《周易》“天尊地卑”說探賾——一種現象學的解釋

作者：李俊（山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師，哲學博士）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十七日乙醜(chou)

           耶穌2018年2月2日

內(nei) 容提要：“天尊地卑”的天地秩序有重大理由。本文即嚐試依據“麵對實事本身”的現象學原則進行解讀，將相關(guan) 文本中的論述還原到直接的現象層麵上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。筆者認為(wei) ，天-地-之-間的生存結構與(yu) 生命活動之間存在著深邃的指引關(guan) 係，必須在天地的變化中，尤其是作為(wei) 時機和運動本源的天象變化之下，確定和踐履自己的天命，達到和諧，才能達成久遠之道。“天尊地卑”就其現象學的涵義(yi) 來看，描述了人的生活世界作為(wei) 天-地-之-間的基本結構以及人生存活動的方向性。天之尊是三重的，最表麵來看在於(yu) 高下之勢，更深一層則是作為(wei) 變化和時機的源頭，但在最根本的層麵上，在於(yu) 它構成人自身的本性，並賦予生命運動以方向和意義(yi) 。另一方麵，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義(yi) ，也成為(wei) 人類朝向天空的根基。

關(guan) 鍵詞：《周易》；天尊地卑；現象學 

一、“天尊地卑”的源起

“天尊地卑”是從(cong) 古至今人們(men) 耳熟能詳的成語，源自《周易·係辭上傳(chuan) 》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”[1]

“天尊地卑，乾坤定矣”，並非尋常開篇，而是《周易》之為(wei) 《周易》的關(guan) 鍵樞機。《周禮·春官宗伯·大卜》：“大卜……掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別卦六十有四。”按，古時《周易》與(yu) 《連山》《歸藏》並稱“三易”。三者可能在卦爻基本構成上是一樣的，最主要區別在於(yu) 以何卦為(wei) 首。雖《連山》《歸藏》已原貌不存，但注疏家說《連山》“似山出內(nei) 氣也者，其卦以純艮為(wei) 首，艮為(wei) 山，山上山下是名連山，雲(yun) 氣出內(nei) 於(yu) 山，故名易為(wei) 連山。”《歸藏》則“以純坤為(wei) 首，坤為(wei) 地，故萬(wan) 物莫不歸藏於(yu) 中，故名為(wei) 歸藏也。”[2]《連山》卦當是從(cong) 其名推斷得出，而《歸藏》則因《說卦傳(chuan) 》有“坤以藏之”句，又《禮記·禮運》載孔子見殷代《坤乾》，被認為(wei) 即《歸藏》之別稱，可推斷以坤卦為(wei) 首。而《周易》眾(zhong) 所周知以乾為(wei) 首。亦即，“三易”最重要的特征就在於(yu) 分別以艮、坤、乾三卦為(wei) 首。《連山》資料絕少，無可深論；《歸藏》認為(wei) 萬(wan) 物莫不歸藏於(yu) 地中，是將大地作為(wei) 一切事物的本源和歸宿。令人想起赫西俄德《神譜》中記載的希臘神話：從(cong) 卡俄斯（混沌）中最早產(chan) 生的是大地女神蓋婭，天空神烏(wu) 拉諾斯也是其所生，地神和天神又生眾(zhong) 神，思想與(yu) 之類似。[3]然而《周易》則反其道而行之，將坤乾顛倒為(wei) 乾坤，由地前天後轉化為(wei) 天前地後，還特意點出“天尊地卑”，其理由何在呢？

今天，先天後地的次序似乎是一種不言而喻的常識，但在中國思想的淵源時期，這一天地秩序或並非隨意獨斷，而有重大理由。《歸藏》據說源於(yu) 殷易，一度與(yu) 《周易》並傳(chuan) ，該占卜係統戰國秦漢間還比較流行。[4]可以推想，《易傳(chuan) 》中開宗明義(yi) 的“天尊地卑，乾坤定矣”，其隱匿的對話對象也許就是《歸藏》或《坤乾》。何以天尊而地卑？雖然這一問題並未被係統化地提出和闡述，但在《易傳(chuan) 》及相關(guan) 先秦儒家文本中，仍然可以找到若幹線索，以切入其思想之堂奧。

從(cong) 對後世的一些實際效應來看，很容易推想，《易傳(chuan) 》提出天尊地卑是為(wei) 了建立一套等級森嚴(yan) 的統治秩序，很多注疏家的解釋也往這一方麵展開：“天尊地卑之義(yi) 既列，則涉乎萬(wan) 物，貴賤之位明矣。”（《周易正義(yi) 》王弼注）“卑，謂地體(ti) 卑下；高，謂天體(ti) 高上。卑高既以陳列，則物之貴賤，得其位矣。若卑不處卑，謂地在上，高不處高，謂天在下。上下既亂(luan) ，則萬(wan) 物貴賤則不得其位矣。”（《周易正義(yi) 》孔穎達疏）萬(wan) 物之間的等級秩序，當然包括了人間秩序，甚至天地關(guan) 係就是君主統治、封建宗主製、男尊女卑等社會(hui) 政治形式的直接表征。前引《禮記·樂(le) 記》就襲用此句說：“天尊地卑，君臣定矣。”近現代學者對此有很多批判性研究，如金景芳認為(wei) 《歸藏》是殷商母係社會(hui) 的思想殘餘(yu) ，而“《周易》首乾次坤是周人君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑思想的集中反映”。[5]當然，殷商時代也早已是父係社會(hui) ，但也可以說，確立天尊地卑就明顯更加強了父權的權威。

既然地永遠在天之下，這種等級秩序似乎也就是固定不變的了。有學者說：“《係辭》用天尊地卑的自然現象類比貴貴賤賤的社會(hui) 現象，是儒家等第觀念最為(wei) 有力的佐證。天在上、地在下是永遠不變的，所以尊者為(wei) 貴，卑者為(wei) 賤也是永遠不能改變的，因為(wei) 這是依天道確定的人道。”[6]

但是，人間的等第關(guan) 係至多隻能暗示和激起某種尊卑觀念，而不可能成為(wei) “天尊地卑”這一特定尊卑關(guan) 係的哲理依據，因為(wei) 它恰恰需要後者提供自己的合法性來源。因此，這種以意識形態為(wei) 重心的分析框架就回避了對問題本身的探討：就天地自身而言，在什麽(me) 意義(yi) 上可以說天尊而地卑呢？

學者們(men) 會(hui) 指出，這種尊卑觀念是用社會(hui) 現象類比自然，從(cong) 而混淆了二者。但這種二分法忽略了一種可能性，或許《易傳(chuan) 》諸文本中討論的既不是自然存在，也不是人間秩序，而是更為(wei) 源始的、尚未分化為(wei) 這些概念的生存現象和意義(yi) 機製。倘如此，對天尊地卑的討論必須回到這一層麵上，才可能發現其真實的哲理依據所在，也才可能真正理解其對於(yu) 中國思想的深遠意義(yi) 。本文即嚐試依據“麵對實事本身”的現象學原則進行解讀，將相關(guan) 文本中的論述還原到直接的現象層麵上，找到看似抽象概念的直觀源頭，對這一問題給出一些初步的解答。

二、天地的結構

表麵上說天尊地卑的一個(ge) 明顯理由是，周人尊崇“天”，而天是類似“上帝”的至上神。[7]在此意義(yi) 之下，天自然是高高在上的至尊。不過，天和地放在一起並稱，明顯是就蒼天大地的經驗現象而言的。《周易》經傳(chuan) 中關(guan) 於(yu) 天的論述很多，也絕少人格神的意味。不論是否有這種觀念上的遠源，至少《係辭》的思想域中並沒有天作為(wei) 神的存在。

那麽(me) ，如何在現象層麵理解天地的關(guan) 係呢？《易傳(chuan) 》給予了清楚的提示：天尊地卑的差別首先是不同“位”的區分。《易傳(chuan) 》中多次提到天地的“位”：“天地設位，而《易》行乎其中矣！”（《係辭上傳(chuan) 》）“天地設位，聖人成能。”（《係辭下傳(chuan) 》）“天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。”（《說卦傳(chuan) 》）

天與(yu) 地“位”的差別，作為(wei) 現象呈現而言，當然首先就是“卑高以陳”，即上和下的區別。這看上去和王弼、孔穎達的說法無甚區別，但是如果將其單純理解為(wei) 以高下位置來判斷的等級秩序，那麽(me) 立刻麵臨(lin) 著一個(ge) 明顯的悖論：天下地上的萬(wan) 物，如山川草木，鳥獸(shou) 人物等，就會(hui) 處於(yu) 卑於(yu) 天而尊於(yu) 地的位置。卑於(yu) 天理所當然，尊於(yu) 地則似乎違背了《周易》和中國古典思想的基本原理。“法象莫大於(yu) 天地。”（《係辭上傳(chuan) 》）人物山川等又如何能淩駕於(yu) 大地之上？

對此，《易傳(chuan) 》亦已說明，天地與(yu) 萬(wan) 物並不處於(yu) 同一存在層麵上，而是萬(wan) 物的發生和存在都依賴天地。略舉(ju) 幾例：“天地養(yang) 萬(wan) 物。”（《頤·彖傳(chuan) 》）“天地氤氳，萬(wan) 物化醇。”（《係辭下傳(chuan) 》）“有天地然後有萬(wan) 物。”（《序卦傳(chuan) 》）

故而易傳(chuan) 中常常用“天地萬(wan) 物”這種並列的表述。補充了這一要義(yi) 後可以看到，“天尊地卑”是僅(jin) 限於(yu) 天地之間的關(guan) 聯。地的卑僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) 天而言的，而非其他任何事物，即便是日月星辰，風雷雲(yun) 雨等天象。這樣來看，王弼、孔穎達認為(wei) 天尊地卑的原則可以進而推到萬(wan) 物貴賤上，就難以成立了。天地之尊卑僅(jin) 限於(yu) 天與(yu) 地這一對特殊的範疇之間。

在此可以提出另一個(ge) 問題：天和地是怎樣的存在？它們(men) 相對於(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係到底是什麽(me) ？隻有理清了這一問題，才可能討論天尊地卑意味著什麽(me) 。

“法象莫大於(yu) 天地。”天與(yu) 地，是幾乎任何時候在開闊空間都可以看到的巨大形象，充滿整個(ge) 視野。雖然在抽象概念中可以設想比天地更大的存在，比如三千大千世界、銀河係等等。但在直觀上卻是無法呈現的。即便在太空中看到宇宙的億(yi) 萬(wan) 星河，看起來也並不比天地更“大”。而先民的思想從(cong) 未脫離生活世界，他們(men) 所感知到的是：天與(yu) 地是不可窮盡的無限。

天與(yu) 地的無限構成萬(wan) 物生成與(yu) 顯現的基本條件，如《禮記·中庸》所論：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬(wan) 物載焉。”

先民對天地最基本的理解是純現象性的：天覆蓋於(yu) 萬(wan) 物之上，而地承載萬(wan) 物。在此意義(yi) 上，天和地賦予萬(wan) 物的顯現以穩定的背景和支撐。二者宛如上下兩(liang) 方麵的極限，以其無限將現象的有限囊括其中。生活世界，不論是否有其他建構的可能性，對人類來說一開始就是“天地化”的。

先秦思想中很少論及天與(yu) 地本身是什麽(me) ，由什麽(me) 元素構成，如何生成等自然哲學問題。其著重點在於(yu) 天地的現象含義(yi) 而非實體(ti) ，因此這一天地可以說是一種視域結構（horizon）。天地並稱，不是指“存在者的總體(ti) ”之類，而是天-地-之-間的結構本身（用連接符以表示其統一不可分）。這也是在相關(guan) 文本中“天地”嚴(yan) 格區別於(yu) “萬(wan) 物”的理由所在。既然天地在現象上並不是一種“物”，也就無需討論天的外麵是什麽(me) ，地的下麵還有什麽(me) 支撐之類的宇宙論了。

這個(ge) 天-地-之-間（或“天下”），才是天地的真正指歸所在，也是《周易》的論述範圍：“天地設位，而《易》行乎其中矣！”（《係辭上傳(chuan) 》）“夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。”（《係辭上傳(chuan) 》）簡而言之，先民的生活世界就是天-地-之-間的結構，在這個(ge) 結構中天與(yu) 地既以上下區別，又給出了對方的位置所在。天是覆蓋在地上方，作為(wei) 高遠空間背景的廣闊蒼穹，地是鋪展在天之下，最終承載萬(wan) 物的堅實平麵。

就此而言，天地又可以說是對等、互成的關(guan) 係。缺乏任何一個(ge) ，生活世界都是不可想象的。在《周易》的世界觀裏，天與(yu) 地（或乾與(yu) 坤）從(cong) 來不是獨立的存在，而是不可分割的伴侶(lv) 。《易傳(chuan) 》作者也一再提出，天（乾、陽）地（坤、陰）缺一不可，必須相互配合：“天地暌而其事同也。”（《暌·彖傳(chuan) 》）“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《係辭上傳(chuan) 》）“乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之撰，以通神明之德。”（《係辭下傳(chuan) 》）《易緯·乾鑿度》中進一步提出：“乾坤相並俱生。”乾坤又分別對應一係列相互對立的德性和原則，根據《易傳(chuan) 》文本各處的闡述可以列表如下：

當然，這些對應關(guan) 係並不是僵死的，如天上也有陰柔，地下也有陽剛。“陽卦多陰，陰卦多陽”（《係辭下傳(chuan) 》）其中任何一項都蘊含了與(yu) 之相對者的存在以及向之轉化的可能性，以陰陽爻的形式表現非常清楚。對這一思想形式，張祥龍稱之為(wei) “二項相對、相補而相成的發生結構，可簡單稱之曰二對生的結構”。[8]但是就我們(men) 的問題而言，這一二對生的論述框架似乎走到了天尊地卑說的反麵，天與(yu) 地似乎隻是對等互生的關(guan) 係，又何談尊卑呢？如上文所論及的，它們(men) 仍然有“位”的不同。這種不同並不是附加的特征，而是形成天-地-之-間的關(guan) 鍵樞紐。天與(yu) 地的高低位差張開並保持了這個(ge) “之間”，讓世界得以賦形。 

古人沒有引力的概念，高與(yu) 低被視為(wei) 位置的內(nei) 在秉性。但為(wei) 了讓高低可陳，在低處必須有一個(ge) 承載的位置，讓從(cong) 高處墜落者固定下來。這就是地的位置，而其上方則蘊含了天空的位置。因此，天與(yu) 地是同時“定位”的，這種定位才為(wei) 進一步的變化生成提供了可能性。“天尊地卑”，就體(ti) 現在高相對於(yu) 低占有優(you) 勢之位。這一點很容易被把握，“鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑……”（《係辭上傳(chuan) 》）先民每天都看到太陽東(dong) 升，陽光照耀大地，春雨纏綿，雨水滋潤草木，季風吹拂萬(wan) 物，帶來寒暑變化，雷電震懾生靈……高高在上的天穹，似乎的確支配著大地上發生著的一切。這種支配性就提示出，在天-地-之-間結構中，天的位置具有強大的“勢”，日月風雷在上，其作用相對於(yu) 大地，宛如一張拉開的弓弩（“勢如彍弩”），又像高山上滾落的石頭（“如轉圓石於(yu) 千仞之山者”）。[9]於(yu) 連（François Jullien）通過對一係列中國古典文獻的分析指出，中國人以“勢（La propension de choses）”為(wei) 思考事物的基本概念，而天與(yu) 地就構成萬(wan) 物最基本的勢。[10]這種高下之勢使得變化得以以巨大的威力從(cong) 天傳(chuan) 遞到地上。

但是，“上天之載，無聲無臭”（《詩·大雅·文王》），天本身構成高高在上之勢，但如果不是本身已經有變化在其中發生的話，並不會(hui) 和地直接作用，毋寧說，天對於(yu) 地的作用，是通過上述的一係列“天象”進行的。“在天成象，在地成形。變化見矣。”天象對地上萬(wan) 物的作用，是天尊地卑說的關(guan) 鍵理據所在。不過首先必須討論的是，何謂“天象”？

三、天象與(yu) 易象的結構

所謂“在天成象，在地成形”，即天上之“象”區別於(yu) 一般的“形”。這裏的用詞很值得玩味。首先對“象”字的意義(yi) 略加考察。眾(zhong) 所周知，“象”字來源於(yu) 象這種動物。亞(ya) 洲象在殷商時期曾是常見的動物，以其形體(ti) 無與(yu) 倫(lun) 比的巨大以及獨特的長鼻、巨牙等給人以深刻的印象，從(cong) 象尊這樣的青銅器中不難看到它在先民精神世界中留下的印記。但因氣候變化和人類活動，西周以後就逐漸從(cong) 中原地區消失了。[11]這種變遷讓象在中原變成了令人好奇的傳(chuan) 說，象字也漸漸脫離了具體(ti) 的動物義(yi) ，而逐漸變為(wei) 某種神秘深邃、難以把捉的事物，介乎可見與(yu) 不可見之間。故老子曰：“大象無形。”韓非解曰：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之“象”也。”（《韓非子·解老》）按此說法，象有著獨特的三重意涵：它即是在眼前顯示的圖像，但又超出這些可見者，通過人的想象，指向不可見的、真正的活象。在此意義(yi) 上，《周易》自然極為(wei) 崇尚“象”，整部《周易》都被視為(wei) 對“卦象”的觀察和探索：“聖人設卦觀象。”（《係辭上傳(chuan) 》）“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《係辭上傳(chuan) 》）“是故《易》者象也，象也者，像也。”（《係辭下傳(chuan) 》）

卦象雖然常以具體(ti) 的事物表示，但需要用人的精神極深研幾，鉤沉索隱，方能指向恍惚微妙的生存態勢，恰具有象的三重內(nei) 涵。另一方麵，“形”的意義(yi) 要簡單得多，往往是指具體(ti) 事物形態，缺乏進一步的內(nei) 涵：“雲(yun) 行雨施，品物流形。”（《乾·彖傳(chuan) 》）“見乃謂之象，形乃謂之器。”（《係辭上傳(chuan) 》）“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《係辭上傳(chuan) 》）就此，《周易》崇象而卑形就很好理解了。但廣義(yi) 的“象”不止是天象，《易傳(chuan) 》文本中卻特別重視“天”和“象”的結合，如《係辭》裏多次說：“成象之謂乾（天）”，“天垂象，見吉凶”，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天……”理由又何在？

仍然從(cong) 現象層麵著眼，地上的形（注疏家認為(wei) 是指“山川草木”）往往是有具體(ti) 形狀的，人類可把握的事物，符合形的定義(yi) 。而天象則宏大深遠，不可觸及，如白雲(yun) 蒼狗，電閃雷鳴，以及較少見的極光、海市蜃樓等，雖然清晰可見，但沒有固定的形態可言。日月雖有形，但或光焰吞吐，或圓缺不定，也與(yu) 地上的萬(wan) 物迥異，古人視為(wei) 水火之氣的精華。[12]因此，天象比起地形來，更難以被視為(wei) “物”。劉師培解“在天成象”句說：“形屬於(yu) 質體(ti) ，象屬於(yu) 形容。”[13]天象隻是顯現，但並不是一種現成存在的東(dong) 西。

可以說，這是因為(wei) 天象由氣構成，所以變化無方。但如果完全隨機變化，混沌雜亂(luan) ，也談不上是象了。象的意義(yi) 在於(yu) 背後還有某種不可見但可以把握的東(dong) 西，在天象中，這就是時機。古人通過經驗觀察發現，天穹在一刻不停地轉動，因此日月萬(wan) 星也無一刻之靜止，天象的變化周而複始，永不停息，這就是所謂“天行”：“天行，健；君子以自強不息。”（《乾·彖傳(chuan) 》）“終則有始，天行也。”（《蠱·彖傳(chuan) 》）“七日來複，天行也。”（《複·彖傳(chuan) 》）

天穹轉動帶來了日夜交替，加上日月本身的周期運動，產(chan) 生了月份、季節和年的循環，其他天象如風雲(yun) 雨雪等根本上也依賴於(yu) 此，其變化更加紛繁複雜，微妙多端，但仍不離特定的時令。因此，天象的變化就是生活世界中時間秩序的源頭，先民對“時”的領會(hui) ，就來自天象：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。”（《尚書(shu) ·堯典》）“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）“觀天之神道，而四時不忒。”（《觀·彖傳(chuan) 》）“觀乎天文，以察時變。”（《賁·彖傳(chuan) 》）故而時往往又稱天時。由此，對古人來說，觀天象就不隻是在看眼前的日月風雲(yun) ，而是觀其在時間中的屈伸變化和未來的發展趨勢，天象中蘊含著真正的無形之象——時機。

這種時機當然並不隻是屬於(yu) 天空的。對觀天象者而言，他很清楚天象所蘊含的變化會(hui) 作用於(yu) 大地上的萬(wan) 物。陽光、月相、雷霆和風雨都深刻影響著大地上萬(wan) 物的生機和人的生活方式。所謂天象，並非隻在天穹上出現的景象，其影響已經或即將到達大地。觀日出則看到大地被其光輝所照亮，觀風雲(yun) 則被其流氣所吹拂，觀雷霆被其洪聲所激蕩，並期待著暴雨的降臨(lin) ……觀天象絲(si) 毫不是主體(ti) -對象的靜觀，而是對自上降臨(lin) 者的迎接與(yu) 承受。如觀卦（☴☷）所示：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣！”（《觀·彖傳(chuan) 》）[14]

觀為(wei) 風行地上，在下觀上也就是被上所化，觀看“盥”的祭祀儀(yi) 式，也即是迎接神明降格，觀看天穹的運行也即是感受四季運行、草木生長凋零的時機……可以說，天象就是天-地之象，本身已經蘊含了天-地結構。觀象者自身是站在大地上仰觀天象，其觀看也正是對天象的迎接，天象必然是在地上看到的天象。陽光如果無法照亮大地就不是陽光，雨水如果落不到地麵也不是雨水。

在此意義(yi) 上理解“天尊地卑”，就不僅(jin) 僅(jin) 是天在上，占有高處之勢，如果天自身沒有什麽(me) 變化的話，就什麽(me) 也不會(hui) 發生。然而，天恰是時機和變化的本源，它們(men) 通過天地之勢的作用到達大地，並通過大地萬(wan) 物產(chan) 生了其鮮活的意義(yi) ，但即使如此，這本源仍然來自於(yu) 超越大地的維度。

天象的結構，也就是易象的結構。易象中本身就有大量的天象。略舉(ju) 數例：大有（☲☰），“火在天上”（《大有·象傳(chuan) 》），照耀萬(wan) 方，如同占有了一切；無妄（☰☳），“天下雷行”（《無妄·象傳(chuan) 》），令萬(wan) 物不敢妄動；解卦（☳☵），“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《解·彖傳(chuan) 》），雷雨大作，草木萌生；姤卦（☰☴），“天下有風”（《姤·象傳(chuan) 》），正如君王向四方頒發號令……

另外很多算不上天象的卦象，其實也與(yu) 天-地結構密切相關(guan) 。如鹹卦（☱☶），“山上有澤”（《鹹·象傳(chuan) 》），澤水下流與(yu) 山體(ti) 交感；損卦（☶☱），“山下有澤”（《損·象傳(chuan) 》），據孔穎達，是澤自損以突出山的崇高；萃卦（☱☷），“澤上於(yu) 地”（《萃·象傳(chuan) 》），因澤的位置卑下，流水匯聚於(yu) 此，故曰“萃”；升卦（☷☴），“地中生木”（《升·象傳(chuan) 》），即草木升出於(yu) 地上。這些象都預設了天-地結構和天對於(yu) 地的高下之別，推而廣之，可以說大部分卦象都是通過自身在天-地結構中的位置和在卦體(ti) 中的上下位之間得到闡發的。雖然可以分為(wei) 天象、地理之屬，但其變化的根源仍然來自在上之天。

易象對於(yu) 占象者來說也宛如天象，它雖然不是來自物理意義(yi) 上的上方，但“原始反終”，“有以見天下之賾”“有以見天下之動”，它總是來自於(yu) 變化和時間的源頭。這源頭雖然細微難覓，但是卻有巨大的潛勢和微妙的時機，並且總已經將占象者籠罩於(yu) 其下，後者必須朝向和順應它。

四、天地交感與(yu) 萬(wan) 物生成

以上我們(men) 指出，天地之“間”不是空洞的純空間，而通過天的運動和天地之勢，蘊含著無盡運動變化的時機。如老子所雲(yun) ：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。”（《老子》第五章）但這種運動並非來自天的單方麵的暴虐支配，而必配合以地的承接，其根本要義(yi) 在於(yu) 達成“生”的世界：“天地之大德曰生。”（《係辭上傳(chuan) 》）“有天地，然後萬(wan) 物生焉。盈天地之間者唯萬(wan) 物。”（《序卦傳(chuan) 》）

萬(wan) 物之生又源自天地的交感或氤氳，所謂“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生”。《彖傳(chuan) 》中反複多次強調這一點：“天地交而萬(wan) 物通也。”（《泰·彖傳(chuan) 》）“天地不交而萬(wan) 物不通。”（《否·彖傳(chuan) 》）“天地感而萬(wan) 物化生。”（《鹹·彖傳(chuan) 》）“天地相遇，品物鹹章。”（《姤·彖傳(chuan) 》）“天地不交而萬(wan) 物不興(xing) 。”（《歸妹·彖傳(chuan) 》）

關(guan) 於(yu) 天地之交感，一個(ge) 經典卦象是泰卦（☷☰），地上而天下，對這一似乎違反“天尊地卑”的結構，《彖》《象》均解釋為(wei) “天地交”，令萬(wan) 物得以往來。相反，天上地下的否卦（☰☷）則被認為(wei) 是“天地不交而萬(wan) 物不通”的凶象。當然，實際上天穹不可能處於(yu) 地表之下，此天地之交被解釋為(wei) “天氣”與(yu) “地氣”的交流。如荀爽稱：“坤氣上升，以成天道，乾氣下降，以成地道，天地二氣，若時不交，則為(wei) 閉塞，今既相交，乃通泰。”[15]孔疏：“由天地氣交而生養(yang) 萬(wan) 物，物得大通，故雲(yun) 泰也。”這種理解可通，但天地之氣畢竟不同於(yu) 天地本身，如果視為(wei) 天地的正中有來自上下的氣體(ti) 相互交融，似乎又過於(yu) 僵死，未得“天地交”之精微，並且還是忽略了“天尊地卑”的位勢結構。

如果仔細品讀乾、坤二卦的《彖傳(chuan) 》，當可以看到另一種更直觀的、更切合現象的理解方式：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。”（《乾·彖傳(chuan) 》）“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。”（《坤·彖傳(chuan) 》）天是“萬(wan) 物資始”，也就是萬(wan) 物的始源，荀爽注“萬(wan) 物之生本於(yu) 天”。[16]通過雲(yun) 雨的運動滋潤，讓眾(zhong) 物得到形體(ti) ；而地是“萬(wan) 物資生”，即真正生出來，地因順承天，才可能生成萬(wan) 物。《九家易》注曰：“謂乾氣至坤，萬(wan) 物資受而以生也。”[17]同時，地也是所生成萬(wan) 物的實際承載者，是物之“歸藏”。

天與(yu) 地，二者初看作用類似，都是產(chan) 生萬(wan) 物的，但仔細看來不難發現，天與(yu) 地在萬(wan) 物的產(chan) 生中作用是不一樣的，天是“資始”，令萬(wan) 物肇端，地是“資生”，即令之真正出生。天空的雲(yun) 雨滋潤土壤，讓草木萌芽，賦予萬(wan) 物以形體(ti) ，而最終它們(men) 在地上生成，並由厚重的大地承載著。在此，“乾道成男，坤道成女”“男女構精”等譬喻提供了一個(ge) 很好的類比：天與(yu) 地的作用相當於(yu) 男女交媾，男性的精元使得胎兒(er) 開始發生，而女性的孕育讓胎兒(er) 成形，最後生出來。與(yu) 之相關(guan) 的一係列形容，往往也適用於(yu) 一般的男女交媾：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《係辭上傳(chuan) 》）“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”（《係辭上傳(chuan) 》）

是否可以認為(wei) ，天尊地卑說為(wei) 歧視女性的意識形態提供了基礎呢？很有可能，但在這裏這一問題是不相關(guan) 的，天地的交媾使得大地受精，令萬(wan) 物被孕育，來自雨水潤澤大地，讓草木生發的現象，在希臘人那裏也同樣有此觀念。[18]重要的是，它在實質上表達了一種作用/承受的關(guan) 係。

我們(men) 已經指出，天的運動（天行）是時間和變化的源頭，通過天地之勢讓變化到達大地。這非常類似於(yu) 男性在交媾中的作用。因此，在天地之交中，天（剛健）也是主動的一方，而地（柔順）則是被動的方麵。在天-地結構中，固然天地之交可以被形容為(wei) “地氣上升，天氣下降”，但變化總是首先從(cong) 天空到達大地，引起大地的回應。《謙·彖傳(chuan) 》：“天道下濟而光明，地道卑而上行。”地的上行是仰麵迎接天道的下濟，雖然向上，但仍然不離其卑。天以其天象作用而成為(wei) 萬(wan) 物最開始的肇端，再通過地的順承令萬(wan) 物得以孕育。這個(ge) 明確的作用/承受關(guan) 係在後來的解讀中反而被“二氣升降”的宇宙生成論解釋模糊化了。

就此而言，複卦（☷☳）提供了一條寶貴例證：“複，其見天地之心乎！”（《複·彖傳(chuan) 》）“雷在地中，複；先王以至日閉關(guan) ，商旅不行，後不省方。”（《複·象傳(chuan) 》）

複卦頗為(wei) 特殊，是一陽爻出現於(yu) 五陰爻之下，從(cong) 時令上來說，對應於(yu) 冬至時太陽的位置從(cong) 最南方重新向北移動，白晝從(cong) 一年中最短的一天開始變長，這一天象意味著陽氣從(cong) 衰弱到複歸，也對應於(yu) 冰雪下來春生命的最初萌發。

生命是如何萌發的？王弼、孔穎達一係的注疏家認為(wei) 雷息於(yu) 地中，為(wei) 虛靜之意，一切源於(yu) “寂然本無”。但宋代理學家多認為(wei) 一陽動於(yu) 下，以動為(wei) 天地之心，靜是為(wei) 了養(yang) 動，如歐陽修《易童子問》：“童子問曰：‘複，其見天地之心乎’者，何謂也？曰：‘天地之心見乎動。複也，一陽初動於(yu) 下矣，天地所以生育萬(wan) 物者本於(yu) 此，故曰天地之心也。天地以生物為(wei) 心者也。其《彖》曰剛反，動而以順行，是矣。’童子曰：‘然則《象》曰先王以至日閉關(guan) ，商旅不行，後不省方，豈非靜乎？’曰：‘至日者，陰陽初複之際也，其來甚微。聖人安靜以順其微，至其盛，然後有所為(wei) 也，不亦宜哉！’”（《宋元學案·廬陵學案》）[19]的確，無論從(cong) 陰陽爻、卦象還是對應的時令（冬至）來說，采取“陽動”的解釋應該更符合《易傳(chuan) 》本意。天地之心，亦即天與(yu) 地交感的始發點並非在物理意義(yi) 上的天地正中，而仍是在大地之下的一陽之動。如上所述，這一陽動來自於(yu) 天象中的太陽位置移動以及晝夜短長。晝夜的交變引起了大地之中的感應。

此後，陽之動宛如大地深處的種子開始萌發，並不斷向上生長。所以再進一步生長後，臨(lin) 卦（☷☱）意味著陽剛在地下的生長，到達臨(lin) 界點。“臨(lin) ，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。”（《臨(lin) ·彖傳(chuan) 》）泰卦（☷☰）意味著正在破土而出，天地之交，萬(wan) 物之通不在於(yu) 神秘的二氣交感，而在於(yu) 地的封閉被打破了，初生之物破土而出，自下而上地進入“天地之間”。天地之間作為(wei) 境域而言，本來就是相互暢通的。雖然此時地猶在上，但泰之九三已經是“天地際也”（《泰·九三·象傳(chuan) 》），再向上一步則為(wei) 大壯（☳☰），是為(wei) “雷在天上”（《大壯·象傳(chuan) 》），“大者壯也；剛以動，故壯。大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣！”（《大壯·彖傳(chuan) 》）陽再上則為(wei) 夬卦（☱☰），“剛決(jue) 柔也”（《夬·彖傳(chuan) 》），即對最後一步的發展進行決(jue) 斷，如適宜則成為(wei) 乾卦。

依此解釋，易傳(chuan) 中的天地交感就不是一種可以落實的宇宙論，而僅(jin) 僅(jin) 是對生命從(cong) 地下生出，進入天地之間的現象描述，其原型無疑是草木的萌生。“地中生木，升。”天與(yu) 地的交感，就在於(yu) 天施加陽光雨露於(yu) 地，令地上生出草木，向著天空生長。地是生命的孕育者，但天是最初的本源和令其開始的發軔者。這看似是從(cong) 抽象的理論思維退回到了形象思維，但卻重新贏得了現象層麵的源始與(yu) 鮮活。這也揭示出，天-地結構與(yu) 生命現象有著本質性的關(guan) 聯。因此，有必要再從(cong) “生”的現象中對此加以考察。

五、出生現象與(yu) 人類生存的天-地結構

“生”在今天的漢語中仍是一個(ge) 常用字，意義(yi) 繁多，但其意義(yi) 源頭無疑是指出生。“天地之大德曰生。”天與(yu) 地最偉(wei) 大的能力就在於(yu) 讓出生成為(wei) 可能。這不應狹隘地理解為(wei) 天地之氣的交融反應能夠生出萬(wan) 物。今天的科學顯然已推翻了這一簡單化的宇宙論觀念。如果僅(jin) 限於(yu) 此，今天的天地就和生斷絕了關(guan) 係。但如果將《易傳(chuan) 》的論述視為(wei) 對生存現象和意義(yi) 機製的解析，答案就完全不同了：天與(yu) 地的交感，即天-地-之-間的結構持續地構成有生者的生存態勢和意義(yi) 。

中文中“生”字的象形結構已經明確地表達了其與(yu) 天地的關(guan) 聯。在篆文中，生是地上生長的植物之形，《說文解字》：“生，進也，象艸木生出土上。”許慎認為(wei) 生字下半部分是土字，不過，從(cong) 甲骨文的結構來看，中間一橫當是後來衍生：但這個(ge) 小錯並不影響其結論，最底下一橫仍然象征土地，生字確然是象植物萌生出土之形。[20]這是先民對“生”最初的領會(hui) ，也是最原始的經驗。對遠古之人來說，生活中最常見也最為(wei) 神奇的體(ti) 驗，莫過於(yu) 春日的某個(ge) 特定時令，譬如一場春雨過後，本來凋敝荒涼的土地上一抹抹嫩綠紛紛破土而出。這可能是野生的草木，也可能是農(nong) 人自己種植的農(nong) 作物。如果是後者，自然更能體(ti) 會(hui) 生的艱辛與(yu) 奧妙。“誕降嘉種，維秬維秠，維穈維芑。”（《詩經·大雅·生民》）

“天地變化，草木蕃。”（《坤·文言》）植物之萌生本身就帶有天-地結構。在“生”的字形裏，最下方的一橫是地，而上麵的幾畫或直或斜，都指向天空。通過草木自身的形體(ti) ，就展開了“天地之間”。並且，草木之生不是現成的存在，而是有方向性的運動——向天空生長，但同時又紮根和依托於(yu) 大地。出自大地而向天空上升，在草木最開始的生命運動中已經包蘊了天與(yu) 地的基本關(guan) 係。

當然，這不隻是就植物而言，先民也以草木萌發的現象去命名和理解萬(wan) 物的誕生。其他生靈或許並不直接從(cong) 地下生出，但其出生也同樣依存於(yu) 大地的承載；並不直接向天空生長，但也同樣是進入與(yu) 陽光雨露等天象的關(guan) 聯之中。所謂出生，就是進入“天地之間”的世界，就是在天與(yu) 地的關(guan) 係中獲得其存在，大地上一切有生者無不如此。“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。”坤是封閉的，直到被來自乾的剛健力量所打開，然而在乾的打開中它立刻又封閉了自身，二者在爭(zheng) 執中相互成就。[21]出生的意義(yi) 就在於(yu) 從(cong) 被打開的大地中出現，而進入光明開敞的天空之下自由活動。然而生命的這個(ge) 運動並非在出生時就完成了，而是持續地發生著，直到死為(wei) 止。因有生者無論是否有根係都不可能真正脫離大地，它總是不斷地從(cong) 大地的封閉性進入到天空的敞亮中，但旋即又歸屬於(yu) 封閉的大地。

在萬(wan) 物之中，人具有特殊的地位，按《易傳(chuan) 》的說法，人居於(yu) 天地之中，與(yu) 天地而並叁：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《係辭下傳(chuan) 》）“是以立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”（《說卦傳(chuan) 》）在《禮記·禮運》中，對人居於(yu) 天地之“中”的核心地位有更明確的刻畫：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”（《禮記·禮運》）

人亦被稱為(wei) “天地之德”“天地之心”，這與(yu) 生之為(wei) 天地之大德，複之為(wei) 天地之心（進一步被宋儒闡釋為(wei) “天地以生物為(wei) 心”）有何異同呢？孫希旦注曰：“天地之心，謂天地主宰以生物者，即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生，而唯人之知覺稟其全，故天地之心獨於(yu) 人具之，而物不得與(yu) 焉。”[22]

萬(wan) 物都是因天地之心而生，但唯有人有完全的知覺和感受力（食味、別聲、被色），能夠反過來得到天地之心（如張載說的“為(wei) 天地立心”），也就是說，唯有人能夠體(ti) 察到天地交感，萬(wan) 物化生的世界。草木萌生所具有的天-地結構，有生者所依存的天-地結構，也就是人自身的生存結構。人總已經佇(zhu) 立在大地上而頭頂蒼穹，人的世界就是天與(yu) 地交感的世界。

在此意義(yi) 上，天-地結構是內(nei) 在於(yu) 人的生存，並隨著人的生存活動而展開的。天地和萬(wan) 物在人的生存活動中找到自己恰當的位置：“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”（《禮記·中庸》）當人能夠達到中和時，天與(yu) 地就各歸其位，而萬(wan) 物也就得以孕育。但是這並非狂妄地宣稱人類反過來可以決(jue) 定天地。事實上，在人的生存結構中，人所居於(yu) 的位置並不是近代哲學所宣稱的至高的“主體(ti) ”“精神”“生命力”，而是“天地之間”。人在根本上是天地之交構成的，這一內(nei) 在的存在結構就決(jue) 定了人類生活的有限性。而天尊地卑說最深刻的意蘊，就在於(yu) 令人的生存活動具有方向性：朝向時間和變化的本源，朝向對天命的指引。

六、順天休命：天尊地卑與(yu) 生命的方向性

何謂天命？“命”字的字源很清楚，“命”與(yu) “令”同源，最初的“命”意義(yi) 僅(jin) 是命令。當命與(yu) 天結合起來，成為(wei) “天命”之後，方具有了更深邃的內(nei) 涵，具體(ti) 演變過程前輩學者多有考證。[23]值得注意的是，天命本指至上神的命令，用以解釋君主統治的合法性。但周人“天命靡常”的概念讓這一命令處於(yu) 不斷的變易之中而難以測度，“維天之命，於(yu) 穆不已”（《詩經·周頌·維天之命》）。統治者必須修德以匹配天命，方可獲得福分：“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《詩經·大雅·文王》）

修德配命的思想不斷深化的結果，便將天命從(cong) 外在的庇佑轉移到了內(nei) 在的德性上，結果是“把‘德’闡述為(wei) ‘天命’的同義(yi) 語”。[24]這就開啟了內(nei) 在的性命之學。如上文所論及的，天是萬(wan) 物肇端的最初源頭和發軔者。因此可以說，每個(ge) 人的誕生都是因為(wei) 天命。“萬(wan) 物資始，乃統[於(yu) ]天。”萬(wan) 物的產(chan) 生都來源於(yu) 天。特別是人的出生，總已是源自所受的天命。“大凡生於(yu) 天地之間者皆曰‘命’。”（《禮記·祭法》）“民受天地之中以生，所謂命也。”（《左傳(chuan) ·成公十三年》）

但在春秋戰國以降的思想世界中，“命”已經脫離了命令的人格化意義(yi) 。人的出生並非某種真正的命令，而是來自於(yu) 天的時機化生成運動。“天命”也不隻是決(jue) 定人的出生事件，因為(wei) 人的生存總是在天與(yu) 地的交錯中，持續地“出生”，這一令人得以肇端的要素也就共時性地存在於(yu) 人的每一個(ge) 生存瞬間，它意味著在天-地結構的生存活動中，人與(yu) 天之間總是有某種根本性的聯係，並且這種聯係就構成了他的本性，即所謂“性命”：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”（《禮記·中庸》）“性自命出，命自天降。”（郭店楚簡《性自命出》篇）

本文無意討論古典中國思想中關(guan) 於(yu) 性命的種種學說，其中包括許多心理、倫(lun) 理、道德的特殊論題，不易厘清。然而從(cong) 《易傳(chuan) 》的角度來說，其中最深層的內(nei) 蘊，在於(yu) 生命展開活動，進行自我發揚增強的本質：“天行，健；君子以自強不息。”（《乾·象傳(chuan) 》）自強不息表麵看來隻是對天行之剛健的模仿，但本質上，這是因為(wei) 構成人與(yu) 天之根本聯係的天命。人在天-地-之-間，通過晝夜、四時變化而朝向天時——時間的本源，感到天的運行和自身的生命活動是同構的。尤其是君子，能夠積極主動地發揚這一天命。

同時：“地勢，坤；君子以厚德載物。”（《坤·象傳(chuan) 》）人來自大地，肉身也必須像大地一樣順應和承載外物的壓力，君子能夠更深沉厚重地發揚地的德性。這兩(liang) 種德性的剛柔交錯，相互補充恰是因為(wei) 人在天-地-之-間的生存結構，所謂“知崇體(ti) 卑，崇效天，卑法地”。（《係辭上傳(chuan) 》）[25]君子知曉天之尊崇，而體(ti) 現地之謙卑。在此，天之尊，地之卑顯然並非褒貶，而是相互補充、缺一不可的德性。沒有對地之卑的接受，也不可能知曉天的尊崇去進行自強。

天遠而地近，人在生存中實際上無法離開地麵而到達純粹的天空，然而生命中主導的德性又來自於(yu) 天：恰是天命為(wei) 君子的生命提供了向上的方向，沒有自強不息的生命活動，單純的謙卑和載物之德也就變得毫無意義(yi) 。“大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。”（《禮記·中庸》）

在《周易》中，所有的卦爻總是從(cong) 初九/六到上九/六，體(ti) 現了向上的運動趨勢。如乾卦中，從(cong) “潛龍勿用”上升到“見龍在田”、“終日乾乾”“或躍在淵”乃至“飛龍在天”。這並非單純的譬喻，而是對生存現象中人從(cong) 幽暗沉重升入光明敞亮境域的領會(hui) 。《大有·象傳(chuan) 》曰：“火在天上，大有；君子以遏惡揚善，順天休命。”前麵已經提及，火（日）在天上是光明在上，照耀天下之象，在生存活動中意味著天地之間的光明敞亮，觀象者進入這一天地之勢之後，也（以地德）順應天的變化，從(cong) 而令自己的天命得到休美的表達，所以“其德剛健而文明，應乎天而時行”（《大有·彖傳(chuan) 》）。最終他能夠把握天時而行動。

回到第三節中討論的“觀象”，已經說過，觀象即是迎接天地之象的降臨(lin) 。但現在可以說，這並不隻是外在的作用，首先，天-地結構是內(nei) 蘊於(yu) 人的生存活動之中的，其次，在這種活動中人總是有離開地而趨向天的向上本性，沒有這種本性，人以及其他生物的生命活動是難以開展的。外在的天象（以及具有天-地結構中其他一切象）與(yu) 內(nei) 在的天命之間就形成了一種呼應和引出的關(guan) 係。在其中人的生命活動在各個(ge) 層次上展開。正如象的變化多端，天命也以不同形式顯現和召喚人的行動，絕非脫離具體(ti) 情境的教條，有時是“順天休命”，有時是“正位凝命”（《鼎·象傳(chuan) 》），有時是“樂(le) 天知命”（《係辭上傳(chuan) 》），有時甚至要人舍棄生命：“澤無水，困；君子以致命遂誌。”（《困·象傳(chuan) 》）也就是說，在極度困窘的情況下，生命已經不可能再進行向上的運動，舍棄生命反而能發揚天命的誌向。

總之，天-地-之-間的生存結構與(yu) 生命活動之間存在著深邃的指引關(guan) 係，必須在天地的變化中，尤其是作為(wei) 時機和運動本源的天象變化之下，確定和踐履自己的天命，達到和諧，才能達成久遠之道：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”（《乾·彖傳(chuan) 》）用以闡述這些基本原理的，發揚生命的本質的，就是《周易》：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。”（《係辭下傳(chuan) 》）

因此，“天尊地卑”就其現象學的涵義(yi) 來看，描述了人的生活世界作為(wei) 天-地-之-間的基本結構以及人生存活動的方向性。天之尊是三重的，最表麵來看在於(yu) 高下之勢，更深一層則是作為(wei) 變化和時機的源頭，但在最根本的層麵上，在於(yu) 它構成人自身的本性，並賦予生命運動以方向和意義(yi) 。另一方麵，來自地的德性以其謙卑承載了這些意義(yi) ，也成為(wei) 人類朝向天空的根基。

注釋：

[1]《禮記·樂(le) 記》中也有類似文句，但《樂(le) 記》此段文字問題頗多，學者一般認為(wei) 係襲用篡改自《係辭》。參見張岱年：《論<易大傳(chuan) >的著作年代與(yu) 哲學思想》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第212-234頁；李學勤《周易溯源》，巴蜀書(shu) 社2006年版，第106-120頁；高亨：《周易大傳(chuan) 今注》，清華大學出版社2010年版，第11頁。

[2]賈公彥疏，見《周禮注疏》標點本，北京大學出版社1999年版，第637頁。

[3]赫西俄德：《神譜》，王紹輝譯，上海人民出版社2010年版，第23頁。

[4]《歸藏》有《玉函山房輯佚書(shu) 》輯本傳(chuan) 世，1993年湖北江陵王家台出土有戰國晚期秦國占筮書(shu) 一種，與(yu) 之頗多相合，學者多認為(wei) 就是《歸藏》，此《歸藏》並非殷代之書(shu) ，但在當時也非常流行。

[5]金景芳、呂紹剛：《周易全解》，上海古籍出版社2005年版，第10頁。

[6]任俊華：《<係辭>的儒家思想新論》，《孔子研究》，2001年第2期。

[7]參郭沫若：《周秦天道觀的進展》，《郭沫若全集》曆史編第1卷，人民出版社1982年版，第317-377頁。

[8]張祥龍：《周敦頤的<太極圖說>與(yu) <易>象數》，《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社2007年版，第179頁。

[9]均見《孫子兵法·兵勢篇》，對其的分析參見餘(yu) 蓮（於(yu) 連）：《勢：中國的效力觀》，卓立譯，北京大學出版社2009年版，第6-8頁。

[10]餘(yu) 蓮（於(yu) 連）：《勢：中國的效力觀》，第194-195頁。

[11]參見滿誌敏：《中國曆史時期氣候變化研究》，山東(dong) 教育出版社2009年版，第136-137頁。

[12]離為(wei) 火為(wei) 日，坎為(wei) 水為(wei) 月。又《淮南子·天文訓》：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為(wei) 日；積陰之寒氣為(wei) 水，水氣之精者為(wei) 月。”

[13]《經學教科書(shu) 》“釋易象”章，廣陵書(shu) 社2013年版，第69頁。

[14]參見張祥龍：《“美在其中”的時－間性――<堯典>和<周易>中的哲理之“觀”及與(yu) 他者哲學的比較》，《華中師範大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2014年第2期。

[15]《周易集解纂疏》，第165頁。

[16]《周易集解纂疏》，第35頁。

[17]《周易集解纂疏》，第71頁。

[18]如埃斯庫羅斯的殘篇，見基爾克等編：《前蘇格拉底哲學家：原文精選的批評史》，聶敏裏譯，華東(dong) 師範大學出版社2014年版，第60頁。

[19]解讀及相關(guan) 思想脈絡演變可見陳來：《仁學本體(ti) 論》，三聯書(shu) 店2014年版，第230頁。

[20]相關(guan) 討論可參看劉翔：《中國傳(chuan) 統價(jia) 值觀詮釋學》，華東(dong) 師範大學出版社2001年版，第172-173頁。

[21]類似於(yu) 海德格爾對世界與(yu) 大地之爭(zheng) 執的描述，參見《藝術作品的本源》，《林中路》，孫周興(xing) 譯，上海譯文出版社1997年版。

[22]《禮記集解》，中華書(shu) 局1989年版，第612頁。

[23]詳細的考據參見傅斯年：《性命古訓辨證》，《傅斯年全集》第2卷。

[24]鄭開：《德禮之間：前諸子時代的思想史》，三聯書(shu) 店2009年版，第271頁。

[25]按通行本做“知崇禮卑”，《周易集解》本做“體(ti) 卑”，今馬王堆帛書(shu) 本亦做“體(ti) 卑”，從(cong) 之。

責任編輯：姚遠