墨家“節用”之法新詮

作者：馬騰（廈門大學法學院副教授，法學博士）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿一日己巳

            耶穌2018年2月6日

內(nei) 容提要：“節用”諸義(yi) 作為(wei) 墨子背離儒門之初衷，於(yu) 墨學形成堪稱首義(yi) ，“貴儉(jian) ”品格亦為(wei) 墨學留予它派及史家之印象。究“節用”之義(yi) ：首先，揭明事物之利，尊奉聖王之法，顯露回歸事物本質之哲理及實利原則。其次，強調溫飽需求優(you) 先於(yu) 娛樂(le) 享受，提倡以人為(wei) 本、尚質貴儉(jian) 之理念。再次，關(guan) 注基本生存權利，批判奢侈等級特權，表達國家整體(ti) 化與(yu) 君官民權益協調之旨趣。最後，主張開源節流，自強興(xing) 利，勾繪福利共享、慈善和諧之圖景。可見，“節用”論已然構建一套調處基本物品與(yu) 衍生功能、物質需求與(yu) 精神文化、基本權利與(yu) 等級特權、公平分配與(yu) 社會(hui) 互助關(guan) 係的正義(yi) 原則與(yu) 製度原理。墨家“節用”之法不但在戰國亂(luan) 世堪稱符合公眾(zhong) 利益的救世良方，而且是一種培養(yang) 社會(hui) 公眾(zhong) 恪守躬行以使個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 、國家共同達致和諧理想的德性，於(yu) 人類文明亦富有普世價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：墨家；節用；貴儉(jian) ；節葬；非樂(le) ；

中國軸心時代諸子之爭(zheng) 鳴，始於(yu) 儒墨分道。墨子學於(yu) 儒門，而後獨辟門戶，自創墨學之緣由，據《淮南子·要略》雲(yun) ：“以為(wei) 其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷(shang) 生而害事。”可見，“節用”“節葬”理念作為(wei) 墨子背離儒門之初衷，於(yu) 墨學之形成堪稱首義(yi) 。此後，《莊子·天下》論墨，首言“節用”“非樂(le) ”；《荀子·非十二子》批墨，斥之“上功用”、“大儉(jian) 約”、“僈差等”。《呂氏春秋·審分覽·不二》讚其“貴廉”；《韓非子·顯學》講其“節儉(jian) ”“節葬”；《淮南子·要略》謂其“興(xing) 民利”“節財”“薄葬”；《史記·太史公自序》稱其“強本節用，則人給家足之道也，此墨子之所長，雖百家弗能廢也”。《漢書(shu) ·藝文誌》亦雲(yun) “貴儉(jian) ”。[1]古人言墨，非“兼”即“儉(jian) ”，如果說“兼愛”為(wei) 墨學之本，則“貴儉(jian) ”為(wei) 墨學留予它派及史家之直觀印象。貴儉(jian) 節用似有道術大小之分，小者為(wei) 經濟治術，大者為(wei) 立國之道。從(cong) 《墨子》之《魯問》（下引僅(jin) 注篇名）來看，節用貴儉(jian) 乃針對疲弱之國的專(zhuan) 門藥方、經濟治術，“國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂(le) 、非命”；然以《辭過》篇視之，節用貴儉(jian) 不止於(yu) 救貧扶弱之道，乃關(guan) 乎國家興(xing) 亡，蔚為(wei) 立國之道，即所謂“儉(jian) 節則昌，淫佚則亡”。

與(yu) 儒家禮樂(le) 精神相左，墨學體(ti) 係中貫穿一種批判繁文縟節，重歸社會(hui) 公平的旨趣。墨家“貴儉(jian) ”的品格體(ti) 現於(yu) “節用”“節葬”“非樂(le) ”諸論，往往被弘揚者簡單理解為(wei) 一種社會(hui) 資源可持續發展的觀點，亦常常被批判者目為(wei) 一種反對文化藝術與(yu) 精神文明的原始粗鄙觀念。其實，“節用”諸論乃“兼愛”根本精神於(yu) 社會(hui) 製度之觀照，具有一種關(guan) 乎人類社會(hui) 公平分配與(yu) 良性發展的宏旨。墨子“節用”固有其特定的曆史語境，是反對王公大人奢侈浪費的時代強音。主張將有限的財富、緊缺的資源轉移到社會(hui) 民生層麵，具有平等化傾(qing) 向而符合人民大眾(zhong) 的利益，對社會(hui) 穩定與(yu) 經濟發展富有積極意義(yi) 。吳毓江曰：“昔人論墨家者，多誤解節用之義(yi) ，僅(jin) 舉(ju) 其去無用之消極一麵，而遺其尚加用之積極一麵。大聖宏規，晦霾千古，滋可慨已。”[2]然其更深刻之普世意義(yi) 在於(yu) ，節用貴儉(jian) 是一種調處生產(chan) 與(yu) 消費矛盾、統合道德與(yu) 經濟的倫(lun) 理規範，也是一種培養(yang) 社會(hui) 公眾(zhong) 恪守躬行以使個(ge) 體(ti) 、社會(hui) 、國家共同達致和諧理想的德性。它厘清、啟示文明時代的政治社會(hui) 中如何審思基本物品與(yu) 衍生功能、物質需求與(yu) 精神文化、基本權利與(yu) 等級特權、公平分配與(yu) 社會(hui) 互助的關(guan) 係，為(wei) 文明社會(hui) 的基本資源分配勾勒大致輪廓，蘊涵一種永恒的政治德性與(yu) 普世的製度理念。[3]

一、基本屬性與(yu) 實用原則

《節用》篇開宗明義(yi) ，展現古者聖王節用之法：“是故古者聖王製為(wei) 節用之法曰：‘凡天下群百工，輪、車、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各從(cong) 事其所能’，曰：‘凡足以奉給民用，則止。’諸加費不加於(yu) 民利者，聖王弗為(wei) 。”遵循聖王節用之法度，墨子要求王公大人“節於(yu) 身，誨於(yu) 民”。（《辭過》）從(cong) 節約資源、滿足民利出發，節用貴儉(jian) 、以身示範、教誨民眾(zhong) ，全麵推行節用治國之道，形成良好的社會(hui) 風氣，富國利民。墨子對下層民眾(zhong) 也提出同樣要求，倡導社會(hui) “節用、節葬”之風。節用非惟口號，而是詳備其法。圍繞節用主張，墨子舉(ju) 凡之事物規範與(yu) 聖王之法，涵蓋飲食、衣服、宮室、劍甲、舟車、倍人、喪(sang) 葬幾大方麵：

【飲食之法】足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調、芬香之和，不致遠國珍怪異物。（《節用中》）

【衣服之法】冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺綌之衣，輕且凊，則止。（《節用中》）

【宮室之法】室高足以辟潤濕，邊足以圉風寒，上足以待雪霜雨露，宮牆之高，足以別男女之禮。（《辭過》）

【劍甲之法】古者聖人為(wei) 猛禽狡獸(shou) ，暴人害民，於(yu) 是教民以兵行，日帶劍，為(wei) 刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲為(wei) 衣則輕且利，動則兵且從(cong) ，此甲之利也。（《節用中》）

【舟車之法】車為(wei) 服重致遠，乘之則安，引之則利；安以不傷(shang) 人，利以速至，此車之利也。古者聖王為(wei) 大川廣穀之不可濟，於(yu) 是製為(wei) 舟楫，足以將之，則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾，此舟之利也。（《節用中》）

【倍人之法】丈夫年二十，毋敢不處家。女子年十五，毋敢不事人。（《節用上》）

【喪(sang) 葬之法】衣三領，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通於(yu) 泉，流不發泄則止。死者既葬，生者毋久喪(sang) 用哀。（《節用中》）

從(cong) 上述引文可以看出，墨子談聖王之法，主貴儉(jian) 節用，專(zhuan) 言最基本的生活應用，大人好聚之“珠玉、鳥獸(shou) 、犬馬”則被置於(yu) 基本物質需要的對立麵。在這一意義(yi) 上，“節用”即“歸本”，攏合世間萬(wan) 象至於(yu) 最基本層麵，衍生的功能屬性與(yu) 附加的價(jia) 值追求都被擱置否棄。析言之，起源在一定程度上意味著本質，依循追溯事物曆史起源與(yu) 發明功能的敘述邏輯，墨子揭明事物之利、探尋聖王之法的言辭始終蘊涵一種探求事物本質的哲理，強調應遵循物品的基本屬性與(yu) 功能加以認識、運用，亦遵循基本限度標準與(yu) 實利原則調整關(guan) 係，規範事務。對於(yu) 這些用品或事務，“聖王之法”對人們(men) 日常用品與(yu) 基本事務的陳說，都不超出滿足基本需求、維係生存、符合人道的意義(yi) 。雖然後期墨家認識到物品價(jia) 格不在本身，而於(yu) 市場價(jia) 格理論有所意識，但是墨家洞識物品稀缺性之外還有其它因素，特別強調“欲不欲”，既可解釋為(wei) 買(mai) 賣雙方交易需求，也指明市場主體(ti) 欲望的關(guan) 鍵意義(yi) 。[4]墨家“節用”始終以回歸事物本質，抹除過度附加價(jia) 值，勸導世人瞧破那些纏繞人欲的過度消費迷霧，最典型者蓋如今日全世界之鑽石消費。

在墨子看來，任何時代治理國家與(yu) 淳化世風的難題，都應回歸到就各種特定事物已然設定的相應行為(wei) 規範，而不是相反地去附載製造更為(wei) 複雜化的需求、功能與(yu) 規範。“夫婦節而天地和，風雨節而五穀熟，衣服節而肌膚和”（《辭過》），“節”是天地自然與(yu) 社會(hui) 人事的普遍道理，回歸本質本身就具有正當性。

而現代性問題，抑或現實的普遍情況是，人們(men) 對生活基本物品的認識與(yu) 使用往往存在超出一般功能，虛假需求膨脹的情形。在當時文明演進的情態中，尤以王公貴族在繁複禮製習(xi) 染中激起的紛紜欲求，對奢侈品的追逐遠遠超過事物原有的基本屬性與(yu) 應有功能。這種普遍的人類文明中的過度消費或消費異化現象，源於(yu) 對事物認識的嚴(yan) 重扭曲。有鑒於(yu) 此，墨子倡導節儉(jian) 消費的宣言，注重實用祛除華美的準則，無不蘊涵著回歸事物基本屬性的思路。因此，墨子在界定衣、食、住、行、用等最基本用品之餘(yu) ，提出“凡其為(wei) 此物也，無不加用而為(wei) 者”（《節用上》），即要求人們(men) 對事物的生產(chan) 、認識、使用，都應當依循該“物”內(nei) 在的基本屬性與(yu) 功能。司馬談稱道墨子“強本節用”，又指出“儉(jian) 而難遵”“不可篃循”之症結，實則毋寧承認人類曆史的墮落與(yu) 現實普遍的人欲弱點。

依照事物本質屬性與(yu) 基本功能加以認識與(yu) 運用，就自然形成人們(men) 對事物的使用方法與(yu) 消費規範，以事物基本屬性與(yu) 功能檢驗既有的消費現象，就會(hui) 發現諸多行為(wei) 與(yu) 習(xi) 慣完全缺乏正當性。回歸事物的基本屬性與(yu) 功能重塑消費的行為(wei) 規範，才符合消費的道德倫(lun) 理。這是墨子對“經濟人”與(yu) “道德人”之全麵人格的追求，“為(wei) 經濟與(yu) 倫(lun) 理的結合揭開了共生點”。[5]諸如此類行為(wei) 規範，遍及文明生活一切方麵，盡為(wei) 回歸事物之“實”，優(you) 化事物之“用”，即實用原則。因而，即便分別關(guan) 乎人之生死的“倍人之法”與(yu) “喪(sang) 葬之法”，在墨子看來亦仍應以製度手段實現生殖資源的最大化與(yu) 後事成本的最小化。提升到治國治民的層麵，便是開篇“諸加費不加於(yu) 民利者，聖王弗為(wei) ”這一歸旨公共利益的節用總綱。（《節用中》）於(yu) 是，墨子節用貴儉(jian) 之道對聖王之法與(yu) 事物本質的回歸，實乃一種以實用原則推行社會(hui) 變革的訴求。有觀於(yu) 人們(men) 以黑為(wei) 白、熟視無睹的習(xi) 慣秉性，墨子指出既存事實可能存在的不合理性，例如在“節葬”問題上，對於(yu) 厚葬久喪(sang) 的普遍行為(wei) 與(yu) 社會(hui) 風俗，“此所謂便其習(xi) 、而義(yi) 其俗者也”，踐行主體(ti) 因路徑依賴而遮蔽義(yi) 利考量。而墨子卻對該問題有文化人類學之分析視角，他旋即列舉(ju) 一些明顯非人道的喪(sang) 葬習(xi) 俗，從(cong) 而闡明，某些為(wei) 地方或族群接受認可踐行的習(xi) 俗規範並不見得符合人們(men) 利益，更不必然正當而為(wei) “仁義(yi) 之道”。（《節葬下》）回歸事物本質、重新權衡利益，始終應當成為(wei) 社會(hui) 治理與(yu) 變革所秉持之實用原則的內(nei) 在思路，並進而外化為(wei) 具體(ti) 法令及違製懲罰。[6]

或以為(wei) 墨子“蔽於(yu) 用而不知文”“不及人文”“次於(yu) 人文”，一切複古，對文明進化與(yu) 觀念變遷置若罔聞。墨子若真“不及人文”，則“宮室之法”無有“別男女之禮”的功能。或以為(wei) 墨子“質勝文則野”，一味尚質，對事物功能衍化不予承認。“節用”亦非“不知文”的鄙陋之見，而是依據社會(hui) 現實講求功利實效，從(cong) 而以“質”為(wei) 先。[7]“興(xing) 利除害”是道德行為(wei) 和道德評價(jia) 的根本尺度，[8]墨子並非完全否棄任何物品的非原始屬性，隻是要認清基本屬性並優(you) 先實現滿足，故曰：“食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗(li) ；居必常安，然後求樂(le) 。為(wei) 可長，行可久，先質而後文，此聖人之務。”（《說苑·反質》）可見，“先質後文”可以體(ti) 現為(wei) 先飽後美、先暖後麗(li) 、先安後樂(le) 等，符合人們(men) 對事物的認識。如衣服固然有其“榮耳目”“為(wei) 觀好”之屬性功能，但“適身體(ti) 、和肌膚”確為(wei) 最基本功能。若“寒者不得衣”在社會(hui) 中仍隨處可見，有何理由反駁墨子對衣服基本屬性與(yu) 功能的重申與(yu) 要求？

二、物質精神與(yu) 需求層次

人類社會(hui) 、國家治理所需的事物隨曆史文明演進與(yu) 日俱增，事物的本質亦可發生相比起源之際的顯著變化。墨子非昧於(yu) 人類的曆史發展與(yu) 文明成就，其所主節用貴儉(jian) 之道亦非複古倒退，實乃其立足於(yu) 現實社會(hui) 的基本狀況，主張分階段、分層次地實現從(cong) 物質到精神的文明追求。《節用》《節葬》《辭過》諸篇對事物功能的指陳與(yu) 行為(wei) 規範的約束也都應作如是解。當這一問題涉及物質與(yu) 精神兩(liang) 方麵在人們(men) 的日常滿足乃至文明發展的意義(yi) 時，則墨子絕不含糊地以物質為(wei) 先，該旨趣於(yu) “非樂(le) ”論最為(wei) 顯著。儒家有樂(le) 治之說，墨家則以樂(le) 害於(yu) 政。

關(guan) 於(yu) 那些“樂(le) 合同”的曼妙樂(le) 治論說，墨子不以為(wei) 意。對於(yu) “樂(le) ”這種精神享受，[9]墨子認為(wei) ：“雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂(le) 也，然上考之不中聖王之事，下度之不中萬(wan) 民之利。”（《非樂(le) 上》）荀子駁曰：“夫樂(le) 者，樂(le) 也，人情之所必不免也。故人不能無樂(le) 。”（《荀子·樂(le) 論》）其實，墨子“非樂(le) ”所批判的不是藝術本身，隻要保持在一定限度，依照事物基本屬性，“然則當用樂(le) 器譬之若聖王之為(wei) 舟車也，即我弗敢非也”。（《非樂(le) 上》）否則，也難以解釋墨子本人作為(wei) 一位吹笙能手的事實。（《呂氏春秋·貴因》《屍子·佚文》）墨子批判僅(jin) 重視“樂(le) ”的娛樂(le) 功能而非教化功能，旨在拯救過度追求藝術享受荒廢政務的國家及其君王，正所謂“國家憙音湛湎，則語之非樂(le) 、非命”，（《魯問》）此非為(wei) 危言聳聽，後世王朝便不乏印證音樂(le) 亡國論者。[10]

《孟子·梁惠王下》載孟子“為(wei) 王言樂(le) ”：“臣請為(wei) 王言樂(le) 。今王鼓樂(le) 於(yu) 此，百姓聞王鍾鼓之聲，管籥之音，舉(ju) 疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓樂(le) ，夫何使我至於(yu) 此極也！父子不相見，兄弟妻子離散。’今王畋獵於(yu) 此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉(ju) 疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田獵，夫何使我至於(yu) 此極也？父子不相見，兄弟妻子離散。’此無他，不與(yu) 民同樂(le) 也。”無獨有偶，亞(ya) 聖孟子也曾非鼓樂(le) ，原因不是“鍾鼓之聲，管籥之音”本身不好，而是在民生慘淡的時局中，君王鼓樂(le) 不合時宜而招致怨恨。百姓連基本物質生活、家人團聚的需求都無法實現，而王卻恣意享受高級的“鼓樂(le) 畋獵”生活，且這種生活更壓榨百姓實現基本需求的可能。“不與(yu) 民同樂(le) ”，也道出孟子之所以於(yu) 此對“王樂(le) ”有所訾議，進而要求統治者節儉(jian) 的關(guan) 鍵。早在之前，墨子“非樂(le) ”論自然不乏這層涵義(yi) ，或有其盈天下之言對孟子的影響。但墨子實際上走得更遠，認為(wei) 在整個(ge) 社會(hui) 生活中作為(wei) 精神享受的“樂(le) ”不合節用興(xing) 利之道：“使丈夫為(wei) 之，廢丈夫耕稼樹藝之時，使婦人為(wei) 之，廢婦人紡績織紝之事。……與(yu) 君子聽之，廢君子聽治；與(yu) 賤人聽之，廢賤人之從(cong) 事。”（《非樂(le) 上》）因而，論者常批判墨子“非儒”“非樂(le) ”，認為(wei) 其根本上否定“樂(le) ”與(yu) “樂(le) 治”，從(cong) 墨子全盤非樂(le) 主張看來也不無道理。

墨子之“非樂(le) ”雖非僅(jin) 針對王公大人，荀子亦未完全誤解墨子非樂(le) 之意。然墨子盡顯其底層呼聲與(yu) 良苦用心，且看荀子討論物質、精神需求之時，可謂完全站在君王個(ge) 人立場。《荀子·富國》曰：“為(wei) 人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鍾，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。”斯論可謂“美飾”論，與(yu) 墨子節用、非樂(le) 完全相反。或許在荀子看來，民眾(zhong) 如何追求物質與(yu) 精神無關(guan) 宏旨，然對“為(wei) 人主上者”個(ge) 人而言，事實上早已超越滿足物質追求的層次，既身居高位“一民”“管下”，自應追求精神享受與(yu) 極致尊榮，特別是在禮樂(le) 威儀(yi) 上極盡能事，以此透射宣顯個(ge) 中權力征服與(yu) 等級統治之象征。而墨子有觀於(yu) 國家萬(wan) 象社會(hui) 百態，為(wei) 君上天下辨當務之急，明節用之道，務民生之實以去奢泰之華，是以至公之心高屋建瓴，對照荀子君王威儀(yi) 論，高下立判。

不過，自荀子“墨子蔽於(yu) 用而不知文”（《荀子·正論》）之論以來，幾乎所有論者都會(hui) 有些許保留，畢竟乍看起來，“非樂(le) ”不利於(yu) 審美需求、藝術發展與(yu) 文明進步。可是，這裏蘊涵一個(ge) 倫(lun) 理議題，若“樂(le) ”與(yu) 饑寒者之生命相比，二者不可兼得如何取舍？以墨子之平民視角、功利主義(yi) 、平等精神，自然會(hui) 選擇暫時犧牲前者而保全後者，猶如《大取》所謂“遇盜人，而斷指以免身，利也”這一“兩(liang) 害相權取其輕”的功利原理。即便求諸孟子，亦有“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）之說。隻要“非樂(le) ”可稍微改變“饑者不得食，寒者不得衣”，為(wei) 何不毅然非之呢？一個(ge) 饑寒交迫的社會(hui) 以剝除精神享受、犧牲藝術審美為(wei) 代價(jia) ，緩解底層溫飽問題，再怎麽(me) “非樂(le) ”，再如何“蔽於(yu) 用而不知文”都天經地義(yi) 。惜乎大人始終難以將心比心，後人亦未能設身處地，則樂(le) 言藝術之華美與(yu) 成就，而不見生命之可貴與(yu) 平等。任何對“非樂(le) ”的批判或訾議，都從(cong) 治者勢位、溫飽情態出發，而無敢直麵平民權益、饑寒時局也！所以，墨子有見於(yu) 民生疾苦底層需求，荀子則有如君王認為(wei) 痛不關(guan) 己不必憂之，從(cong) 而也以“節用”“非樂(le) ”非民生關(guan) 鍵，為(wei) 君王貴族窮奢極欲正名張目，竟雲(yun) ：“墨子之言，昭昭然為(wei) 天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也。”（《荀子·富國》）至雲(yun) 節用“使天下貧”，其所謂墨家節用過分憂慮造成貧窮，役夫之道不利君勢，皆為(wei) 不由需求層次，不循具體(ti) 情境之說。由此，顯現於(yu) “樂(le) ”議題的物質精神之爭(zheng) ，便可牽引出“節用”調處政治特權與(yu) 基本權利的義(yi) 涵。

三、批判奢侈與(yu) 權利調和

墨家節用貴儉(jian) 的理論全麵斥責世人奢侈浪費的行徑，力諫統治者回歸節儉(jian) ，避免搜刮民財、貧富分化，傳(chuan) 達行為(wei) 規範整體(ti) 性、一體(ti) 化的觀念，實亦蘊涵等級特權與(yu) 基本權利的權利調和原則。

墨子的“尚同”理路無不投射為(wei) 君民之間的相依關(guan) 係，曰：“凡五穀者，民之所仰也，君之所以為(wei) 養(yang) 也。故民無仰則君無養(yang) ，民無食則不可事。故食不可不務也，地不可不力也，用不可不節也。”（《七患》）百姓仰賴糧食生存，國君也以糧食養(yang) 活自己和民眾(zhong) ，而直接從(cong) 事農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的是百姓，百姓失去仰賴國君就沒有給養(yang) 。所以，墨子提出，必須抓緊糧食生產(chan) ，盡力耕作田地，節約物資消費。在君民關(guan) 係問題上，儒家的重民諸論概括地主張民心向背對統治合法性的決(jue) 定意義(yi) ，法家的製民話語則聚焦於(yu) 政府、政策、法製與(yu) 民眾(zhong) 的對立與(yu) 消長關(guan) 係，而墨家則以社會(hui) 基本物質的生產(chan) 、消費倫(lun) 理規範為(wei) 主軸，支撐養(yang) 君、利民、固國的統一係統，勾勒一幅君民協調的理想畫卷。

尚儉(jian) 節用是對不同曆史時期、各個(ge) 社會(hui) 階層的共同要求。《尚書(shu) ·大禹謨》有“克勤於(yu) 邦，克儉(jian) 於(yu) 家”之古訓，《左傳(chuan) ·莊公二十四年》言“儉(jian) ，德之共也；侈，惡之大也”。道家主張“去甚，去奢，去泰”。（《老子》第二十九章）儒家亦不乏去奢行儉(jian) 之德，“節用而愛人”（《論語·學而》）“節用以禮，裕民以政”（《荀子·富國》）之說，但多從(cong) 禮製等級格局出發陳說，即儉(jian) 不違禮，即便“與(yu) 其奢寧儉(jian) ”，禮文統製的行為(wei) 仍不無繁擾奢侈之弊。故而，墨子尚儉(jian) 節用，背周道而用夏政，不乏非儒黜禮成分，而更長於(yu) 從(cong) 國家全局天下大利立論，既譴責鋪張浪費的“奢侈之君”，也申斥逞弄機巧的“淫僻之民”（《辭過》）；既稱頌古代聖王“其用財節，其自養(yang) 儉(jian) ”（《辭過》），也質責普通民眾(zhong) “惡恭儉(jian) 而好簡易”，“貪飲食而惰從(cong) 事”（《非命中》）。[11]但症結在於(yu) ，奢侈行為(wei) 有“上行下效”之規律，君王奢侈導致“左右象之”，臣民效仿，故應首當其衝(chong) 。反之，若統治者躬行節用，也能教誨範導民眾(zhong) ，最終國家富足，“節於(yu) 身，誨於(yu) 民，是以天下之民可得而治，財用可得而足”。所以，如何踐行“節用”之道是一個(ge) 國家政治的全局性問題。

《節用》篇偏於(yu) 正麵建構立說，提煉聖王之法；《辭過》篇[12]描述更為(wei) 飽滿，以聖王之法批判“當今之主”，逐一刻畫其奢靡行徑與(yu) 深重罪責：

【宮室】以為(wei) 宮室台榭曲直之望，青黃刻鏤之飾；

【衣服】以為(wei) 錦繡文采靡曼之衣，鑄金以為(wei) 鉤，珠玉以為(wei) 珮，女工作文采，男工作刻鏤，以為(wei) 身服；

【飲食】以為(wei) 美食芻豢，蒸炙魚鱉，大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味，冬則凍冰，夏則飾噎；

【舟車】飾車以文采，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織而修文采，故民寒；男子離其耕稼而修刻鏤，故民饑；

【蓄私】大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時，故民少。（《辭過》）

【喪(sang) 葬】棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨。（《節葬下》）

【為(wei) 樂(le) 】為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，民衣食之財，將安可得乎？（《非樂(le) 上》）

其時社會(hui) 奢靡之風，可謂包羅萬(wan) 象，盡態極妍，尤其“當今之主”奢侈浪費造成民寒、民饑、民窮、民少的行徑令人發指。非惟追求奢靡與(yu) 一味享受的行為(wei) 不符合基於(yu) 事物基本屬性的使用正當性，有違於(yu) 消費倫(lun) 理規範，更重要的是，為(wei) 了這些所謂“高級享樂(le) ”過度消費，付出的社會(hui) 成本更是難以計數，統治者“厚作斂於(yu) 百姓，暴奪民衣食之財”，侵害民眾(zhong) 的生存權。[13]以墨學專(zhuan) 論之“節葬”為(wei) 例，可見其全麵計算“厚葬久喪(sang) ”之弊病：“1.糜財：金玉珠璣比乎身，綸組節約，車馬藏乎壙，又必多為(wei) 屋幕、鼎鼓、幾梃、壺濫，戈劍、羽旄、齒革；2.殺殉：天子殺殉，眾(zhong) 者數百，寡者數十；將軍(jun) 、大夫殺殉，眾(zhong) 者數十，寡者數人；3.傷(shang) 生：哭泣不秩，聲翁，縗絰垂涕，處倚廬，寢苫枕塊，又相率強不食而為(wei) 饑，薄衣而為(wei) 寒。使麵目陷陬，顏色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也；4.害事：使王公大人行此，則必不能蚤朝五官六府，辟草木，實倉(cang) 稟。使農(nong) 夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝。使百工行此，則必不能修舟車，為(wei) 器皿矣。使婦人行此，則必不能夙興(xing) 夜寐，紡績織紝；5.敗交：敗男女之交多矣。”

所以，雖然“喪(sang) 葬之禮在中國古代已是一種有政治意義(yi) 的行為(wei) 和製度”，但沒有考慮製度設計與(yu) 實踐變遷帶來的巨大成本問題，因而墨子要計其利而明其義(yi) ，[14]最終得出“國家必貧，人民必寡，刑政必亂(luan) ”之結論，力倡薄葬短喪(sang) 。

物欲加深的剝削行為(wei) 造成極端的社會(hui) 貧富分化，“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。（《辭過》）最終，奢侈的犯罪催生貧窮的犯罪，因奢侈行為(wei) 造成上下資源轉移、社會(hui) 貧富分化，權貴階層揮金如土，底層百姓溫飽難求，隻能鋌而走險，“是以其民饑寒並至，故為(wei) 奸蒞。刑罰深則國亂(luan) ”，惡果之深重若此，又何能合於(yu) 兼愛尚同之道？既然依循墨子“尚同”之義(yi) ，君臣民是一個(ge) 相互撐持的國家整體(ti) ，那麽(me) 首先要有整體(ti) “國備”之道，“國無三年之食者，國非其國也”（《七患》），即可見“節用”之於(yu) 國家戰略儲(chu) 備與(yu) 災害防治的具體(ti) 應用。進而，如果因來自外部因素的減損，則國家應當從(cong) 整體(ti) 上承擔，協調政府與(yu) 民眾(zhong) 之間的關(guan) 係。由此，透過墨子國備之道與(yu) 救災之法，其民生節用理念實已升至國家治亂(luan) 之高度。

《七患》篇雲(yun) ：“歲饉，則仕者大夫以下皆損祿五分之一；旱，則損五分之二；凶，則損五分之三；饋，則損五分之四；饑，則盡無祿，稟食而已矣。故凶饑存乎國，人君徹鼎食五分之五（疑為(wei) ‘三’），大夫徹縣，士不入學，君朝之衣不革製；諸侯之客，四鄰之使，雍食而不盛；徹驂騑，塗不芸，馬不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。”遇到歉收災荒之年，最直接受損的是生產(chan) 者，進而影響政府財政收入，但官員的俸祿及生活享受可能隻是間接受到影響。但墨子依照國家整體(ti) 思維，主張以法律製度進行公平調配，即政府稅收、官員俸祿、生活待遇都必須隨饉、旱、凶、饋、饑的程度即時調整。國家遇到凶饑，國君撤掉鼎食的五分之三，大夫不聽音樂(le) ，讀書(shu) 人不上學而去種地，國君朝服不新製；招待諸侯客人、鄰國使者的飲食都不豐(feng) 盛，駟馬撤掉左右兩(liang) 匹，道路不加修理，馬不吃糧食，婢妾不穿絲(si) 綢，這些都是警示國家已十分困乏。不僅(jin) 向全社會(hui) 宣示資源不足之危機，還從(cong) 有吃有穿的王公大人開始，令所有民眾(zhong) 遵守節儉(jian) 之法，隻為(wei) 應對緩解“饑”這一最為(wei) 緊迫、關(guan) 乎生命的生存權問題。

申言之，國君諸侯原本應有之生活規格，實質是一種基於(yu) 禮製待遇的等級特權，而凶饑之年直接威脅的則是百姓的基本生存權利。在以農(nong) 為(wei) 本的自然經濟社會(hui) 環境中，法律必須妥善應對天災，合理調配權益。通過擱置等級特權，保障基本權利，是墨子在“尚同”之君民協調體(ti) 製中的一種調和或再分配，確實堪稱一種政治德性的彰顯。人們(men) 常於(yu) 儒家“仁政”中挖掘傳(chuan) 統注重民生的思想資源，墨子批判上層奢侈、實行權利調和與(yu) 利益調配、關(guan) 切底層基本權利的“經濟之法”實有過之而無不及，其規範內(nei) 容與(yu) 思路旨趣也是現代法律顯然缺失的。

四、節用興(xing) 利與(yu) 公平分配

墨子批判奢侈浪費的各種情形，不僅(jin) 是一種生活規範與(yu) 社會(hui) 風俗的倡導，還是對生產(chan) 與(yu) 消費關(guan) 係的調處，從(cong) 而歸旨於(yu) 富國治國。常言道“開源節流”，若以“節用”僅(jin) 解決(jue) “節流”，未關(guan) 切“開源”，則未能完全理解墨子“節用”之孤詣。趙靖指出：“在墨家的經濟思想體(ti) 係中，生產(chan) 論實際上成了節用論的從(cong) 屬部分。在墨學十大綱領中，經濟方麵的綱領隻有一個(ge) ：‘國家貧，則語之節用、節葬。’墨翟幾乎把一切經濟問題都納入節用的範疇下，把節用看做是解決(jue) 一國經濟問題的不二法門。”[15]楊俊光說：“墨子把經濟狀況的好壞，物質財富的豐(feng) 匱提高到了內(nei) 政、外交、軍(jun) 事等等的成功即‘王天下’的基礎地位。”[16]於(yu) 是，《七患》祖述三代聖王，明“國備”之道，曰“其力時急，而自養(yang) 儉(jian) ”，“其生財密，其用之節”，無不兼言開源之生產(chan) 與(yu) 節流之消費。在這一關(guan) 係問題上，“節用”命題流露出抑製過度消費，“反於(yu) 時”提高效率，促進基本生產(chan) 的思路。[17]“節葬”於(yu) 相應篇目已詳細分析厚葬久喪(sang) 之害，而《大取》又力倡節葬興(xing) 利，曰：“聖人之法死亡親(qin) ，為(wei) 天下也。厚親(qin) ，分也；以死亡之，體(ti) 渴興(xing) 利。”這是說聖人喪(sang) 法，父母死了，心已無知，就節葬短喪(sang) ，為(wei) 天下興(xing) 利。厚愛父母，是人子應盡的本分；但父母死後，之所以節葬短喪(sang) ，是想竭盡自身力量為(wei) 天下興(xing) 利。“非樂(le) ”更清晰表明，“樂(le) ”在現實中“廢國家之從(cong) 事”，在物質匱乏的時代阻礙勞動生產(chan) ，這又是不得不深加批判貶抑的重要原因，故而“非樂(le) ”既有消費方麵的計算，也有生產(chan) 方麵的考量，既不乏生活懸殊的道義(yi) 批判，也盡顯經濟發展的效率原則。概言之，“節用”涵攝“興(xing) 利”的範疇，其為(wei) 天下“無以異乎孝子之為(wei) 親(qin) 度”（《節葬下》），富之，眾(zhong) 之，治之，以利國利民為(wei) 旨歸。

以“節用”為(wei) 綱，墨子還演繹出一套關(guan) 於(yu) 人類社會(hui) 生產(chan) 與(yu) 公平分配的學說：

首先，墨子揭示人與(yu) 其它動物的差別在於(yu) 勞動。《非樂(le) 上》曰：“今人固與(yu) 禽獸(shou) 、糜鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。……今人與(yu) 此異者，賴其力者生，不賴其力者不生。”有別於(yu) 孔子賤農(nong) 圃之事，墨子積極強調“賴其力者生”。墨子提到，動物隻是消極依靠環境生存，“因其水草，以為(wei) 飲食”，人可以在自然資源的基礎上，通過生產(chan) 勞動進一步獲取生活資源。隻有自食其力，才是為(wei) 人之本。

其次，墨子承認人類勞動催生社會(hui) 分工的合理性。人類因為(wei) 勞動而成其本質，然而為(wei) 提高生產(chan) 效率，發揮技術專(zhuan) 長，就產(chan) 生社會(hui) 分工，有農(nong) 夫與(yu) 婦人之性別分工（《非命下》《非樂(le) 上》）、勞動性質分工、農(nong) 工與(yu) 士人之行業(ye) 分工等。（《耕柱》）墨子主張“各從(cong) 事其所能”（《節用中》）、“各因其力所能而從(cong) 事焉”（《公孟》），臚列指涉天下百工商賈之類型，既備觀實然的社會(hui) 分工情形，亦是對社會(hui) 分工規律的肯認。觀諸《墨子》各篇，《耕柱》中墨子從(cong) 理論上闡明社會(hui) 分工的合理性；《魯問》所載與(yu) 隱者吳慮的對話，墨子也基於(yu) 社會(hui) 分工論解釋自己的不務生產(chan) 的求義(yi) 生涯。不過墨子還是非常重視農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，指出當時“一人耕而九人處”，“食者眾(zhong) ，耕者寡”（《非命下》）的弊病，從(cong) 而蘊涵縮減遊閑人口，增加農(nong) 業(ye) 勞動者數量，甚至促進勞動就業(ye) 的政策普遍意義(yi) 。

再次，墨子認為(wei) 社會(hui) 分工後，各階層仍應遵循自強興(xing) 利的法則。不管人類社會(hui) 分工產(chan) 生諸如王公大人、卿大夫、農(nong) 夫等各種階層，不管是勞心者還是勞力者，在自強不息、勤勉勞動這一點上邏輯一致。《非命下》曰：“今也王公大人之所以早朝晏推，聽獄治政，終朝均分，而不敢息怠倦者，何也？曰：彼以為(wei) 強必治，不強必亂(luan) ；強必寧，不強必危；故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，彈其思慮之知，內(nei) 治官府，外斂關(guan) 市、山林、澤梁之利，以實官府，而不敢怠者，何也?曰：彼以為(wei) 強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱；故不敢怠倦。今也農(nong) 夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚升粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為(wei) 強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑；故不敢怠倦。”由此，也可以理解按照墨子從(cong) 基本物質生活到精神文化追求的需求層次，統治者也絕不例外，因為(wei) 統治者麵對的是治政牧民，基本物質是否滿足不是個(ge) 體(ti) 問題，而是國家政府的全局問題。墨子言“以時生財，財不足則反之時”（《七患》），故要求大人“早朝晏推”，農(nong) 夫“蚤出暮入”。墨子貴儉(jian) 節用之道往往訴諸時間成本的計算，大有時間即財富之義(yi) ，如強調生育繁衍的及時性（“女子年十五，毋敢不事人”），如批判“厚葬久喪(sang) ”之禮、“曠時廢事”之樂(le) ，均以時間浪費為(wei) 證成。這些主張均與(yu) 充分利用勞動生產(chan) 時間從(cong) 而增加社會(hui) 財富相契合，亦足見節用興(xing) 利恰為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵。

最後，墨子主張按勞分配與(yu) 社會(hui) 互助。勞動創造的財富是人類賴以生存的物質基礎，政府通過全麵征稅的方式充實府庫，“收斂關(guan) 市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散”（《尚賢中》），不可厚斂，應用於(yu) 民。勞動的根本動力在於(yu) 獲得收入分配，如果沒有機會(hui) 激勵與(yu) 合理分配，而是形成宿命式的等級格局，社會(hui) 經濟將蒙受損失，“農(nong) 夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織絍，則我以為(wei) 天下衣食之財，將必不足矣”（《非命下》）。與(yu) 之相應，墨子反對不勞而獲，隻有從(cong) 事生產(chan) 才能獲得收益，“賴其力者生，不賴其力者不生”，因而弱勢群體(ti) 自然也應當反躬自省、非命自強。可見，墨子的按勞分配有兼顧公平與(yu) 效率之旨。

值得注意的是，墨子雖申言個(ge) 人生產(chan) 勞動作為(wei) 社會(hui) 分配的基礎，但在對統治者與(yu) 強勢者的責任要求方麵，常流露出保護弱勢者的思想傾(qing) 向。如“有餘(yu) 力以相勞，有餘(yu) 財以相分”（《尚同上》）、“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《尚賢下》）、“多財，則以分貧”（《魯問》）的社會(hui) 互助思想，正可以消除社會(hui) 分工、階層分化不可避免造成的異化與(yu) 不公。[18]可見，在強調“強”“力”“利”的墨子哲學中，還是流露出墨子對弱勢者基本權益的關(guan) 切，頗似“最有利於(yu) 最不利者、弱勢群體(ti) 或境況較差的人”的著名正義(yi) 理論。在“墨翟之言盈天下”的戰國初期，正是引領變法風潮的魏國李克向魏文侯提出“貴而下賤”“富而分貧”“智而教愚”（《韓詩外傳(chuan) 》）的理念，成為(wei) 其法家變法分配之總綱。[19]

五、結語

相比古人，晚近諸多治墨學者已樂(le) 於(yu) 挖掘節用的現代價(jia) 值，墨家“節用”的倫(lun) 理理念可以成為(wei) 我們(men) 在培育節約型文化和生活方式時加以充分利用的珍貴思想資源。[20]應當承認，時空疏隔使墨子詬病之社會(hui) 與(yu) 現代文明景象大殊，“聖王”節用之法恐非永久恪守之法，非樂(le) 、節葬之倡未必盡合時宜。然而，表麵的時代迥異仍掩藏不了實質的通約之處。陳偉(wei) 曾以通俗之言“清談”墨子節葬之道，結語曰：“凡屬與(yu) 人道相悖的喪(sang) 葬，都該廢止。現今已沒有古時候的喪(sang) 葬儀(yi) 式了，但實質上相仿的東(dong) 西，是否還在束縛著我們(men) 呢？”[21]至如“非樂(le) ”所指，那些光怪陸離、曠時廢事的娛樂(le) 享受也仍在昭示著人性墮落與(yu) 社會(hui) 不公。從(cong) 而，確應重拾這一蔚為(wei) 立國之道、法製源泉的“節用”理論。

誠然，墨子所倡尚儉(jian) 節用幾無自由空間，可又正是那奉個(ge) 人自由與(yu) 私權若圭臬之社會(hui) ，奢侈浪費之罪純然為(wei) 自由權利所容許，節用之法全然無緣挽德性於(yu) 墮落。概言之，墨子推求事物基本功能，秉持政治經濟效益，切實提倡以人為(wei) 本、尚質貴儉(jian) 之理念，主張勞動致富、開源節流、福利共享、社會(hui) 互助之機製，已然構建一套調處生產(chan) 消費關(guan) 係、奢侈特權民生權益關(guan) 係的正義(yi) 原則與(yu) 製度原理，不僅(jin) 在戰國亂(luan) 世堪稱救世良方，於(yu) 人類文明亦富有普世價(jia) 值。

注釋：

[1]參見鄭傑文：《社會(hui) 治理構想中的“儒墨相用”及其啟示》，《管子學刊》2008年第3期。

[2]吳毓江：《墨子校注·附錄四·墨學之真諦》，中華書(shu) 局1993年版，第1096頁。

[3]已有學者較為(wei) 全麵梳理民國以來墨家節用思想的研究，參見趙保佑、袁永飛：《墨子節用思想價(jia) 值的現代詮釋》，《墨子研究論叢(cong) 》（十一），齊魯書(shu) 社2016年版，第219-221、224頁。

[4]參支偉(wei) 成：《墨子綜釋》，泰東(dong) 圖書(shu) 局1925年版，第21頁。另外，後期墨家還解釋了價(jia) 格與(yu) 貨幣的關(guan) 係原理，即《經下》曰：“買(mai) 無貴，說在仮其賈。”

[5]丁原明：《論墨家的經濟倫(lun) 理思想》，《墨子研究論叢(cong) 》（五），齊魯書(shu) 社2011年版，第186、190頁。

[6]後世曆代存在關(guan) 於(yu) 違反宮室、車馬、衣服、器物、墓葬等方麵的繁密法令，違令者要加以懲罰，如《唐律疏議》卷26《雜律》。不過，這些更多是出於(yu) 儒家等級化禮製的要求。

[7]參見顏炳罡：《儒墨哲學之比較——兼論中國文化未形成近代民主科學之故》，《墨子研究論叢(cong) 》（一），山東(dong) 大學出版社1991年版，第216-219頁。

[8]參見黃偉(wei) 合：《墨子的義(yi) 利觀》，《中國社會(hui) 科學》1985年第3期。

[9]參見周通旦：《墨子非樂(le) 辯》，《東(dong) 方雜誌》第40卷第23號（1944年12月15日）。

[10]參見劉文忠：《墨子“非樂(le) 論”新評》，《墨子研究論叢(cong) 》（八），齊魯書(shu) 社2009年版，第802-804頁。

[11]參見鄭杭生、胡翼鵬：《天道兼愛，尚同節用：社會(hui) 運行的一體(ti) 化理論——春秋戰國時期墨者的社會(hui) 思想研究》，《社會(hui) 科學》2008年第1期。

[12]“辭過”篇名，畢沅雲(yun) ：“辭受之字從(cong) 受，經典假借用此。過，謂‘宮室’、‘衣服’、‘飲食’、‘舟車’、‘蓄私’五者之過也。”孫詒讓：《墨子間詁》，中華書(shu) 局2001年版，第30頁。

[13]梁啟超：《墨子學案》，《飲冰室合集》專(zhuan) 集三十九，中華書(shu) 局1989年版，第14頁。

[14]參見商原李剛：《墨家“節葬”的理性精神》，《墨子研究論叢(cong) 》（七），北京圖書(shu) 館出版社2006年版，第526-527頁。

[15]趙靖：《中國經濟思想史述要》上，北京大學出版社1998年版，第74頁。

[16]楊俊光：《墨子新論》，江蘇教育出版社1995年版，第118頁。

[17]參見楊衛軍(jun) ：《墨子的消費觀及對生態文明建設的啟示》，《學習(xi) 與(yu) 實踐》2012年第2期。

[18]參見陳顧遠：《墨子政治哲學》，泰東(dong) 圖書(shu) 局1923年版，第65頁。

[19]參見馬騰：《由儒入法：李悝法思想旨趣及變法實踐》，《晉陽學刊》2015年第3期。

[20]參見周全德、齊建英：《墨家倫(lun) 理思想的現代價(jia) 值》，《中華文化論壇》2008年第2期。

[21]陳偉(wei) ：《墨子清談》，長江文藝出版社2003年版，第138頁。

責任編輯：姚遠