是家的起點，先秦儒家為(wei) 什麽(me) 沒有選擇夫妻關(guan) 係作為(wei) 原型來想象國的治理形式？這可能有兩(liang) 個(ge) 方麵的原因。一是從(cong) 政治實踐的角度來看，儒家思想形成之時，中國社會(hui) 早已越過母係氏族階段，進入男權社會(hui) ，男尊女卑的格局已然形成。二是與(yu) 中國傳(chuan) 統的陰陽理論有關(guan) 。《係辭傳(chuan) 上》一開篇就是“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”。乾為(wei) 陽為(wei) 尊為(wei) 貴，坤為(wei) 陰為(wei) 卑為(wei) 賤。金景芳先生認為(wei) ，這兩(liang) 句話把握了《周易》的要害和關(guan) 鍵。《周易》與(yu) 殷代的《歸藏》不同，卦序由首坤次乾變為(wei) 首乾次坤，這一變化構造了當時人們(men) 整個(ge) 的思維模式，影響中國數千年的思想發展趨勢。中國傳(chuan) 統思想，尤其是儒家思想，其源頭可以追溯到這裏。夫尊妻卑、父尊子卑、君尊臣卑的思想都由首乾次坤發展而來。在陰陽思想的指導下，先秦儒家隻會(hui) 選擇男權原則而不可能是男女平等原則，夫妻關(guan) 係不可能成為(wei) 以家擬國的原型。

那麽(me) ，在男權原則的指導下，為(wei) 什麽(me) 沒有選擇兄弟關(guan) 係，而是選擇了父子關(guan) 係作為(wei) 原型來想象國之治理呢?這與(yu) 西周所建立的宗君合一的“宗法封建製”國家形態有關(guan) 。按照周製，作為(wei) 政治組織的封建製度是以血緣宗法關(guan) 係為(wei) 基礎，宗統與(yu) 君統是合一的，天子和諸侯都是以“宗族領袖”兼為(wei) “政治領袖”。宗法封建製最重要的特點就是嫡長子繼承製，它在權力繼承問題上徹底確立了父死子繼的原則，由此導致在政治意義(yi) 上父子的重要性超越了兄弟。在宗法製度下，大權操於(yu) 家長之手，男女、上下、長幼之間，尊卑有序，各安其位，整個(ge) 製度就是以父子為(wei) 中軸建立起來的。因此，在男權原則之下，孔子選擇了父子關(guan) 係而不是兄弟關(guan) 係作為(wei) 原型來想象國的治理形式。按照“父子中軸”原理，先秦儒家排除了共和製或貴族製的製度選項，將君主製作為(wei) 政製的不二選擇。

與(yu) 之相反，希臘古典時期的政治實踐和家國殊途的邏輯起點，拓展了西方思想家關(guan) 於(yu) 國家治理形式的運思空間，為(wei) 政體(ti) 理論的發展創造了條件。古希臘豐(feng) 富多彩的城邦治理實踐為(wei) 思想家思考政體(ti) 問題提供了豐(feng) 富的素材，亞(ya) 裏士多德本人就是在廣泛收集了158個(ge) 城邦的資料基礎上寫(xie) 出《政治學》這本傳(chuan) 世名著的。但是，豐(feng) 富的政治實踐本身還不足以保證思想家能據此提出對後世產(chan) 生深遠影響的政體(ti) 理論，更不能保證政體(ti) 問題成為(wei) 後世政治思考的重心。在很大程度上這要得益於(yu) 亞(ya) 裏士多德做出的一個(ge) 創造性的理論工作：區分家與(yu) 國。當家國殊途、家不是國之原型時，製度安排的想象空間就被打開了。由於(yu) 國是由沒有血緣關(guan) 係的自由而平等的公民組成，因此，公民之間如何相處就具有了多種可能性，而不是像在家中那樣，成員之間的關(guan) 係和結構是不可更改的。如果說家的治理因其自然的規定性而選擇空間有限的話，那麽(me) ，國的治理則因其成員的平等性而可以有不同的設計。

當君主製成為(wei) 政體(ti) 的唯一選項時，聖王理想也就成為(wei) 先秦儒家政治思想的核心論題，因為(wei) 君主是整個(ge) 政體(ti) 的核心，政體(ti) 能否有效運轉，端賴君主的狀況。因此，儒門之論治，其有望於(yu) 天子，必期天子為(wei) “聖王”。聖是一種規範性理想，王是一種政治事實。聖王理想期待由德行最高同時也最智慧的人來掌握最高權力。正是在聖王思想的引導下，中國在政治實踐中發展出非常豐(feng) 富的製度安排，努力實現“聖”與(yu) “王”的合一。例如，東(dong) 宮製度，對太子進行係統的政治教育；經筵製度，皇帝即使已經登基，還要接受終生教育；諫議製度，兼聽則明，防止君主獨斷。

盡管柏拉圖也提出過與(yu) 聖王有諸多相似之處的“哲人王”思想，但哲人王和聖王還是有很大的不同。儒家的聖王理想主張的是德化，柏拉圖的哲人王思想主張的是知識的統治。儒家的德化模式強調政治的主要工作在於(yu) 化人，非以治人，更非治事，為(wei) 政就是政治領袖以自身的德性來感召他人。柏拉圖哲人王的原理則是：統治從(cong) 本質上來講是一種知識的統治。盡管家庭、王國和城邦在規模上有差異，但是，其統治有一個(ge) 共同點：它們(men) 都是專(zhuan) 家統治，即適當的人在實施統治。作為(wei) 專(zhuan) 家的哲人王的統治合法性源於(yu) 他掌握了關(guan) 於(yu) 善的理念的知識(473c~e，502d~541b)。

亞(ya) 裏士多德並不認為(wei) 隻有在聖王的統治下才能獲得善治，盡管他也希望能有才德超群的君主或貴族群體(ti) ，以便建立君主政體(ti) 或貴族政體(ti) ，但是，他深知聖王是可遇不可求的。因此，他認為(wei) 更應該設想“最適合於(yu) 一般城邦而又易於(yu) 實行的政體(ti) ”(1288b37~39)。在這個(ge) 意義(yi) 上講，聖王理想，無論是儒家還是亞(ya) 裏士多德都有，盡管他們(men) 對於(yu) 聖王的理解可能有所不同。但是，在沒有聖王的情況下如何治理?雙方的構想存在巨大差別。在沒有聖王的條件下，儒家強調君臣共治，通過賢臣來彌補君的不足；而亞(ya) 裏士多德從(cong) 來沒有討論過君臣關(guan) 係，他強調城邦的治理靠的是法治。他在批評民主製或寡頭政治時，總不忘法治這個(ge) 背景，他最嚴(yan) 厲的批評就是，政體(ti) 脫離了法治，簡直就不成其為(wei) 一個(ge) 政體(ti) (1292a30~35)。

三、政治倫(lun) 理：友愛與(yu) 忠孝

無論是在中國還是在西方，政治倫(lun) 理都是非常重要的議題。但是，有意思的是，先秦儒家和亞(ya) 裏士多德在政治倫(lun) 理問題上所重視的具體(ti) 徳目差別很大。在先秦儒家那裏，忠孝被置於(yu) 核心位置；在亞(ya) 裏士多德那裏，與(yu) 忠孝對應的關(guan) 係性政治倫(lun) 理是友愛。

“孝”在儒家思想中占有重要的地位。從(cong) 孔子開始，孝就被認為(wei) 是整個(ge) 德性修養(yang) 的基礎：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”(《論語·學而篇》)。孟子進一步將孝作為(wei) 政治原理：“堯舜之道，孝悌而已”(《孟子·告子下》)。在春秋晚期至戰國晚期，甚至出現了一本專(zhuan) 門論述孝的《孝經》，孝被提升到“天之經也，地之義(yi) 也”(《孝經·三才章》)的高度，並在此基礎上發展出“孝治天下”的政治主張。

與(yu) 先秦儒家相比，在專(zhuan) 門論述德性的《尼各馬可倫(lun) 理學》中，亞(ya) 裏士多德討論了三組共十多種具體(ti) 的德性。其中，友愛占的篇幅最大，亞(ya) 裏士多德花了整整兩(liang) 卷的篇幅來討論友愛，卻沒有專(zhuan) 門討論過“孝”這個(ge) 在中國傳(chuan) 統思想中最重要的德性，他將“孝”的相關(guan) 內(nei) 容融入友愛之中，作為(wei) 友愛的一種——家室的友愛——來加以討論。

那麽(me) ，儒家對“孝”的重視和亞(ya) 裏士多德對“友愛”的重視，對於(yu) 各自文化係統的政治思維究竟意味著什麽(me) ?

儒家提出了五倫(lun) ：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，作為(wei) 人在處理社會(hui) 關(guan) 係時最重要的五個(ge) 方麵。如果讓亞(ya) 裏士多德來回答這個(ge) 問題，他可能會(hui) 加上一倫(lun) ：公民。從(cong) 性質上看，父子、夫婦和兄弟屬於(yu) 家庭關(guan) 係，朋友、君臣、公民屬於(yu) 家庭之外的社會(hui) 和政治關(guan) 係。其中，在父子、夫婦和兄弟這三組家庭關(guan) 係中，父子是最自然、最純粹的家庭關(guan) 係。“孝”針對的是父子倫(lun) ，“友愛”針對的則是朋友倫(lun) ，朋友之間的愛是友愛的原型(1155a4~5)。

儒家的倫(lun) 理圖示以父子倫(lun) 為(wei) 中軸，將家庭倫(lun) 理中最本質的要求“孝”擴展到其他領域，成為(wei) 諸德的基礎和起點，“百善孝為(wei) 先”即是其最經典的表述。表現在政治領域，在家為(wei) 孝，在國為(wei) 忠，“父子之道，天性也，君臣之義(yi) 也”(《孝經·聖治章》)。作為(wei) 家庭倫(lun) 理的孝與(yu) 作為(wei) 政治倫(lun) 理的忠之間的關(guan) 係有兩(liang) 個(ge) 層次：(1)忠孝相通、孝導致忠。當季康子問孔子，如何使民忠其上時，孔子告訴他“孝慈則忠”(《論語·為(wei) 政篇》)，這可能是後世忠孝相通觀念的源頭。孔子還明確地指出孝可以向政治領域延伸：“其為(wei) 人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂(luan) 者，未之有也”(《論語·學而篇》)。與(yu) 忠相比，孝是更為(wei) 根本的倫(lun) 理要求，也是忠得以形成的基礎，東(dong) 漢時期出現的“忠臣出於(yu) 孝子之門”的諺語集中體(ti) 現了這種忠孝相通、孝導致忠的觀念。(2)忠孝一體(ti) 、忠即是孝。忠孝混同的觀念出現於(yu) 戰國晚期，《荀子》將“忠臣孝子”連稱，開啟了忠孝一體(ti) 的先河。在《禮記》和《孝經》中都可以見到孝道政治化和忠孝混同的表述。

《禮記》“事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也”(《禮記·祭義(yi) 》)，明確指出家之外的各種規範均是孝的延伸，從(cong) 本質上講都是孝的變體(ti) ，事君之忠本身即是孝。《孝經》更明確地提出“以孝事君則忠”(《孝經·士章》)。成書(shu) 於(yu) 五代北宋之間的《忠經》進一步發揮《孝經》“移孝作忠”的思想，提出“以忠保孝”，孝以忠為(wei) 貴，無忠則無孝，故先忠而孝道盡。如果說將孝擴展至政治領域在先秦儒家那裏還隻是停留在思想層麵的話，那麽(me) ，到了秦漢，

它則進一步融入製度層麵，漢代皇帝號稱以孝治天下，自惠帝起皆以“孝”入諡號，並於(yu) 郡國學校遍設《孝經》師。東(dong) 漢以後，孝廉成為(wei) 政府用人最主要的來源2。一直到明清，孝治天下的傳(chuan) 統都在帝國的文化秩序中扮演了重要的角色。

與(yu) 儒家不同，亞(ya) 裏士多德決(jue) 不能同意將家庭統治關(guan) 係和家庭倫(lun) 理擴展到政治領域，以之來比擬政治統治或公民之間的友愛。也許在他看來，移孝做忠會(hui) 掩蓋政治的基本性質，“孝治天下”等於(yu) 取消政治，因為(wei) 政治是自由而平等的公民輪番為(wei) 治的過程。與(yu) 先秦儒家將父子之間的孝作為(wei) 標準來衡量君臣關(guan) 係不同，他是以朋友之間完善的友愛作為(wei) 標準，試圖對政治領域的公民友愛進行提升，從(cong) 而將城邦打造成為(wei) 一個(ge) 友愛的共同體(ti) ，促進城邦的團結，促進公民德性的完善。

按照亞(ya) 裏士多德的分類，友愛分為(wei) 三種類型：完善的友愛、實用的友愛和快樂(le) 的友愛。“完善的友愛是在德性上相似的好人之間的友愛”(1156b7)，它完全是因朋友自身之故而願意並盡力去做於(yu) 他是善的事，它超越了任何功利的目的，是很少見的(1156b24)；因有用而愛的人是為(wei) 了對自己有好處，因快樂(le) 而愛的人是為(wei) 了使自己愉快，他們(men) 的愛都不是因對方自身之故(1156a11~15)，因而屬於(yu) 低等的友愛。

作為(wei) 城邦團結紐帶的公民友愛屬於(yu) 實用的友愛。與(yu) 完善的友愛相比，實用的友愛和快樂(le) 的友愛都是不穩定、不持久的，這一方麵意味著城邦團結的脆弱性，另一方麵也意味著公民友愛需要提升。為(wei) 此，需要從(cong) 公民和政體(ti) 兩(liang) 方麵著手。從(cong) 公民角度來講，應使他們(men) 認識到，所有其他公民，甚至那些他幾乎或完全不認識的公民，都自願支持共同的製度，並自願提供社會(hui) 公共產(chan) 品；而所有公民都將從(cong) 這些製度和產(chan) 品中受益。這樣，公民們(men) 將本著相互友善的精神進行交往，並按照友愛的要求，為(wei) 共同利益而犧牲自己的直接利益。就政體(ti) 而言，政體(ti) 形式對友愛與(yu) 公正的昌行與(yu) 否影響甚大。在正常政體(ti) 中，充滿友愛；但在變態的政體(ti) 中，就少有友愛。在最壞的政體(ti) 中，友愛就最少(1161a10~31)。一個(ge) 城邦要使友愛與(yu) 公正昌行，成為(wei) 牢固的聯係紐帶，立法者就要設計好的適合城邦公民社會(hui) 的政體(ti) ，並使德性得到最大的尊敬。公民友愛的提升不僅(jin) 能使城邦的團結建立在堅實的基礎之上，而且也使公民自身的卓越成為(wei) 可能，因為(wei) 通過公民友愛，一個(ge) 人可以養(yang) 成對他人的友善與(yu) 同情，而這正是完善的道德自我所要求的；通過共同生活的朋友之間分享談話和思想，它一方麵是我們(men) 的政治自然(本性)的實現，同時又是我們(men) 的理性自然(本性)的表達。

值得注意的是，當孝與(yu) 友愛這兩(liang) 種倫(lun) 理要求被應用於(yu) 政治領域時，其所帶來的後果是不一樣的。一方麵，當基於(yu) 父子關(guan) 係發展出來的“孝”被擴展到政治領域，以之來處理君臣或官民關(guan) 係時，它需要突破自然的障礙。父子關(guan) 係是一種血緣關(guan) 係，它是天然的，不可改變的。但是，君臣關(guan) 係和官民關(guan) 係則不然。那麽(me) ，基於(yu) 血緣關(guan) 係發展起來的孝如何在非血緣關(guan) 係中轉化為(wei) 政治形式的孝(即，忠)呢?這顯然不是一個(ge) 簡單的平移過程，它需要一種飛躍，而實現這種飛躍的手段就是模擬血緣關(guan) 係。所以，我們(men) 在儒家的政治論述中經常會(hui) 讀到諸如“為(wei) 民父母”“義(yi) 為(wei) 君臣、恩猶父子”之類的表述。但是，這種擬製所造成的結果是，無法構造出“公”家，也就是說，即使“家”的規模擴大了，但其活動仍被限製在“私”的範圍之內(nei) 。與(yu) 此不同，當朋友之間完善的友愛被當作標準應用於(yu) 政治領域，以之來提升公民友愛時，則不會(hui) 遭遇類似的困境，也不會(hui) 產(chan) 生擬製的負麵作用，因為(wei) 無論公民還是朋友，都是基於(yu) 後天因素關(guan) 聯起來的。

另一方麵，無論是孝所處理的父子關(guan) 係，還是忠所處理的君臣或官民關(guan) 係，都是一種垂直關(guan) 係，因此，在中國傳(chuan) 統政治思想中幾乎沒有討論過水平形態的民與(yu) 民之間的關(guan) 係。結果，本來應該是水平形態的政治倫(lun) 理被想象成為(wei) 垂直形態的倫(lun) 理關(guan) 係，本來應該是相互之間的敬與(yu) 愛被扭曲為(wei) 人身依附關(guan) 係。在極端的情況下，君臣關(guan) 係竟變成了主奴關(guan) 係。與(yu) 此不同，朋友之間的友愛和公民之間的友愛都是水平形態的，因此，亞(ya) 裏士多德在討論政治倫(lun) 理時，幾乎沒有涉及過在中國傳(chuan) 統政治話語中占核心地位的君臣關(guan) 係。

四、結論：安“家”以興(xing) “邦”

在追溯了亞(ya) 裏士多德和先秦儒家關(guan) 於(yu) 家國關(guan) 係的思考以及它們(men) 對各自文化係統所產(chan) 生的影響之後，我們(men) 需要思考的一個(ge) 問題是，如何在“國”中安放“家”，才能更好地推動政治的健康發展?

第一，家國殊途比家國同構更有利於(yu) 政治的健康發展。如前所述，亞(ya) 裏士多德嚴(yan) 格區分家與(yu) 國，為(wei) 製度安排的多樣性敞開了大門，政體(ti) 理論成為(wei) 西方古典政治思想的核心內(nei) 容；先秦儒家以家擬國，對政體(ti) 問題的思考被局限於(yu) 君主製的窠臼之中，對規則之治的熱情遠遠低於(yu) 對聖王的期盼。在家國殊途的前提下，自由而平等的公民觀念得以確立；而在以家擬國的過程中，移孝作忠極易形成流弊，造成人身依附和君、國不分。在公民模式下，公民之間的友愛與(yu) 對國家的愛是重合的；但是，在君臣模式下，對君的忠與(yu) 對國家的愛可能會(hui) 發生錯位。隻有當君是明君時，忠君與(yu) 愛國才是合一的；當君是昏君時，忠君就與(yu) 愛國背道而馳，變成了愚忠4。相比較而言，家國殊途的基本預設可能更有利於(yu) 我們(men) 對政體(ti) 問題的思考和政治倫(lun) 理的健康發育。第二，家與(yu) 國各歸其位、各安其位。家不是國，家的組織原理不應該成為(wei) 國模仿的對象，應將國建立在自由平等的基礎之上。同時，國也不是家，國乃天下公器，非一家一姓之私產(chan) ，亦非某個(ge) 利益集團的囊中物，既要破除“家天下”的思維定式，也要防止國侵入家，讓社會(hui) 領域的家保持其自主性。各自按照自己的法則運行，這可能是一幅比較健康的“家—國”圖景。第三，在政治中為(wei) 家留出適當的空間。這一點非常重要，結合中西政治思想的曆史，我們(men) 發現在中西都有過對家進行貶斥、甚至否定的經驗。這一點在柏拉圖那裏表現得最為(wei) 明顯，他在《理想國》中竟然提出徹底廢除家庭，由城邦來承擔家庭的撫育和教育功能(457c-466d)。中國近代以來，在西方思想的衝(chong) 擊下，家族製度作為(wei) 君主製的原型遭到嚴(yan) 厲批判，許多知識分子批評儒家的家庭倫(lun) 理對於(yu) 個(ge) 體(ti) 發展的壓抑，並指責孝道為(wei) 專(zhuan) 製政治的溫床。連新儒家的代表人物熊十力也認為(wei) “家庭是萬(wan) 惡之源，衰微之本……無國家觀念，無民族觀念，無公共觀念，皆由此”。盡管他們(men) 對家的批評是出於(yu) 不同的立場，但其結果都是取消了家在政治中的合法性，這就從(cong) 一個(ge) 極端走到了另一個(ge) 極端，本來是要糾偏，結果卻將孩子和洗澡水一起潑出去了。

本文認為(wei) ，盡管不宜以家為(wei) 原型來思考和安排政治，但是，我們(men) 應該在政治思考和政治實踐中給家留出適當的空間，因為(wei) 家具有重要的社會(hui) 和政治功能。一方麵，家作為(wei) 社會(hui) 的細胞對於(yu) 政治穩定具有重要的作用；另一方麵，家在公民教育方麵具有不可替代的功能。畢竟，家是一個(ge) 人最初的社會(hui) 化場所，也是一個(ge) 人最初和最重要的政治社會(hui) 化場所。一個(ge) 人基本的社會(hui) 體(ti) 驗均來自於(yu) 家，孔子說孝為(wei) “仁之本”是有道理的，家是一個(ge) 我們(men) 樂(le) 於(yu) 置身其中的溫暖場所，盡孝對一個(ge) 人修養(yang) 其人性是本質性的。盡管孝本身不能直接地轉化為(wei) 公民之間的友愛，但它對人性的培養(yang) 確實能為(wei) 公民德性的養(yang) 成奠定良好的基礎。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，家庭應該在公民教育中占有重要的地位，一方麵，我們(men) 要以“情”為(wei) 基礎，培養(yang) 個(ge) 體(ti) 成員的人性，首先將一個(ge) 嬰兒(er) 培養(yang) 成“人”；另一方麵，我們(men) 要按照“國”的原理來規範“家”，讓家成為(wei) 公民教育的場所，為(wei) “人”成長為(wei) “公民”奠定良好的基礎。例如，引入政治領域的自由、平等原則，將自由、平等的精神灌注於(yu) 家庭成員的日常生活之中。在父母和子女的關(guan) 係上，要尊重子女的人格和獨立，以平等的方式對待他們(men) ；在夫妻關(guan) 係上，要破除男尊女卑的傳(chuan) 統觀念。通過“情”與(yu) “理”的結合，讓自由、平等的精神以更自然的方式植入兒(er) 童幼小的心靈。隻有在這樣的家庭氛圍中，兒(er) 童才能更好地成長為(wei) 未來的公民。

責任編輯：柳君