“五德終始”說之終結

——兼論宋代以降傳(chuan) 統政治文化的嬗變

作者：劉浦江（北京大學中國古代史研究中心教授）

來源：《中國社會(hui) 科學》 2006年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初十戊子

          耶穌2018年2月25日

 摘要：自秦漢直至宋遼金時代，五德終始說一直是曆代王朝闡釋其政權合法性的基本理論框架。“故自秦推五勝，以水德自名，由漢以來，有國者未始不由於(yu) 此說”。①但宋金以後，沿襲千餘(yu) 年的五運說最終被逐出儒家政治文化的主流而趨於(yu) 消亡。這一變化究竟是如何發生的？劉複生教授已為(wei) 此提供了一個(ge) 初步答案。② 其實，五運說的終結並不是一個(ge) 孤立的現象，若將它置於(yu) 宋代以降中國傳(chuan) 統政治文化所發生的一係列雖不那麽(me) 引人注目但卻發人深省的重要變革的背景之下去審視，或許對這個(ge) 看似費解的問題會(hui) 有一種更加圓通的解釋，同時也可藉此把握宋元明清時代思想史的大體(ti) 走向。

關(guan) 鍵詞：宋代; 五德終始說; 正統觀; 政治文化; 讖緯; 封禪; 傳(chuan) 國璽

一、宋儒對五運說的消解

當五德終始說風靡於(yu) 世的先宋時代，幾乎看不到有人對它提出過什麽(me) 質疑。③宋儒對五運說的反動始於(yu) 歐陽修。在北宋中期儒學複興(xing) 的時代思潮影響下，由歐陽修發起的正統之辨使五德轉移政治學說遭到了前所未有的衝(chong) 擊。歐陽修早年所作《原正統論》，稱五運說為(wei) “不經之說”、“昧者之論”，而在其晚年改訂的《正統論》中則對它展開了正麵的批判：“自古王者之興(xing) ，必有盛德以受天命，或其功澤被於(yu) 生民，或累世積漸而成王業(ye) ，豈偏名於(yu) 一德哉？……曰五行之運有休王，一以彼衰，一以此勝，此曆官、術家之事。而謂帝王之興(xing) 必乘五運者，繆妄之說也。”④劉複生教授指出，“歐陽修的《正統論》在理論上宣告了五德轉移政治學說的終結”。⑤ 那麽(me) 我們(men) 要追問的是，歐陽修究竟是如何從(cong) 學理上消解五德終始說的？

《正統論》被饒宗頤先生稱為(wei) “古今一大文字”，⑥ 它在正統理論上的一大創造就是“絕統”說。《正統論》下篇曰：“凡為(wei) 正統之論者，皆欲相承而不絕。至其斷而不屬，則猥以假人而續之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下於(yu) 一，斯正統矣。”若不符合這一正統標準，則被排斥於(yu) 正統王朝之外，是謂“正統有時而絕”。絕統說從(cong) 根本上動搖了五德轉移政治學說賴以成立的基礎。鄒衍之五運說建立在對宇宙係統的信仰之上，其基本理念是五行代替，相承不絕。後來劉歆創立的閏位之說，也無非是為(wei) 了彌合德運的斷層而想出來的補救辦法。宋太宗太平興(xing) 國九年(984)，布衣趙垂慶建言當徑承唐統為(wei) 金德，朝廷百官提出的反對理由就是：“五運代遷，皆親(qin) 承受，質文相次，間不容發。豈可越數姓之上，繼百年之運？”⑦明人指摘五運說的漏洞，謂“世不常治而運無停機……五行之運，一息若不繼，則天道壞矣”。⑧ 故主五運之說者，即便在天下大亂(luan) 的分裂時期也非要尋出一個(ge) 正統來傳(chuan) 承德運。歐陽修的絕統說正是在這個(ge) 意義(yi) 上徹底否定了五德終始說的理論體(ti) 係。

關(guan) 於(yu) 宋代正統之辨在史學史上的意義(yi) ，前人已做過不少研究。在我看來，這場討論的最大收獲就在於(yu) ，它第一次將王朝的更迭由“奉天承運”的政治神話變成了“居天下之正”的政治倫(lun) 理問題，這是宋代史學觀念的一個(ge) 重大進步。傳(chuan) 統的五運說以數術的方式來推定人間政權的正當與(yu) 否，“依天道以斷人事之不可斷者”。⑨為(wei) 顧全德運的連續性，很少從(cong) 道德層麵去考慮“統”之正與(yu) 不正的問題。而宋儒的正統之辨與(yu) 前代相比有一個(ge) 很大的不同之處，那就是除了大一統的政治前提之外，特別強調道德認同。與(yu) 歐陽修同時代的名僧契嵩，曾經這樣表述他的天命觀：“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此所以明天命也。異乎後世則推圖讖符瑞，謂得其命也；謂五行相勝，謂得其德也。五勝則幾乎厭勝也，符瑞則幾乎神奇也……”⑩契嵩的天命正統觀凸顯出強烈的道德訴求，並且將其批判矛頭直接指向五德終始說。

可以肯定，這種價(jia) 值取向所帶來的巨大衝(chong) 擊是五運說最終走向消亡的一個(ge) 重要因素。不過，宋儒推崇道德旨趣的正統觀念對於(yu) 世道人心的潛移默化，要到明清時代才看得比較清楚。在五運說的全盛時期，政治家強調得天下以正(這個(ge) “正”不是指手段的正當，而是指來路的正統)，即看重政權的合法性來源，故“或以前代之血胤為(wei) 正，或以前代之舊都所在為(wei) 正，或以後代之所承者、所自出者為(wei) 正”。(11) 曆代德運之爭(zheng) ，大抵都在政權的承繼關(guan) 係上做文章，正統主要取決(jue) 於(yu) 政權的來曆。經過宋代正統之辨的道德洗禮之後，明清時代的政治家強調的是得天下以道，即看重獲取政權的手段是否正當，而不太在乎這個(ge) 政權是否直接來自某一個(ge) 正統的王朝。朱元璋稱帝建國後，總是強調他的天下不是取自元朝手中，而是得自群雄之手，他曾對朝廷臣僚說過這樣一番話：“(元末)盜賊蜂起，群雄角逐，竊據州郡。朕不得已，起兵欲圖自全，及兵力日盛，乃東(dong) 征西討，削除渠魁，開拓疆域。當是時，天下已非元氏有矣……朕取天下於(yu) 群雄之手，不在元氏之手。”(12) 清朝統治者也從(cong) 不承認他們(men) 的天下取自明朝，清高宗聲稱：“我朝為(wei) 明複仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為(wei) 自古得天下最正。”(13) 顯而易見，這樣的正統觀與(yu) “五運代遷，皆親(qin) 承受，質文相次，間不容發”的說法格格不入，這就是宋代以後道德教化的結果。

宋儒的正統之辨，由歐陽修發其端，而由朱子集其成。比起歐陽修來，朱熹的正統觀念對後世的影響尤為(wei) 深遠。朱子論正統有所謂“無統”之說，據《資治通鑒綱目凡例》：“凡正統，謂周、秦、漢、晉、隋、唐……無統，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”(14) 不消說，朱子的無統說與(yu) 歐陽修的絕統說是一脈相承的，清人何焯雲(yun) ：“正統有時而絕，歐公千古特出之見。而朱子所謂三國、南北、五代皆無統之時，實因之也……而較之歐公所論則尤密矣。”(15) 朱熹的正統論充滿了道德批判，我們(men) 隻要看看以《春秋》筆法著稱的《通鑒綱目》就知道了。(16) 此書(shu) 被後人尊奉為(wei) “《春秋》後第一書(shu) ”，明代翰林院編修謝鐸曰：“是書(shu) 師法《春秋》，實經世之大典，帝王之龜鑒。”(17) 可見它不僅(jin) 僅(jin) 是一部史學著作，更是一部政治倫(lun) 理教科書(shu) 。可以說，朱子《通鑒綱目》所張揚的正統觀念基本上主導了元明清三代正統之辨的話語權，(18) 故清儒謂“朱子之《綱目》出，而後古今之議正統者定”。(19)

無論是歐陽修的絕統說還是朱熹的無統說，都是與(yu) 五德終始的基本理念相衝(chong) 突的。但非常耐人尋味的是，朱熹本人其實並不反對五運說。他的學生沈僴曾向他請教過這樣一個(ge) 問題：“五行相生相勝之說，曆代建國皆不之廢，有此理否？”他的回答是：“須也有此理，隻是他前代推得都沒理會(hui) 。”(20) 當他的另一位弟子金去偽(wei) 問到他對於(yu) 五運說的看法時，朱子回答說：“萬(wan) 物離不得五行，五運之說亦有理。於(yu) 三代已前事，經書(shu) 所不載者甚多。”金氏又問：“五運之說，不知取相生、相克？”朱子答曰：“取相生。”(21) 值得注意的是，這不僅(jin) 僅(jin) 是朱熹個(ge) 人的傾(qing) 向，事實上，宋代理學家普遍對五運說持讚同和理解的態度。請看程頤的說法：

五德之運，卻有這道理。凡事皆有此五般，自小至大，不可勝數。一日言之，便自有一日陰陽；一時言之，便自有一時陰陽；一歲言之，便自有一歲陰陽；一紀言之，便自有一紀陰陽；氣運不息，如王者一代，又是一個(ge) 大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，便多水災。蓋亦有此理，隻是須於(yu) 這上有道理。(22)

南宋的另一位理學大儒真德秀也說：“五德之論有理，天地間無一物無此五者。”(23)

以上種種說法，不免令人為(wei) 之困惑，尤其是考慮到朱熹《通鑒綱目》所主張的無統說，以及他一貫高調的道德批判立場。我覺得，這個(ge) 疑問應該從(cong) 宋代理學家的宇宙係統去求得解釋。周敦頤《太極圖說》雲(yun) ：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。(24)

周敦頤的宇宙生成論，是由太極而陰陽，由陰陽而五行，由五行而萬(wan) 物的模式。宋代理學家常說“二五之精”、“二五之氣”，二五即陰陽五行，乃是宇宙的本原。故雲(yun) “二氣五行，化生萬(wan) 物”。(25) 朱熹對《太極圖說》的宇宙係統是這樣解釋的：“天地生物，五行獨先……天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”(26) 周敦頤所說的太極，被二程、朱子稱為(wei) 理或天理，但“二氣五行，化生萬(wan) 物”的宇宙生成模式並沒有什麽(me) 不同。我們(men) 如果從(cong) 宇宙論而非正統觀的角度去理解宋代理學家對五運說的肯定，上麵提到的疑問便可渙然冰釋。實際上，朱熹等人隻是在哲學思辨的層麵上承認五運說的合理性，而在進行曆史價(jia) 值判斷時，自有其道德準則和權衡法度。由此我們(men) 又可以解開這樣一個(ge) 疑問，為(wei) 什麽(me) 宋代理學家對五運說的支持絲(si) 毫不能改變它最終走向消亡的命運？因為(wei) 傳(chuan) 統的五德終始說是作為(wei) 裁判王朝正統的理論基礎而存在的，經過宋代儒學複興(xing) 的衝(chong) 擊，被宋儒以道德批評的新規則取而代之，就連在理論上支持五運說的程朱一派也不例外，於(yu) 是五運說就失去了它的存在價(jia) 值。

不過，在宋代來談五運說的“終結”，還未免為(wei) 時過早。實際上，宋儒對五運說的質疑和批判，僅(jin) 僅(jin) 是少數思想先行者的先知先覺罷了。在宋遼金時代，五德轉移的傳(chuan) 統觀念仍頑固植根於(yu) 世俗社會(hui) 中，尚未退出儒家政治文化的主流，從(cong) 政治舞台到社會(hui) 意識形態層麵，隨處可見它的影響。

首先，宋遼金時代的政治家仍繼續熱衷於(yu) 討論本朝的德運問題，並以之作為(wei) 闡釋政權合法性的首要依據。宋太祖即位大赦詔，開宗明義(yi) 頭一句話就是：“五運推移，上帝於(yu) 焉眷命；三靈改卜，王者所以膺圖。”(27) 並且就在太祖即位的當年，即開始討論德運問題，有司上言：“國家受禪於(yu) 周，周木德，木生火，合以火德王。”(28) 於(yu) 是趙宋王朝便自命為(wei) 火德。靖康二年(1127)，高宗重建南宋政權，“初議年號，黃潛善定為(wei) 炎興(xing) ”，(29) 最後確定為(wei) 建炎，“炎興(xing) ”、“建炎”都是火德中興(xing) 的意思。直到臨(lin) 安城破、南宋亡國之後，益王稱帝於(yu) 福州，所改年號為(wei) “景炎”，仍然寓意於(yu) 火德。不僅(jin) 宋朝如此，先後與(yu) 兩(liang) 宋相對峙的遼、金王朝，也無不襲取五德終始說以為(wei) 標榜正統之理據。這個(ge) 問題我已有專(zhuan) 文研究，毋需辭費。(30)

即便在宋代士大夫階層中，信仰五運說者也還大有人在。以歐陽修同時代的人為(wei) 例，與(yu) 歐公同為(wei) 宋代古文運動主將的尹洙，在談及正統問題時發過這樣一通議論：“天地有常位，運曆有常數，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者，位配於(yu) 天地，數協於(yu) 運曆。”(31) 曾與(yu) 歐陽修同修《唐書(shu) 》的張方平，有《南北正閏論》曰：“夫帝王之作也，必膺籙受圖，改正易號，定製度以大一統，推曆數以敘五運，所以應天休命，與(yu) 民更始。”(32) 類似這樣的傳(chuan) 統政治文化觀念想必在當時的士大夫階層中仍十分普遍。據說米芾有一方書(shu) 畫印，印文作“火宋米芾”，他還寫(xie) 過一段題識加以解釋：“正人端士，名字皆正，至於(yu) 所紀歲時，亦莫不正。前有‘水宋’，故以‘火宋’別之。”(33) 這個(ge) 故事真實地反映了宋人頭腦中根深蒂固的德運觀念。

從(cong) 宋代典籍中可以清楚地看到，五運說在那個(ge) 時代的知識體(ti) 係中仍占據相當重要的位置。真宗朝編纂的《冊(ce) 府元龜》是第一部曆史學的百科全書(shu) ，堪稱五德終始政治學說之曆史體(ti) 係的集大成者，基本上可以代表北宋前期知識界的主流史學觀念。(34)《通誌·藝文略》在史部編年類下專(zhuan) 門設有一個(ge) 名為(wei) “運曆”的小類，又在《圖譜略》中設有一個(ge) “紀運類”，都以收錄五運說的著作為(wei) 主，兩(liang) 者共計著錄圖書(shu) 69種，而作者大多是唐宋時代人，這表明五德轉移說在當時是一種頗為(wei) 流行的社會(hui) 思潮。我們(men) 今天從(cong) 南宋末年王應麟所編的蒙學工具書(shu) 《小學紺珠》以及陳元靚所編的類書(shu) 《事林廣記》中，還能看到將曆朝德運作為(wei) 常識來介紹的情形。(35)

總之，雖然宋代的儒學複興(xing) 已經揭示五德終始說的趨於(yu) 消亡，但直到南宋末年，這種傳(chuan) 統的政治文化仍然依靠它長期積蓄起來的能量和慣性繼續發揮著不可忽視的社會(hui) 影響。五運說作為(wei) 一個(ge) 闡釋王朝嬗代的理論體(ti) 係最終退出政治生活，乃是元朝以後的事情。

二、傳(chuan) 統政治文化的嬗變：立足於(yu) 宋代的考察

五運說在宋代所麵臨(lin) 的危機並不是一個(ge) 孤立的個(ge) 案，而是中國傳(chuan) 統政治文化的一種共同境遇。自秦漢以來，確立皇權合法性和權威性的手段主要有四種，一是符讖，二是德運，三是封禪，四是傳(chuan) 國璽。(36) 顧頡剛先生對古代中國人眼中的這套政治把戲有一個(ge) 風趣而貼切的比喻：“那時人看皇帝是上帝的官吏，符應是上帝給與(yu) 他的除書(shu) ，封禪是他上任時發的奏書(shu) ，五德和三統的改製是上任後的一套排場。”(37) 不妨再加上一句：傳(chuan) 國璽是上帝授予他的官印和牌符。值得注意的是，這些傳(chuan) 統政治文化在宋代以後都經曆了與(yu) 五德終始說大致相似的變化，循著這一變遷軌跡，可以看出宋元明清時代思想史的基本走向。

 (一)宋學對讖緯的揚棄

作為(wei) 一種政治神學的讖緯形成於(yu) 西漢中晚期，它與(yu) 五運說有很深的淵源關(guan) 係。清高宗認為(wei) “五運終始，讖緯所祖”，(38) 劉師培和陳槃先生更是主張讖緯直接出自鄒衍一派陰陽家之手。(39) 從(cong) 清人輯存的七經緯來看，讖緯文獻中確實有許多侈談五德轉移的內(nei) 容，如《尚書(shu) 》緯中的《帝命驗》、《運期授》，“明五行相代之期，易姓而興(xing) 之理”；《禮緯·鬥威儀(yi) 》專(zhuan) 講帝王五德終始之運，以及五行五聲與(yu) 政教相配之說；《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭興(xing) 之事，等等。(40) 如果要說兩(liang) 者的政治功能有什麽(me) 不同的話，讖緯可謂是應急的政治神話，而五運說則是以樹立王朝正統為(wei) 目的的政治學說。雖然它們(men) 都講五行更代的道理，但前者的重點是革命有理，後者的重點是皇權合法。

自王莽代漢以後，讖緯成為(wei) 權臣改朝換代的一種慣技。故曹魏以下曆代王朝均禁民間私藏圖讖，尤以隋煬帝的禁令最為(wei) 嚴(yan) 厲。唐朝雖亦明令禁毀圖讖，但五經緯和《論語讖》“不在禁限”，(41) 故孔穎達修《五經正義(yi) 》、李善注《文選》、顏師古注《漢書(shu) 》、章懷太子注《後漢書(shu) 》以及《藝文類聚》、《初學記》、《稽瑞》等類書(shu) ，都還在大量引用緯書(shu) 的內(nei) 容。

經學與(yu) 緯學的徹底分家是宋代儒學複興(xing) 以後的事情。歐陽修《論刪去九經正義(yi) 中讖緯劄子》被認為(wei) 是一篇標誌性文獻：“至唐太宗時，始詔名儒撰定九經之疏，號為(wei) 正義(yi) ……然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書(shu) 以相雜亂(luan) ，怪奇詭僻，所謂非聖之書(shu) ，異乎‘正義(yi) ’之名也。臣欲乞特詔名儒學官，悉取九經之疏，刪去讖緯之文，使學者不為(wei) 怪異之言惑亂(luan) ，然後經義(yi) 純一，無所駁雜。”(42) 雖然這一建議當時未見付諸實行，但它清楚表明了宋儒排斥讖緯的決(jue) 絕態度。直至魏了翁撰《九經要義(yi) 》，始將讖緯之說刪除淨盡，從(cong) 此讖緯文獻幾近絕跡，緯學最終成為(wei) 絕學。(43) 元末明初的王諱對讖緯的消亡過程做了一個(ge) 總結：

隋末遣使搜天下書(shu) 籍，與(yu) 讖緯相涉者悉焚之，唐以來其學遂熄矣。然考之唐誌，猶存九部八十四卷，而孔穎達作九經正義(yi) ，往往援引緯書(shu) 之說，宋歐陽公嚐欲刪而去之以絕偽(wei) 妄，使學者不為(wei) 其所亂(luan) 惑，然後經義(yi) 純一。其言不果行。迨鶴山魏氏作《九經要義(yi) 》，始加黜削，而其言絕焉。(44)

徐興(xing) 無先生認為(wei) ，讖緯文獻由顯赫一時而銷聲匿跡，其主要原因不是曆代王朝的禁毀，而是經學自身的揚棄。(45) 從(cong) 宋儒對讖緯的刻意排斥來看，這一斷語可謂切中肯綮。但我以為(wei) ，讖緯的消亡還有一個(ge) 重要的曆史背景，即與(yu) 中古時期知識體(ti) 係的變化有關(guan) 。在秦漢時代的知識體(ti) 係中，古代的科學技術如天文曆法、算學、地學和物候學、農(nong) 學等等都被歸入數術名下，(46) 數術集科學技術、神學迷信、宗教於(yu) 一體(ti) ，故《史記》既有《天官書(shu) 》、《曆書(shu) 》，也有《龜策列傳(chuan) 》、《日者列傳(chuan) 》。唐宋以降，中國人的知識體(ti) 係發生了重大變化，科學與(yu) 迷信逐漸分家，於(yu) 是天文曆法、算學、地學、農(nong) 學等從(cong) 數術中分化出來，醫學、藥學以及植物學、動物學、礦物學、化學等從(cong) 方技中分化出來。此後數術的地位日益低下，隻在民間和術士中流傳(chuan) ，被視為(wei) 迷信的淵藪。(47) 故歐陽修《新五代史》取消了自《漢書(shu) 》以來諸史沿襲的《五行誌》，代之以《司天考》，隻記天象而不與(yu) 人事相比附；鄭樵《通誌》也不立《五行略》、《符瑞略》而立《災祥略》。宋儒對讖緯的揚棄、經學與(yu) 緯學的分家，就是在知識分化的時代背景下儒學自覺的結果。

 (二)封禪之末路

封禪本是戰國後期齊國方士創製的一種具有原始宗教性質的祭祀典禮，在秦漢大一統帝國形成以後，它才與(yu) 受命改製連成一氣，成為(wei) “一種革命受命的學說”。(48) 應劭的說法可以代表漢人對封禪的理解：“王者受命易姓，改製應天，功成封禪，以告天地。”(49) 唐代張說對封禪的政治象征意義(yi) 有更加詳細的闡釋：“封禪之義(yi) 有三：一、位當五行圖籙之序；二、時會(hui) 四海升平之運；三、德具欽明文思之美。”(50) 按我的理解，封禪典禮實際上是新興(xing) 王朝“奉天承運”的一種文化表征。

自秦至宋千餘(yu) 年間，先後有秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐高宗、武則天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王舉(ju) 行過封禪大典，(51) 至於(yu) 曆代議行封禪而因種種原因未遂者還有很多。(52) 照說封禪既是新興(xing) 王朝革命受命的學說，那麽(me) 理當由開國皇帝來舉(ju) 行才對，為(wei) 何常常並非如此呢？《白虎通義(yi) ·封禪》說得很清楚：“始受命之時，改製應天；天下太平，功成封禪，以告太平也。”根據張說的說法，封禪的前提除了易姓而王之外，還有“四海升平”一層意思。也就是說，當一個(ge) 新王朝建立起來，必須等到新的政治秩序業(ye) 已形成，即天下坐穩了之後，才具備封禪的基本條件。漢武帝、唐高宗和宋真宗的封禪均可如此理解。而武則天以革命封禪，唐玄宗以複辟封禪，也都不違背易姓受命、功成封禪的本義(yi) 。

宋真宗的天書(shu) 封禪運動是曆史上最後一次封禪盛典。雖然宋人很少有直接針對真宗封禪的批評意見，但從(cong) 北宋中期儒學複興(xing) 運動興(xing) 起以後，儒家士大夫便試圖從(cong) 根本上消解被前代視為(wei) 盛世大典的封禪的政治文化意義(yi) 。範祖禹在評議唐代封禪時說：“(封禪)實自秦始，古無有也。且三代不封禪而王，秦封禪而亡，人主不法三代而法秦，以為(wei) 太平盛事，亦已謬矣。”(53) 宋儒對封禪的批評，主要理據是“封禪之文不著於(yu) 經典”，葉適直言：“封禪最無據……至秦始封禪，而漢武因之，皆用方士之說，虛引黃帝而推於(yu) 神仙變詐，是以淫祀瀆天也。”(54) 胡寅更是把封禪與(yu) 漢唐以來讖緯的流行聯係到一起：“漢唐以來，緯書(shu) 行而經學弛……遂使有天下者於(yu) 無事時肆其侈心，千乘萬(wan) 騎，巡狩費侈，登山琢石，誇大功德，或有秘祝以祈不死，取笑當代，貽譏後來。”(55) 這些批評透露了宋代儒學覺醒的消息，與(yu) 宋儒對五運說的抨擊、對讖緯的排斥具有同樣的意味。

宋儒對封禪的批判徹底祛除了這一盛世大典的神聖性，遂使後人不再相信它具有新興(xing) 王朝“奉天承運”的象征意義(yi) ，於(yu) 是封禪就走到了末路。明清時代，雖也時有臣僚建言封禪，但每次都遭到拒絕。永樂(le) 十七年(1419)，禮部郎中周訥建請封禪，“上曰：‘封禪非古也。帝王之有聞於(yu) 後者，在其德不在封禪。’不許……於(yu) 是言者沮而封禪卒不行”。(56) 康熙二十三年(1684)，翰林院編修曹禾以平定三藩及台灣而建請封禪，遭到翰林學士張玉書(shu) 等人的反對，理由是“封禪之說不著於(yu) 經”，於(yu) 是此事便不再提起。(57) 清高宗在為(wei) 泰山神廟所撰碑文中，對前代帝王封禪之舉(ju) 表示頗為(wei) 不屑：“彼登封告成，刻石紀號，金泥玉檢，往牒所誇，矯誣侈大之事，繄寡昧所不敢知。”(58) 乾隆五十五年(1790)二月，高宗前往泰山，但不為(wei) 封禪，為(wei) 的是“登嶽薦馨，為(wei) 民祈福”，“非如漢、唐、宋升中之誣，即刻璽亦非供封禪之用也”。(59) 這意味著明清時代的政治家已經完全認同了宋儒對封禪的價(jia) 值判斷。

(三)傳(chuan) 國璽的淪落

在傳(chuan) 統政治文化中，秦之傳(chuan) 國璽被視為(wei) 正統王朝的一個(ge) 象征性符號。史載秦始皇以和氏璧(一說藍田玉)造傳(chuan) 國璽，印文八字，曰“受命於(yu) 天，既壽永昌”。於(yu) 是“自秦以後，相傳(chuan) 以為(wei) 受命璽。得其璽也，遂傳(chuan) 以為(wei) 真有受命之符；無是璽也，乃至目之為(wei) ‘白板天子’”。(60)“天下之人，遂以為(wei) 帝王之統不在於(yu) 道而在於(yu) 璽，以璽之得失為(wei) 天命之絕續，或以之紀年，或假之建號”。(61) 曆代正統之爭(zheng) ，傳(chuan) 國璽往往是焦點所在，因為(wei) 德運畢竟是一個(ge) 抽象的意念，它需要一種物化的信據來加以證明。

這種政治文化傳(chuan) 統一直延續到宋代。哲宗紹聖五年(1098)，鹹陽民段義(yi) 以所獲玉璽上之於(yu) 朝，遂詔翰林院、禦史台、禮部、秘書(shu) 省集議以聞，皆以為(wei) “是漢以前傳(chuan) 國之寶”，於(yu) 是哲宗“擇日祗受”，並改元為(wei) 元符。(62) 不過許多宋代士人並不相信這一神話，李心傳(chuan) 、趙彥衛等人都認為(wei) ，真正的秦璽早已毀於(yu) 漢末董卓之亂(luan) 。(63) 明人的批評更是一針見血：“是又作天書(shu) 之故智也！天書(shu) 號年為(wei) 祥符，秦璽號年為(wei) 元符。既紹述其乃考神宗之法，又紹述其乃高考真宗之符，不亦異哉。”(64)

雖然宋代政治家還在繼續玩弄這套傳(chuan) 統的政治把戲，但那個(ge) 時代的知識精英已經走出了傳(chuan) 國璽的政治迷信。劉恕曾向司馬光坦陳他的觀點：“正統之論興(xing) 於(yu) 漢儒，推五行相生、指璽紱相傳(chuan) 以為(wei) 正統。是神器大寶，必當扼喉而奪之，則亂(luan) 臣賊子，釋然得行其誌矣。”(65) 劉恕對傳(chuan) 國璽的否定是徹底的，他不是指責秦璽的不可信，而是根本就不承認秦璽的價(jia) 值，不認同神化秦璽的那種正統觀念。胡寅也說：“使秦善也，而璽無所本，固不當法；使秦不善也，而璽雖美，擊而破之為(wei) 宜，又何足傳(chuan) 也。”(66) 宋儒對傳(chuan) 國璽的徹底否定，使它不再被人們(men) 視為(wei) 一個(ge) 政治文化符號，從(cong) 而決(jue) 定了它走向淪落的宿命。

不過，元代還發生過一樁與(yu) 秦璽有關(guan) 的政治事件。至元三十一年(1294)世祖忽必烈死後，宗室諸王會(hui) 集上都，議立新君。當時皇位的主要爭(zheng) 奪者是真金長子晉王甘麻剌和三子鐵穆耳，由於(yu) 兄弟二人勢均力敵，曆經三個(ge) 多月仍無法確定皇位繼承人。就在這一關(guan) 鍵時刻，禦史中丞崔彧將一枚據說是得自木華黎後人家中的傳(chuan) 國璽獻給鐵穆耳的生母皇太妃，鐵穆耳最終在重臣伯顏和玉昔帖木兒(er) 的支持下得以繼位，是為(wei) 成宗。(67) 此事雖拿秦璽做文章，但與(yu) 前代的情況已有所不同，應視為(wei) 一個(ge) 特例。其實元朝並不看重傳(chuan) 國璽，郝經說：“近世金亡而獲秦璽，以為(wei) 亡國不祥之物，委而置之，不以為(wei) 寶。”(68) 可以為(wei) 證。崔彧獻秦璽，分明是臨(lin) 時應急之舉(ju) ，當時翰林學士承旨董文用的一番話說得相當露骨：“斯璽也，自秦迄今千六百餘(yu) 載，中間顯晦，固為(wei) 不常。今者方皇太孫嗣服之際，弗先弗後，適當其時而出，此最可重者。”(69) 可見這秦璽是怎麽(me) 回事兒(er) 了。此事充其量可以說明當時傳(chuan) 國璽在世俗觀念中仍有一定影響。

到了明清時代，雖然還時有“秦璽”複出的消息，但卻再也不會(hui) 有人信以為(wei) 真或以假當真了，這說明傳(chuan) 國璽已不具有任何政治號召力。弘治十三年(1500)，陝西鄠縣民毛誌學獲玉璽於(yu) 泥水之濱，“陝西巡撫熊翀以為(wei) 秦璽複出，遣人獻之。禮部尚書(shu) 傅瀚言：‘竊惟璽之用，以識文書(shu) 、防詐偽(wei) ，非以為(wei) 寶玩也。自秦始皇得藍田玉以為(wei) 璽，漢以後傳(chuan) 用之。自是巧爭(zheng) 力取，謂得此乃足以受命，而不知受命以德不以璽也。故求之不得，則偽(wei) 造以欺人；得之，則君臣色喜，以誇示於(yu) 天下。是皆貽笑千載……’帝從(cong) 其言，卻而不用”。(70) 還有一次是在天啟四年(1624)，“臨(lin) 漳民耕地漳濱，得玉璽”，印文與(yu) 秦璽同，河南巡撫程紹奏聞於(yu) 朝：“秦璽不足征久矣。今璽出，適在臣疆，既不當複埋地下，又不合私秘人間。欲遣官恭進闕廷，跡涉貢媚。且至尊所寶，在德不在璽。故先馳奏聞，候命進止。”(71) 此事後來沒有下文，大概是不了了之了。

清高宗寫(xie) 過一篇《國朝傳(chuan) 寶記》，最能反映明清時代政治家對傳(chuan) 國璽的真實心態：

若論寶，無問非秦璽，即真秦璽亦何足貴！乾隆三年高斌督河時，奏進屬員浚寶應河所得玉璽，古澤可愛，文與(yu) 《輟耕錄》載蔡仲平本頗合。朕謂此好事者仿刻所為(wei) ，貯之別殿，視為(wei) 玩好舊器而已。夫秦璽煨燼，古人論之詳矣，即使尚存，(嬴)政、(李)斯之物，何得與(yu) 本朝傳(chuan) 寶同貯……朕嚐論之，君人者在德不在寶。寶雖重，一器耳；明等威、征信守，與(yu) 車旗章服何異。德之不足，則山河之險、土宇之富，拱手而授之他人，未有徒恃此區區尺璧足以自固者。(72)

按《輟耕錄》卷26據薛尚功《曆代鍾鼎彝器款識法帖》轉載傳(chuan) 世秦璽印文摹本兩(liang) 種，一為(wei) 向巨源本，一為(wei) 蔡仲平本。乾隆三年所獲“秦璽”，即與(yu) 蔡仲平本相同，但卻被高宗指為(wei) “好事者仿刻所為(wei) ”。我們(men) 看到，明清時代政治家對傳(chuan) 國璽的批判，是基於(yu) 一種共同的價(jia) 值取向，傅瀚宣稱“受命以德不以璽”，程紹謂“至尊所寶，在德不在璽”，高宗說“君人者在德不在寶”，都表達了強烈的道德訴求，他們(men) 所張揚的價(jia) 值觀念與(yu) 宋代士人是一脈相承的，這足以解釋為(wei) 何傳(chuan) 國璽在宋代以後日益受到人們(men) 的冷落。

從(cong) 五運說到讖緯、封禪和傳(chuan) 國璽，向我們(men) 清晰地展示了宋代以降中國傳(chuan) 統政治文化的變遷軌跡。上文揭示的事實表明，宋代是所有這些變化的源頭，它處在新舊兩(liang) 個(ge) 時代的交匯點上。一方麵，傳(chuan) 統政治文化秩序在宋代仍然繼續存在：兩(liang) 宋的政治家始終沒有放棄“宋以火德王”的正統論，真宗還在舉(ju) 行封禪大典，哲宗還在因為(wei) 發現“秦璽”而改元更號，在《宋史·五行誌》裏仍舊可以看到許多有關(guan) 火德的讖語。而另一方麵，宋代的知識精英對傳(chuan) 統政治文化進行了徹底的清算，從(cong) 學理上消解它們(men) 的價(jia) 值，從(cong) 思想上清除它們(men) 的影響。雖然歐陽修等的政治倫(lun) 理觀念在宋代是高調的、前衛的，但到元明清時代就變成了普世的價(jia) 值觀。這就類似於(yu) 葛兆光先生所說的從(cong) 唐宋時代知識精英的創造性思想到明代逐步完成製度化、世俗化、常識化的過程。(73) 經過宋代士人的解構和建構，最終使得傳(chuan) 統政治文化在宋代以後陷入全麵崩潰的境地：五德終始說的時代結束了，經學與(yu) 緯學徹底分家了，封禪大典不再舉(ju) 行，傳(chuan) 國璽的神話也不再有人相信。

宮崎市定先生曾經提出，在11世紀的北宋中葉發生過一場東(dong) 洋的文藝複興(xing) 運動，其主要表現是：哲學上的儒學複興(xing) ，文學上的古文運動，印刷術的普及，科學的發達，藝術的繁榮；並力圖證明東(dong) 洋的文藝複興(xing) 對歐洲的文藝複興(xing) 產(chan) 生了不可忽視的重要影響。(74) 此說發表後並未引起預期的積極回應，劉子健先生對這類“將歐洲曆史當作度量衡”的東(dong) 洋史觀頗不以為(wei) 然。(75) 誠然，在比附歐洲曆史發展進程的思維模式下，將宋代中國所發生的變化稱之為(wei) 文藝複興(xing) ，這或許並不十分恰當；但我們(men) 仍然要佩服宮崎氏的洞察力，他向我們(men) 指出了11世紀對於(yu) 理解中國中古社會(hui) 轉型期的特殊意義(yi) ，並啟發我們(men) 去思考在這個(ge) 時代究竟發生了什麽(me) 非同尋常的變化？如上所述，中國傳(chuan) 統政治文化的重大變革起於(yu) 宋代，如果要為(wei) 它找出一個(ge) 比較明確的開端，幾乎所有的線索都指向11世紀的北宋中葉：歐陽修對五運說的批判，宋學對讖緯的排斥，封禪的意義(yi) 受到質疑，傳(chuan) 國璽的價(jia) 值遭到否定，——這一切都發端於(yu) 北宋中期。因此我們(men) 有理由認為(wei) ，11世紀的北宋中葉發生了一場思想啟蒙運動，這是宋代儒學複興(xing) 、理性昌明的結果。(76) 立足於(yu) 宋代來看，要說它是一場“運動”，似乎理由並不那麽(me) 充足，但如果從(cong) 元明清反觀宋代，這場思想啟蒙運動的脈絡清晰可見，它最終顛覆了自秦漢大一統帝國形成以來延續千餘(yu) 年的傳(chuan) 統政治文化秩序。

對於(yu) 宋代以降中國曆史的基本走向，前人早就有所認識。明人陳邦瞻《宋史紀事本末敘》有一段精辟的分析：“宇宙風氣，其變之大者有三：鴻荒一變而為(wei) 唐虞，以至於(yu) 周，七國為(wei) 極；再變而為(wei) 漢，以至於(yu) 唐，五季為(wei) 極；宋其三變，而吾未睹其極也……今國家之製，民間之俗，官司之所行，儒者之所守，有一不與(yu) 宋近者乎？”(77) 嚴(yan) 複也有類似的看法：“若研究人心政俗之變，則趙宋一代曆史最宜究心。中國所以成於(yu) 今日現象者，為(wei) 善為(wei) 惡，姑不具論，而為(wei) 宋人之所造就什八九，可斷言也。”(78) 按照他們(men) 的說法，元代以後中國曆史的基本麵貌是由宋代所決(jue) 定的，唐宋分屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 時代，而宋元明清則同屬一脈相承的一個(ge) 曆史單元。從(cong) 傳(chuan) 統政治文化的變遷來看，這種看法確實很有見地。中外學界關(guan) 於(yu) 唐宋變革的爭(zheng) 論已經持續了近一個(ge) 世紀，以往的討論所關(guan) 注的焦點主要是社會(hui) 結構的變遷和經濟關(guan) 係的重塑，而對於(yu) 政治倫(lun) 理觀念的變化則注意不多，本文的研究或許可以為(wei) 此提供一個(ge) 新的思路。

三、五運說之餘(yu) 緒

五德終始說的時代隨著南宋的滅亡而結束了，但五運說的影響仍長期存在，有時甚至還在政治上發揮某種作用。蒙元時期，雖屢有漢人建言德運問題，但都未被采納。最早提出這個(ge) 問題的是郝經，他在《刪注刑統賦序》中說：“國家今地過於(yu) 金，而民物繁夥(huo) ，龍飛鳳舞，殆四十年，改正朔、易服色、修製度之事，謙讓未遑。雖然，必欲致治，創法立製，其先務也。”(79) 此文大約作於(yu) 憲宗三年(1253)，雖然當時蒙古尚未正式行用漢法，但郝經已將確定德運視為(wei) 當務之急。世祖忽必烈即位後，時任翰林修撰的王惲正式上疏建請討論本朝德運：“蓋聞自古有天下之君，莫不應天革命，推論五運，以明肇造之始……據亡金泰和初德運已定，臘名服色因之一新。今國家奄有區夏六十餘(yu) 載，而德運之事未嚐議及，其於(yu) 大一統之道似為(wei) 闕然……合無奏聞，令中書(shu) 省與(yu) 元老大臣及在廷儒者推論講究而詳定之。”(80) 這項建議沒有得到任何回應。蒙元一代漢化程度不高，以蒙古統治者的漢學知識，怕是很難理解王惲所說的“德運”究竟是什麽(me) 意思。

成宗即位之初，有“南人洪幼學上封事，妄言五運，笞而遣之”。(81) 洪氏其人無可考，方回《桐江續集》卷18有《送臨(lin) 安洪行之幼學次鮮於(yu) 伯幾韻》一首，僅(jin) 知洪幼學字行之，臨(lin) 安人。洪氏之所以被笞，大概是被蒙古統治者當作妄言陰陽讖緯的術士了。元朝一向嚴(yan) 禁讖緯，至元十年(1273)正月己未，禁“陰陽圖讖等書(shu) ”；二十一年五月，“括天下私藏天文圖讖……有私習(xi) 及收匿者罪之”。(82) 漢學知識淺薄的蒙古統治者，可能不明白五運說與(yu) 讖緯有什麽(me) 區別，對南人拿這種陰陽五行的說法來附會(hui) 本朝曆史自然很反感，所以會(hui) 有如此激烈的反應。又據元人劉壎說，“元貞新政，有北士吳助教陳《定本十六策》”，其中一策略謂“漢以火，唐以土，此德運之重事，先儒有相生相勝之評”雲(yun) 雲(yun) ，顯然也是在建言德運問題。此吳助教者，其名不可考，“或雲(yun) 此人撰成此書(shu) ，不曾投獻而沒”，所以幾乎沒有什麽(me) 影響。(83)

終蒙元之世，始終未曾正式討論過本朝的德運問題，然而明人卻有元朝水德之說，何喬(qiao) 新《跋閩人餘(yu) 應詩》曰：“此詩敘元順帝為(wei) 瀛國公之子，乃閩儒餘(yu) 應所作也。其詩有‘壬癸枯幹丙丁發’之句，蓋壬癸為(wei) 水，丙丁為(wei) 火，元以水德王而宋以火德王也。”(84) 明人盛傳(chuan) 元順帝實為(wei) 南宋末代皇帝瀛國公(即宋恭帝)之子，此詩曰“壬癸枯幹丙丁發”，意謂水德盡而火德興(xing) 也。又據何喬(qiao) 新說：“故老相傳(chuan) ，(元)世祖取江南之時，有水竭火生之謠，蓋元以水德王，宋以火德王，是則繼奇渥溫氏起者，實趙氏之遺胤也。”(85) 由此可知，元朝水德說應是當時民間流行的一種說法。此說大概最初出自南宋遺民之口，它是以民間通行的五德相勝說為(wei) 前提的，無非是因為(wei) 宋為(wei) 火德而徑直推定元為(wei) 水德罷了，這與(yu) 傳(chuan) 統的五德終始政治學說已相去甚遠。

元朝之所以不再講求德運，最根本的原因還在於(yu) ，經過宋儒的思想啟蒙之後，人們(men) 已經失去了對於(yu) 五運說的虔誠信仰。元代圍繞著宋遼金三史的纂修義(yi) 例問題而展開的正統之辨，主要有以修端為(wei) 代表的南北朝說，受到宰相脫脫支持的“三國各與(yu) 正統”說，王禕提出的絕統說，以及大多數漢族士人所主張的獨尊宋統說，而所有這些觀點都不是在五運說的理論框架內(nei) 來討論正統問題的。按南北朝說和“三國各與(yu) 正統”說，天下可以同時有不止一個(ge) 正統王朝，絕統說認為(wei) 正統可以不是連續的，獨尊宋統說也隻是從(cong) 華夷正閏的角度立論，完全不涉及德運的問題。以力主獨尊宋統而著稱的楊維楨《正統辨》，最後還特別申明說：“若其推子午卯酉及五運之王以分正閏之說者，此日家小技之論，君子不取也，吾無以為(wei) 論。”(86) 元朝為(wei) 何不講究德運，由此可以獲得一個(ge) 明確的答案。

盡管元朝不取五運說，但傳(chuan) 統的德運觀念卻在元末農(nong) 民戰爭(zheng) 中被當作一種思想武器充分地加以利用。紅巾軍(jun) 的反元鬥爭(zheng) ，從(cong) 一開始就打出了複宋的旗號。既以複宋相號召，而宋為(wei) 火德，火德尚赤，於(yu) 是紅色就成了反元武裝最鮮明的標幟。劉福通起事，即“以紅巾為(wei) 號”。(87) 據朱元璋描述說，紅巾軍(jun) 初起之時，到處都是“巾衣皆絳，赤幟蔽野”的景象。(88)故元末農(nong) 民軍(jun) 被通稱為(wei) 紅軍(jun) ，亦稱紅巾軍(jun) 。劉辰《國初事跡》明確地將紅巾軍(jun) 尚赤與(yu) 火德聯係到一起：“太祖以火德王，色尚赤，將士戰襖、戰裙、壯帽、旗幟皆用紅色。”(89) 考慮到劉辰在元末身為(wei) 朱元璋的幕僚，他的記載理應可信。不過，對紅巾軍(jun) 的色尚問題還有另外一種解釋。吳晗先生認為(wei) ，韓山童、韓林兒(er) 父子的“明王”之號以及朱元璋的大明國號，均出自明教經典《大小明王出世經》，這是因為(wei) 宋元時代明教(摩尼教)久已與(yu) 白蓮教相混同，而紅巾軍(jun) 的尚赤亦與(yu) 他們(men) 信奉明教有關(guan) 。(90) 這種觀點如今已被證明是錯誤的，楊訥先生指出，元代白蓮教與(yu) 明教互不相涉，元末農(nong) 民軍(jun) 的領袖都是白蓮教徒，“明王”之號及大明國號均出自白蓮教徒誦讀的《大阿彌陀經》。(91) 這說明以明教來解釋紅巾軍(jun) 的尚赤是不可取的。況且白蓮社和明尊教(即明教)在洪武三年已被明令禁止，(92) 而此後明朝依然尚赤如故，可見紅巾軍(jun) 的色尚確實無關(guan) 於(yu) 宗教信仰。

所謂“太祖以火德王”，一般認為(wei) 這隻不過是朱元璋在反元鬥爭(zheng) 中所采取的一個(ge) 政治策略而已，其目的是以複宋為(wei) 號召，故宣稱繼承宋之火德；而當朱元璋建立明朝以後，毋需繼續堅持火德之說，於(yu) 是明朝一代也就不再講求德運，五運說最終喪(sang) 失了其政治功能。(93)

然而曆史並非如此簡單。明朝究竟有無德運之說？迄今為(wei) 止還無人做過深入的探討。雖然我們(men) 承認，作為(wei) 一種支配性的正統理論，五德終始說的時代早已結束，但確有大量史料表明，明朝人仍在繼續講求德運。明代前期，人們(men) 普遍認為(wei) 朱明王朝運當火德，從(cong) 官方文獻到私人著述，都不乏這方麵的記載。明初禮官議樂(le) 律，謂周以木德王天下，木克於(yu) 金，“故《周官》旋宮之樂(le) ……未嚐及商者，避其所剋而已”，而“宋祫享之樂(le) 亦去商，是不知去商者周人之製而已，以周人之製推之，則宋以火德王天下，論避其所剋，當去羽音，而太常用樂(le) 不審詩羽而審詩商，蓋失古人之旨遠矣。今國朝以火德王天下，與(yu) 宋同避其所剋，則亦當去羽”。(94) 按陰陽五行說，五行配五音，土為(wei) 宮音，金為(wei) 商音，木為(wei) 角音，火為(wei) 徵音，水為(wei) 羽音。周為(wei) 木德，金克木，故當避與(yu) 金德相配的商音；宋為(wei) 火德，水克火，故當避與(yu) 水德相配的羽音；明朝亦為(wei) 火德，故亦當去羽音。洪武七年(1374)，太祖在致北元君主的信中聲稱“今我朝炎運方興(xing) ”，也是以火德自居。(95) 另外，在當時一般士人的意識中，也大都認同朱明火德之說。洪武間，殷奎替甘肅總兵代擬的賀聖節表，有曰：“以火德王天下，交龍開受命之符；生聖人主中原，夾馬紀發祥之跡。”(96) 正統末，英宗北狩，“陰遣使諭鎮守太監裴富”，裴富請占吉凶於(yu) 卜者仝寅，仝寅說：“庚午中秋，車駕其還乎？……計七八年當必複辟。午，火德之王也。”(97) 仝寅謂午為(wei) “火德之王”，並據此推斷英宗將會(hui) 複辟，這也反映了明朝火德的觀念。

除了火德說之外，明朝中後期又出現了土德一說。萬(wan) 曆間，張養(yang) 蒙撰《五德之運考》，謂“我朝受命，有謂其尚火德，有謂其尚土德，紛紛無定”。(98) 據我估計，土德說大概出現於(yu) 弘治以後。羅玘《送益國長史胡君之國序》雲(yun) ：“今天子建親(qin) 藩，首興(xing) ，次岐，又次亦以益鳴其國。封子建昌，於(yu) 天文其次鶉尾。鶉尾，火位也；火，土母也。國家以土德王，茲(zi) 封也而冠以茲(zi) 名也，得無意乎？”(99) 羅玘為(wei) 弘治進士，官至南京吏部右侍郎，正德七年(1512)致仕。(100) 這是我看到的有關(guan) 明朝土德說的最早記載。

那麽(me) ，明朝人所標榜的德運究竟意味著什麽(me) ？它與(yu) 元朝以前的五運說又有什麽(me) 本質的不同呢？實際上，明朝建國以後從(cong) 未正式討論過德運問題，所謂的火德不過是沿襲朱元璋在元末紅巾軍(jun) 時代的成說，而這種說法與(yu) 五德轉移的基本理念是完全不相容的：五運說講究五德相生，五行代替，豈有後代襲用前朝德運的道理？(101) 也許正是因為(wei) 這個(ge) 原因，明朝中期以後才有人提出土德一說，大概是主張以朱明之土德上承趙宋之火德，而將元朝列入閏位。但火德、土德兩(liang) 說相持不下，終無一定之論。這說明德運的確定在明朝已不再是關(guan) 乎王朝正統的頭等大事，不再是一種鄭重莊嚴(yan) 的國家行為(wei) ，火德也好，土德也罷，都隻是朝野間流行的某些非正式的說法而已。難怪連清人似乎都不知道明朝還有德運之說，《古今圖書(shu) 集成》考述曆代德運，至金而止；(102) 清代的兩(liang) 種蒙學讀物《群書(shu) 紀數略》和《幼學歌》將曆代王朝德運作為(wei) 文化史知識來介紹，其下限均迄於(yu) 宋。(103) 總之，明朝人所講求的德運，充其量不過是傳(chuan) 統五運說的一種殘餘(yu) 影響。

五運說最後一次被利用來為(wei) 政治服務，大概是在明末農(nong) 民戰爭(zheng) 中。李自成建立的大順政權自稱以水德王，據趙士錦《甲申紀事》說：“賊雲(yun) 以水德王，衣服尚藍，故軍(jun) 中俱穿藍，官帽亦用藍。”(104) 趙士錦是大順軍(jun) 攻占北京後留用的舊明官員，此記載當得自其耳聞目睹。劉尚友《定思小紀》也說：“賊雖未即僭位，然明代官製大半更革……服色尚深藍、文官拜武將之類，俱刊定成冊(ce) ，以候頒行。”(105) 李自成為(wei) 何號稱水德？顯然是因為(wei) 一般人多以明朝為(wei) 火德，故取以水克火之意，其直接的理論依據是民間通行的五德相勝說。不過按傳(chuan) 統的說法，水德理應尚黑，李自成改為(wei) 尚藍，則又有所變通。

自明清鼎革之後，五運說的影響愈益衰微。清朝一代，再未見到講求德運的記載。(106) 關(guan) 於(yu) 清朝統治者對五德終始說的態度，從(cong) 高宗作於(yu) 乾隆三十八年(1773)的《題大金德運圖說》詩序中看得最是清楚：

五德之運，說本無稽……自漢儒始言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，後更流為(wei) 讖緯，抑又惑之甚矣。夫一代之興(xing) ，皆由積德累仁，豈遂五行之生剋？而服禦所尚，自當以黃為(wei) 正，餘(yu) 非所宜。元、明製度尚黃，不侈陳五德之王，其義(yi) 甚正。本朝因之，足破漢魏以後之陋說。(107)

《大金德運圖說》是僅(jin) 存的一部有關(guan) 五運說的著作，高宗以為(wei) 此書(shu) 題詩為(wei) 由，與(yu) 這種傳(chuan) 統政治文化進行了最後的決(jue) 裂。其立場之堅定，態度之鮮明，足以使我們(men) 相信清朝不會(hui) 再有講求德運的可能。如果說宋儒是五德終始說的掘墓人，那麽(me) 不妨說是清高宗宣告了它的最終消亡。

注釋：

①歐陽修：《正統論》(上)，《歐陽文忠公文集》卷16，四部叢(cong) 刊本。

②劉複生：《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，《曆史研究》1997年第3期。作者認為(wei) ，五運說的終結是北宋儒學複興(xing) 的結果。

③唐元和間，憲宗以《五運相承是非》為(wei) 題殿試士人熊執易，熊氏但於(yu) 卷首題曰：“此非臣末學所敢知。五運相承，出於(yu) 遷史，非經典明文。”(見《類說》卷19、《記纂淵海》卷37引李畋《該聞錄》)就我聞見之所及，這大概是宋代以前僅(jin) 有的對五運說表示非議的言論。

④歐陽修《正統論》始撰於(yu) 仁宗康定元年(1040)，包括《原正統論》、《明正統論》、《秦論》、《魏論》、《東(dong) 晉論》、《後魏論》、《梁論》等七篇，後收入《居士外集》卷9；至其晚年刪訂為(wei) 《正統論》三篇，收入《居士集》卷16。均見四部叢(cong) 刊本《歐陽文忠公文集》。

⑤見前揭劉複生《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》。

⑥饒宗頤：《中國史學上之正統論》，上海遠東(dong) 出版社，1996年，第39頁。

⑦《宋會(hui) 要輯稿》運曆一之一。

⑧華鑰：《五德之運如何》，《明文海》卷89，中華書(shu) 局影印清抄本，1987年。

⑨此係司馬光語。見劉羲仲《通鑒問疑》，學津討原本。

⑩(宋)釋契嵩：《鐔津文集》卷5《說命》，四部叢(cong) 刊三編本。

(11)梁啟超：《新史學·論正統》，《飲冰室文集》第3集，雲(yun) 南教育出版社，2001年，第1640頁。

(12)《太祖實錄》卷53洪武三年六月丁醜(chou) ，中研院史語所校印本《明實錄》，1962年，第2冊(ce) ，第1046頁。

(13)《禦製文二集》卷8《命館臣錄存楊維楨〈正統辨〉諭》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(14)《朱子全書(shu) 》第11冊(ce) 《資治通鑒綱目》附錄一，上海古籍出版社、安徽教育出版社點校本，2002年，第3476—3477頁。

(15)《義(yi) 門讀書(shu) 記》卷38《歐陽文忠公文》(上)，崔高維點校本，中華書(shu) 局，1987年，中冊(ce) ，第682頁。

(16)依我之見，《通鑒綱目》不過是朱熹正統觀念的一個(ge) 史學文本的載體(ti) 罷了。曾有門人“問《綱目》主意”，朱子的回答是“主在正統”(見《朱子語類》卷105《朱子二·論自注書(shu) 》)。

(17)《憲宗實錄》卷119成化九年八月壬戌，《明實錄》第24冊(ce) ，第2286頁。

(18)參見饒宗頤《中國史學上之正統論》附錄一和附錄三。元代揭傒斯稱“世之言《綱目》亦無慮數十家”(《揭文安公全集》卷8《通鑒綱目書(shu) 法序》)；據我粗略統計，自朱熹之後迄清末為(wei) 止，傾(qing) 向朱子正統觀而編撰的《綱目》體(ti) 史書(shu) 多達數百種。

(19)(清)孫寶仁：《季漢紀序》，見趙作羹《季漢紀》卷首，台北文海出版社影印清稿本，出版年份不詳。

(20)《朱子語類》卷87《禮》4“小戴禮·月令”，王星賢點校本，中華書(shu) 局，1986年，第6冊(ce) ，第2239頁。

(21)《朱子語類》卷24《論語》6“為(wei) 政篇下·子張問十世可知章”，第2冊(ce) ，第597頁。

(22)《河南程氏遺書(shu) 》卷19《楊遵道錄》，《二程集》第1冊(ce) ，王孝魚點校本，中華書(shu) 局，1984年，第263頁。又據楊時編訂《河南程氏粹言》卷2《天地篇》：“或問：‘五德之運，有諸？’子曰：‘有之。大河之患少於(yu) 唐、多於(yu) 今，土火異王也。’”(見《二程集》第4冊(ce) ，第1224頁)

(23)真德秀：《西山讀書(shu) 記》卷37“陰陽”，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(24)《周敦頤集》，譚鬆林等點校本，嶽麓書(shu) 社，2002年，第3頁。

(25)周敦頤：《通書(shu) 》理性命第二十二章，《周敦頤集》，第42頁。

(26)《朱子語類》卷94“周子之書(shu) ·太極圖”，第6冊(ce) ，第2367頁。

(27)《宋大詔令集》卷1《太祖即位赦天下製》，中華書(shu) 局，1962年，第1頁。

(28)《宋會(hui) 要輯稿》運曆一之一。時為(wei) 建隆元年(960)三月。

(29)《建炎以來係年要錄》卷5，建炎元年五月庚寅條。

(30)參見劉浦江《德運之爭(zheng) 與(yu) 遼金王朝的正統性問題》，載《中國社會(hui) 科學》2004年第2期。

(31)尹洙：《河南先生文集》卷3《河南府請解投贄南北正統論》，四部叢(cong) 刊本。

(32)張方平：《樂(le) 全集》卷17，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(33)(元)李治：《敬齋古今黈》逸文卷2，劉德權點校本，中華書(shu) 局，1995年。“水宋”指南朝劉宋。又，周密《雲(yun) 煙過眼錄》卷下及《誌雅堂雜鈔》卷上均謂米芾有一方印文作“火正後人芾印”的書(shu) 畫印，有學者因謂米芾為(wei) 粟特後裔，“火正”意指其祖上信奉祅教雲(yun) 雲(yun) ，此說顯係誤解。

(34)詳見《冊(ce) 府元龜》卷4帝王部運曆門及卷1帝王部總序、卷182閏位部總序。

(35)王應麟：《小學紺珠》卷1天道類“五運(五勝)”，中華書(shu) 局影印津逮秘書(shu) 本，1987年；陳元靚：《事林廣記》丙集上卷帝係類《曆代帝王傳(chuan) 統之圖》，中華書(shu) 局影印元後至元六年鄭氏積誠堂刻本，1999年。

(36)韓愈《三器論》(《全唐文》卷557)以九鼎、明堂、傳(chuan) 國璽為(wei) 世俗觀念中的皇(王)權象征，但九鼎和明堂所具有的政治象征意義(yi) 主要表現在先秦時代，秦漢以後已不再被視為(wei) 皇權的符號。

(37)顧頡剛：《五德終始說下的政治和曆史》，《古史辨》第5冊(ce) ，上海古籍出版社，1982年，第466頁。

(38)見劉統勳等編《評鑒闡要》卷1(文淵閣四庫全書(shu) 本)。(明)張萱《疑耀》卷4“周禮大司樂(le) 辯”條及《八旗通誌》卷30《旗分誌》均謂五運之說起於(yu) 讖緯，則是混淆了二者的源流關(guan) 係。

(39)參見劉師培《左盦集》卷3《西漢今文學多采鄒衍說考》，《劉師培全集》第3冊(ce) ，中共中央黨(dang) 校出版社，1997年；陳槃：《讖緯溯原》(上)，《中央研究院曆史語言研究所集刊》第11本，1943年。

(40)(清)趙在翰輯《七緯》卷38“敘錄”，見《緯書(shu) 集成》上冊(ce) (上海古籍出版社，1994年)據嘉慶十四年小積石山房刊本影印。

(41)《唐律疏議》卷9《職製律》，劉俊文點校本，中華書(shu) 局，1983年，第196頁。

(42)《歐陽文忠公文集》卷112，《奏議集》卷16。

(43)自北宋《崇文總目》以後的曆代官私書(shu) 目，除《易緯》之外，其它讖緯文獻均已不見著錄。《易緯》之所以能夠幸存下來，主要是因為(wei) 宋代理學家吸收了它的宇宙論精華。

(44)王禕：《王忠文集》卷20《雜著·叢(cong) 錄》，文淵閣四庫全書(shu) 本。參見朱彝尊《經義(yi) 考》卷298《通說》4“說緯”(中華書(shu) 局影印四部備要本，1998年)。

(45)參見徐興(xing) 無《讖緯文獻與(yu) 漢代文化構建》(中華書(shu) 局，2003年)第91—93、301頁。

(46)《漢書(shu) ·藝文誌》按當時的知識體(ti) 係將所有文獻分為(wei) 六藝、諸子、詩賦、兵書(shu) 、數術、方技等六大類，其中數術又分天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法等六個(ge) 小類，後來產(chan) 生的讖緯應歸於(yu) 數術類。

(47)參見李零《中國方術考》(修訂本)緒論(東(dong) 方出版社，2000年)；劉樂(le) 賢《簡帛數術文獻探論》(湖北教育出版社，2003年)第3—5頁。

(48)此係顧頡剛先生語，見前揭《五德終始說下的政治和曆史》，第466頁。孫廣德先生謂封禪當為(wei) 五德終始說的一個(ge) 組成部分(見氏著《先秦兩(liang) 漢陰陽五行說的政治思想》，台北商務印書(shu) 館，1994年，第121頁)，此說似乎不妥。

(49)《風俗通義(yi) 》山澤第十“五嶽”。

(50)張說：《大唐封祀壇頌》，《全唐文》卷221。

(51)除武則天封禪嵩山外，其餘(yu) 諸帝均按慣例在泰山行封禪禮。

(52)詳見《冊(ce) 府元龜》卷35至卷36帝王部封禪門、(清)秦蕙田《五禮通考》卷49至卷52吉禮“四望山川附封禪”。

(53)《唐鑒》卷2貞觀六年，上海古籍出版社據上海圖書(shu) 館藏宋刻本影印，1984年。北宋中期士人對封禪的批評，還見於(yu) 《李覯集》卷2《禮論第七》、孫甫《唐史論斷》卷上“封禪不著於(yu) 經”條。

(54)《習(xi) 學記言序目》卷19，中華書(shu) 局，1977年，上冊(ce) ，第272頁。

(55)胡寅：《致堂讀史管見》卷12梁紀，江蘇古籍出版社影印宛委別藏本，1988年，第57冊(ce) ，第801頁。

(56)(明)王直：《抑菴文集》卷13《題卻封禪頌稿後》，文淵閣四庫全書(shu) 本。此事始末詳見楊士奇《東(dong) 裏文集》卷12《禮部尚書(shu) 諡文穆胡公神道碑銘》。

(57)(清)張玉書(shu) ：《張文貞公集》卷3《停止封禪等議》，乾隆五十七年鬆蔭堂刻本。此事始末詳見孔毓圻《幸魯盛典》卷2。

(58)清高宗：《禦製文初集》卷16《重建泰山神廟碑文》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(59)清高宗：《禦製詩五集》卷51《八徵耄念之寶聯句》“蒼帝發生山蹕蒞”句小注，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(60)(明)丘濬：《大學衍義(yi) 補》卷90“治國平天下之要”，文淵閣四庫全書(shu) 本。按晉末永嘉之亂(luan) ，秦璽沒於(yu) 匈奴劉漢，東(dong) 晉南渡之初，因無秦璽，故“北方人呼晉家為(wei) 白板天子”(見《南齊書(shu) 》卷17《輿服誌》)。

(61)(元)郝經：《陵川集》卷19《傳(chuan) 國璽論》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(62)見《續資治通鑒長編》卷496元符元年三月乙醜(chou) 條，卷498元符元年五月戊申、丙寅條。

(63)見李心傳(chuan) 《建炎以來朝野雜記》乙集卷5“製作·寶璽”；趙彥衛：《雲(yun) 麓漫鈔》卷15。

(64)(明)劉定之：《璽辯》，載唐順之編《稗編》卷35禮13“器服”，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(65)劉羲仲：《通鑒問疑》。

(66)胡寅：《致堂讀史管見》卷14梁紀，第57冊(ce) ，第903頁。

(67)見《輟耕錄》卷26“傳(chuan) 國璽”、《元史》卷122《按紮兒(er) 傳(chuan) 》。

(68)郝經：《陵川集》卷19《傳(chuan) 國璽論》。

(69)王惲：《秋澗先生大全文集》卷40《傳(chuan) 國玉璽記》，四部叢(cong) 刊本。

(70)《明史》卷68《輿服誌》。參見(明)王鏊《震澤集》卷25《禮部尚書(shu) 傅公行狀》。

(71)《明史》卷242《程紹傳(chuan) 》。此事原委詳見《徐氏筆精》卷8“玉璽圖說”。

(72)清高宗：《禦製文初集》卷4。

(73)參見葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究視域變化的意義(yi) 》，載《曆史研究》2004年第1期。

(74)宮崎市定：《東(dong) 洋的文藝複興(xing) 和西洋的文藝複興(xing) 》，連載於(yu) 《史林》第25卷第4號(1940年10月)、第26卷第1號(1941年2月)，譯文見中國科學院曆史研究所翻譯組編譯《宮崎市定論文選集》下冊(ce) ，商務印書(shu) 館，1963年；《東(dong) 洋的近世》，黃約瑟譯，收入《日本學者研究中國史論著選譯》第1卷，中華書(shu) 局，1992年。

(75)參見劉子健《中國轉向內(nei) 在——兩(liang) 宋之際的文化內(nei) 向》序言，趙冬梅譯，江蘇人民出版社，2002年。

(76)關(guan) 於(yu) 宋代儒學複興(xing) 對於(yu) 思想解放的一般性意義(yi) ，可參見劉複生《北宋中期儒學複興(xing) 運動》(文律出版社，1991年)。

(77)見陳邦瞻《宋史紀事本末》附錄一，中華書(shu) 局點校本，1977年，第3冊(ce) ，第1191頁。

(78)嚴(yan) 複：《與(yu) 熊純如書(shu) 》之五二，作於(yu) 1917年。見《嚴(yan) 複集》第3冊(ce) (中華書(shu) 局，1986年)第668頁。

(79)郝經：《陵川集》卷30。

(80)王惲：《請論定德運狀》，《秋澗先生大全文集》卷85。

(81)《元史》卷18《成宗紀》，元貞元年閏四月庚申。

(82)見《元史》卷8、卷13《世祖紀》。

(83)劉壎：《隱居通議》卷31“元貞陳言”，叢(cong) 書(shu) 集成初編本。

(84)(明)何喬(qiao) 新：《椒丘文集》卷18，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(85)《椒丘文集》卷8“史論”。

(86)《輟耕錄》卷3。

(87)《元史》卷42《順帝紀》，至正十一年五月。

(88)朱元璋：《紀夢》，《全明文》卷12，上海古籍出版社，1992年，第1冊(ce) ，第178頁。

(89)《國朝典故》卷4，北京大學出版社，1993年，上冊(ce) ，第84頁。

(90)吳晗：《明教與(yu) 大明帝國》，原載《清華學報》第13卷第1期，1941年4月；收入《吳晗史學論著選集》第2卷，人民出版社，1986年。

(91)楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢(cong) 》第2輯，中華書(shu) 局，1983年。

(92)《太祖實錄》卷53洪武三年六月甲子，《明實錄》第2冊(ce) ，第1037頁。

(93)參見陳學霖《大宋“國號”與(yu) “德運”論辯述義(yi) 》，收入氏著《宋史論集》，東(dong) 大圖書(shu) 公司，1993年，第48頁；劉複生《宋朝“火運”論略——兼談“五德轉移”政治學說的終結》，第104頁。

(94)徐一夔等：《大明集禮》卷48《樂(le) ·鍾律篇》“火德去羽”條，明嘉靖九年內(nei) 府刻本。此書(shu) 係奉敕所修，成書(shu) 於(yu) 洪武三年九月。

(95)朱元璋：《與(yu) 元幼主書(shu) 》，《全明文》卷5，第1冊(ce) ，第54頁。

(96)殷奎：《強齋集》卷5《聖節表》，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(97)穀應泰：《明史紀事本末》卷35“南宮複辟”，中華書(shu) 局點校本，1977年。

(98)張養(yang) 蒙：《五德之運考》，《明文海》卷120。

(99)羅玘：《圭峰集》卷6，文淵閣四庫全書(shu) 本。

(100)參見《明史》卷286《羅玘傳(chuan) 》。

(101)黃瑜《雙槐歲鈔》卷1“聖瑞火德”條(叢(cong) 書(shu) 集成初編本)專(zhuan) 門論證朱明火德的各種符瑞，卻隻字不提運當火德的道理何在，不解釋德運如何轉移的問題，可見明朝人的火德說是經不起考究的一筆糊塗賬。

(102)《古今圖書(shu) 集成》明倫(lun) 匯編皇極典卷170“帝運部匯考”，中華書(shu) 局、巴蜀書(shu) 社影印本，1985年。

(103)宮夢仁：《群書(shu) 紀數略》卷1天部理氣類“五運五勝”條，文淵閣四庫全書(shu) 本；王用臣：《幼學歌》續編天文門“五運五勝”條，光緒十一年自刊本。

(104)(明)趙士錦：《甲申紀事》，見《甲申紀事(外三種)》，中華書(shu) 局，1959年，第16頁。這條史料承張帆先生提示。

(105)(明)劉尚友：《定思小紀》，見《甲申核真略(外二種)》，浙江古籍出版社，1985年，第73頁。

(106)舊說有謂大清國號取以水克火之意者，按大清國號之本意，清代檔案、史籍均無解釋，故後人有各種臆測，但都不足為(wei) 據。參見市村瓚次郎《清朝國號考》，《支那史研究》，春秋社，1943年；鬆村潤：《大清國號考》，《清史國際學術討論會(hui) 論文集》，遼寧人民出版社，1990年。

(107)清高宗：《禦製詩四集》卷14，文淵閣四庫全書(shu) 本。

責任編輯：柳君