長白山書(shu) 院丙申丁酉學案：論王緒琴論文與(yu) 書(shu) 籍剽竊問題（一）

作者：陳鹹源（南京大學哲學係外國哲學博士研究生,中醫學社創辦人)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

         耶穌2018年1月26日

前言

王緒琴身為(wei) 長白山書(shu) 院鞠曦先生弟子期間，於(yu) 2016年（丁酉年）與(yu) 2017（丙申）年先後發表論文《中庸與(yu) 走出“自以為(wei) 是”》[①]和出版《氣本與(yu) 理本——張載與(yu) 程頤易學本體(ti) 論的建構及其問題》[②]，論文當中提出的“自以為(wei) 是”的重要學術概念與(yu) 書(shu) 籍當中的易學本體(ti) 論中的“生生本體(ti) 論”尚包含有“形而中論”、“本體(ti) 和中”、“損益之道”等學術概念與(yu) 體(ti) 係均係剽竊鞠曦先生的原創的學術思想，尤其是書(shu) 籍當中變本加厲的抄襲行為(wei) ，已不能以違反學術規範來定性，有直接複製原文的，也有經過自己轉換的高級抄襲而根本沒有標明出處，已經涉嫌觸犯法律。不僅(jin) 如此，其身為(wei) 長白山弟子的惡劣的抄襲行為(wei) 違背師徒倫(lun) 理，給鞠曦先生和長白山學派造成重大危害，可以想見，若此時不進行正本清原，學界及後人會(hui) 以為(wei) 長白山學派的原創思想係王緒琴所創立。這嚴(yan) 重違反了長白山學派的學統的純潔與(yu) 道統的純正，故鞠曦先生於(yu) 西曆2018年1月18號發出聲明開除王緒琴與(yu) 朱紅的長白山書(shu) 院弟子身份，而文章與(yu) 書(shu) 籍所涉抄襲問題文責自負。聲明[③]如下：

基於(yu) 王緒琴和朱紅發表的《<中庸>與(yu) 走出“自以為(wei) 是”》一文與(yu) 王緒琴出版的《氣本與(yu) 理本——張載與(yu) 程頤的易學本體(ti) 論建構及其問題》一書(shu) 所存在的變本加厲剽竊問題，且不思改過並百般辯解，現嚴(yan) 正聲明如下：開除王緒琴和朱紅長白山書(shu) 院的弟子身份，其所有剽竊問題，文責自負。

長白山書(shu) 院山長：鞠曦 2018.1.18

此次事件構成了長白山書(shu) 院的丙申與(yu) 丁酉學案。雖然鞠曦先生早有預見[④]，逢此當今時代人心不古，失卻淳厚之心，傳(chuan) 道艱難。雖屬必然，但理不可不正，道不可不明，唯有將此危機轉化，將問題徹底展現出來並解決(jue) 之，使世人明白個(ge) 中曲直，且亦正書(shu) 院弟子門生之心從(cong) 而端正學風，可保長白山書(shu) 院千秋偉(wei) 業(ye) 也！本文將從(cong) 文章與(yu) 書(shu) 籍所涉的抄襲的重要學術概念源流出發揭露王緒琴抄襲的事實與(yu) 惡劣的抄襲手法，且將諸學術概念還原至鞠曦先生的思想體(ti) 係之中進行正確解讀，還世人以真相，促使學界可以正確解讀鞠曦先生的思想，以此為(wei) 契機，推動鞠曦先生思想的研究與(yu) 傳(chuan) 播。本文餘(yu) 下部分將從(cong) 法律與(yu) 人論方麵論述王緒琴的論文所涉剽竊的法律問題與(yu) 人倫(lun) 之失。易曰“履霜堅冰至“，王緒琴造成今日之結果，積習(xi) 久也！希冀此文可以使王緒琴有徹心之痛，以此為(wei) 契機，重新端正性命！餘(yu) 之願也！同時做此文亦為(wei) 自己留證，反求諸身，自勉自勵！

一、丙申學案之源起

學案發生的邏輯順序如下：起因是每年參加長白山書(shu) 院研修班的學者必須提交的作業(ye) 論文，應在2013年學期提交的作業(ye) 論文，王緒琴於(yu) 2014年7月7日提交，並附一封信件，論文題目為(wei) 《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》。我於(yu) 次日（7月8日）複信給緒琴，指出論文的問題，要求重寫(xie) 。張耀輝給我來信談了他的看法。其後，緒琴對《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》一文沒有任何交待，而是提交了另外一篇，以充作業(ye) 論文（《窮理盡性以至於(yu) 命——對鞠曦先生關(guan) 於(yu) 哲學之核心問題論述的梳理》）。時過近兩(liang) 年後，於(yu) 今年（2016年3月）的《哲學研究》雜誌第三期上，發表了王緒琴與(yu) 妻子朱紅共同署名的《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》一文，我閱過之後，於(yu) 4月20日給王緒琴寫(xie) 信，嚴(yan) 厲批評了其拙劣的手法與(yu) 該文的問題，要求其做出檢討。我把信件等同時群發書(shu) 院弟子、通報請況，以資警鑒。緒琴於(yu) 次日（4月21日）回信為(wei) 自己狡辯，孫鐵騎與(yu) 萬(wan) 靖則來信談了自己的看法。對於(yu) 緒琴的狡辯，我於(yu) 次日（4月22日）複信緒琴，對其思想進行了深入分析，指出其不誠之機心，要求其反思，正本清源。同日，我給孫鐵騎與(yu) 萬(wan) 靖回信，談了我的看法。[⑤]

從(cong) 來信中得知，王緒琴於(yu) 2014年7月7日提交了一篇本該2013年就應該提交的會(hui) 講作業(ye) 即《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》。在當時的那篇論文當中，王緒琴認為(wei) 《中庸》的開篇章句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”從(cong) “率性之謂道”開始存在兩(liang) 種解讀可能，由此展開自己的論證，認為(wei) 中庸當中存在著雙向理解的張力。從(cong) 文章立意角度來看，可以看出作者具有學術具有較強的學術敏感度。不過由於(yu) 被鞠曦先生否定之後，其重新修改做了諸多增刪於(yu) 2016年發表於(yu) 《哲學研究》第三期上，並作為(wei) 國家社科基金項目“天理與(yu) 人生的貫通——朱子心性論的內(nei) 在張力與(yu) 雙向開展研究”（編號14BZX057）。從(cong) 基金申請日期上顯示作者2014年申請得該國家基金，也正是在2014年作者向鞠曦先生提交了《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》的作業(ye) 。在16年丙申學案爆發時，鞠曦先生愈加生氣，弟子何由如此不受教！原本就於(yu) 14年否定了該文，但王仍將此文發表於(yu) 《哲學研究》。在16年4月21號王緒琴的回信交代中，可以看出其14年的作業(ye) 及16年發表的論文之立意乃是源自鞠曦先生的《<易經>及哲學核心問題論綱》的啟示。內(nei) 容如下：

就人性的自以為(wei) 是的基本性而言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，自以為(wei) 是乃由“天命”生成之性情，性因此自在而自為(wei) 。然而，關(guan) 鍵是要走出自以為(wei) 是，因此要“率性”。關(guan) 於(yu) “率”之本義(yi) ，《說文》曰“率，捕鳥畢也。象絲(si) 網，上下其竿柄也”。段玉裁注曰“畢者，田網也，所以捕鳥，亦名率”。[9]可見，用網捕住“性”，止其當止之所，謂道也。此有三層意蘊，其一，自以為(wei) 是乃性之天然；其二，性要當止，即止其自以為(wei) 是；其三，止其自以為(wei) 是者，率也；率之者，道也。隻有率以得道，才能止其自以為(wei) 是。而對於(yu) 不能率道止其自以為(wei) 是者，則需要“教化”，所以“修道之謂教”。[⑥]

鞠曦先生的思想一以貫之，發前人之所未發，宗孔子儒學，更兼先生對西方哲學的深刻把握，因此先生的文章中充滿了思想的光亮。因此對於(yu) 一個(ge) 哲學學者（或學過一些哲學的人，或具有哲學敏感度的普通人）都能或多或少發現其中的“閃光點”。王即是從(cong) 中發現了“閃光點”，但又未曾在邏輯體(ti) 係的一貫中去理解，更未放諸鞠曦先生的思想體(ti) 係中去領會(hui) 貫通。不知是因為(wei) 受了此“閃光點”的啟發而作文去提交原本屬於(yu) 書(shu) 院的作業(ye) ，還是已經在先預備要申報國家課題（或當時已經申請成功）時故為(wei) 此作業(ye) [⑦]，不管如何，王在此時都存在著雙重裹挾的嫌疑。既裹挾體(ti) 製又裹挾書(shu) 院與(yu) 鞠曦先生。難怪鞠曦先生其時複信時說：“看完你的來信和發來的“《中庸》與(yu) 走出自以為(wei) 是”一文，我本想隻回複一句：不合格，重寫(xie) ！”[⑧]；更關(guan) 鍵之處在於(yu) 在作為(wei) 提交給書(shu) 院的作業(ye) 時，由於(yu) 未能將鞠曦先生的思想理路一以貫之（或即使理解鞠曦先生的思想與(yu) 長白山書(shu) 院的文化擔當，但因課題原因故意提交此作業(ye) ）不僅(jin) 沒有理解“自以為(wei) 是”作為(wei) 哲學概念的重要含義(yi) ，更錯誤地認為(wei) 《中庸》可以解決(jue) “自以為(wei) 是”的問題，甚至認為(wei) 中庸有“認識論的意義(yi) ”。[⑨]如果說14年王的文章是作為(wei) 提交給書(shu) 院的作業(ye) ，且文章中也標注出多處引用鞠曦先生的文章即《<易經>及哲學核心問題論綱》與(yu) 《哲學、哲學問題與(yu) 中西哲學》，並標明了鞠曦先生的對於(yu) “自以為(wei) 是”概念提出的原創的著作權。但在16年《哲學研究》上發表的同名文章時，“自以為(wei) 是”作為(wei) 一個(ge) 重要哲學概念與(yu) 範疇就成了王緒琴的原創。盡管其中有一處對於(yu) 鞠曦先生的引文的標注即“鞠曦先生也說：‘就人的主在性與(yu) 邏輯起點而言，自以為(wei) 是使人以自己的思想獨立於(yu) 自然界，人才成其為(wei) 人’”[⑩]作為(wei) 其原創思想的佐證。《哲學研究》係哲學學科頂級核心期刊，公開出版，王此舉(ju) 讓世人以為(wei) “自以為(wei) 是”的學術概念就是王緒琴首先提出的。

王緒琴在《哲學研究》發表的文章中說到“主體(ti) 性是人區別於(yu) 動物的一種特性，是人在實踐中表現出的具有能動性創造性和主導意識的一種能力，一方麵，這種能動性就其性質和作用而言是‘自以為(wei) 是’的，它使人得以從(cong) 自然界中獨立出來成為(wei) 大寫(xie) 的人；另一方麵，人為(wei) 了防止和確保主體(ti) 意識和行為(wei) 的安全可靠，又總是在尋找限製自身並使其走出‘自以為(wei) 是’的辦法。這就構成了人的認識的二重性及其內(nei) 在張力的中談自以為(wei) 是辦法這就構成了人的認識的二重性及其內(nei) 在張力。本文通過解析‘中庸 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的邏輯思路，探討儒家是如何關(guan) 注並解決(jue) 上述問題的。”[11]顯然王是將主體(ti) 性作為(wei) 自以為(wei) 是的理由。且將主體(ti) 性定義(yi) 為(wei) “思考何種生存方式才是自己最好和最需要的形式，這種思考的能力即是人的主體(ti) 性。”[12]問題是思考的能力就能全麵周延主體(ti) 性嗎？而中庸恰是在喜怒哀樂(le) 之已發和未發的意義(yi) 上講的，這是心性論的而非認知意義(yi) 上，且在心性論層次上拒絕思考！如王在文中所引的二程、朱熹、王陽明的言論以證明自己的結論時，宋明理學家（心學家）基本都認為(wei) “天命之性”在先天的意義(yi) 上是純善的，是誠的，一旦思考就陷入對待之中，就成為(wei) 氣質之性了！之所以造成這種結果恰恰是認識論的缺失而將或氣或理或性或心放諸本體(ti) 論的位置，並與(yu) 後天相對待，殊不知這種所謂的先天的本體(ti) 論的設定恰恰是主體(ti) 性的，恰恰是“自以為(wei) 是”的，根本解決(jue) 不了“自以為(wei) 是”的問題。因此主體(ti) 性何以可以成為(wei) 自以為(wei) 是的根據？如何解決(jue) 主體(ti) 性的問題？則需要更深一步的追問。鞠曦先生也正是在這一意義(yi) 上回複王，指出“中庸是主體(ti) 性的東(dong) 西，而沒有本體(ti) 論的根據。”[13]鞠曦先生所言與(yu) 筆者並無矛盾，恰恰是因為(wei) 宋明理學將心性的東(dong) 西放諸本體(ti) 論的層麵，而又沒有本體(ti) 論的根據，這一本體(ti) 論的根據恰是認識論需要完成的，所以才會(hui) 出現相反悖謬的情況：無論天命之性是善還是惡，都要給出相應的根據，而不能在自身之中去給出根據。如果是善的，何以要“率”（訓為(wei) 律）呢？如果是“率”（訓為(wei) 循），又何以有第三句的“修”呢？如果是惡的，何以要“率”（訓為(wei) 循）呢？如果是惡的，可以“率”（訓為(wei) 律），亦可以“修”。但問題又形成自反了，即天命之性如何是惡的呢？很顯然，無論在哪種意義(yi) 上《中庸》文本由於(yu) 理論形式的缺乏，故呈現為(wei) 矛盾的情形。按後者解釋，天命之性是自以為(wei) 是的，需要率之以道。如此而言，道則是最重要的，但中庸裏恰恰沒有給出如何認識道與(yu) 達道的方式。鞠曦先生在複王緒琴郵件時說到：“如果以你這樣的研究，且問“自以為(wei) 是”也是“天命之謂性”即“性”之一，否則就不可能自以為(wei) 是，如此“率性之謂道”即率“自以為(wei) 是”之性難道也是道嗎？進而“修道”就更難以理解了，最終《中庸》隻能走向形而下，所以，《中庸》的思想層次低於(yu) 《易》，於(yu) 哲學上進行的中西比較，隻能以《易》為(wei) 本，《中庸》作為(wei) 價(jia) 值取向，而且重在形而下而無形而上，這是要明確的。”[14]

以上的筆者的思辨過程，隻要一個(ge) 經過西方哲學訓練的人就會(hui) 輕易發現其中的問題。因此按鞠曦先生所言必須找出自以為(wei) 是的根據。可是該文中的論證卻是：“‘推’與(yu) ‘明’的主觀能動性恰是人類與(yu) 動物本質上所不同的，這種主體(ti) 性不隻是能 ‘覺他’( 觀察世界) ，還能 ‘自覺’( 反觀自我) ，也就是具有自覺自為(wei) 和‘自以為(wei) 是’的特征。徐複觀先生說: ‘天命於(yu) 人的，即是人之所以為(wei) 人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現過的驚天動地的一句話。’( 徐複觀，第 72 頁) 鞠曦先生也說: ‘就人的主在性和邏輯起點而言，‘自以為(wei) 是’使人以自己的思想獨立於(yu) 自然界，‘人’才成其為(wei) 人。[15]’”[16]王緒琴就這樣就輕描淡寫(xie) 的把原本出自鞠曦的“自以為(wei) 是”哲學概念範疇給打發掉了，從(cong) 而成為(wei) 自己的學術成果！鞠曦先生的係統性的論證缺失以及提出“自以為(wei) 是”的重要哲學範疇原創權就這樣被遮蔽了。就學術規範而言，也應該首先交代鞠曦先生的原創權與(yu) 出去及必要的論證過程的簡要交代；就法律層麵而言，在現有往來通信與(yu) 事後解釋的情況下完全可以認為(wei) 王的文章存在剽竊嫌疑，除非王證明是自己在獨立的係統性思考情況下得出的結果，否則擺脫不了嫌疑；在倫(lun) 理方麵而言，王此舉(ju) 更是有違儒家倫(lun) 理觀，何況王身為(wei) 入門的弟子發過“四為(wei) ”誓言，如此剽竊之舉(ju) 置鞠曦先生於(yu) 何地？！更何況，從(cong) 14年提交論文被鞠曦先生否定以來，到發表至《哲學研究》有2年的時間，從(cong) 《哲學研究》發表之後鞠曦先生要求《重論自以為(wei) 是》給出自己的論證與(yu) 說明至今丁酉學案全麵爆發又有2年的時間，鞠曦先生一直在保護自家弟子，何曾想到最壞的結果仍然發生了。前前後後總共6年時間，王始終有補救的機會(hui) 。正名也，父父子子、師師徒徒，鞠曦先生盡了師者之責任，仁慈寬忍，方法上或指出問題所在或厲言嗬斥，而為(wei) 徒者卻深陷自欺而不自知。自欺之謂在於(yu) 始終站在自己角度為(wei) 自己辯解，順非而澤，言偽(wei) 而辯，何曾將鞠曦先生放在一個(ge) 師者的位置？！自己可曾正名分？！

二、鞠曦先生“自以為(wei) 是”概念的提出與(yu) 論證

就在王緒琴所引的文獻即《哲學、哲學問題與(yu) 中西哲學》之中，鞠曦先生恰恰對於(yu) 自以為(wei) 是的原因做了說明。“西方哲學表明，對前期哲學家的自以為(wei) 是的自覺與(yu) 反思並給出是其所是，是西方哲學的理性動力。可是，後期哲學家反思批判前期哲學家的自以為(wei) 是之後，在給出新的是其所是的哲學建構中又走向了自以為(wei) 是，使自以為(wei) 是——是其所是——自以為(wei) 是的哲學怪圈貫穿了西方哲學史，最終在自以為(wei) 是與(yu) 是其所是的二難困境中，使哲學走向終結。可見，就西方哲學而言，自以為(wei) 是是哲學的起點，也是哲學的終點。西方哲學史表明，從(cong) 哲學的產(chan) 生到哲學的終結，都承諾了對自以為(wei) 是的自覺與(yu) 反思，從(cong) 而使自以為(wei) 是成為(wei) 哲學的根本問題。所以，西方哲學的思想理路和曆史進路表明，哲學是解決(jue) 自以為(wei) 是問題的思想理論學說，但哲學自身卻成為(wei) 自以為(wei) 是的思想理論形式，自以為(wei) 是成為(wei) 不可克服的問題使哲學終結。我的研究表明，哲學之所以不能解決(jue) 自以為(wei) 是的問題以及哲學成為(wei) 自以為(wei) 是的問題本身，是因為(wei) 時間和空間問題沒有得到解決(jue) ，因此，時間和空間是哲學的基本問題。問題表明，時間和空間的主體(ti) 性產(chan) 生了自以為(wei) 是，對自以為(wei) 是的自覺與(yu) 反思產(chan) 生了哲學，哲學因自以為(wei) 是而終結。所以，解決(jue) 哲學的自以為(wei) 是問題首先要從(cong) 時間和空間的基本問題上著手。哲學的終結表明了其乃理性自以為(wei) 是的集成，自以為(wei) 是表明時間和空間的主在性是哲學問題的集成，哲學從(cong) 邏輯起點到問題的集成而終結，表明了時間和空間問題的基本性和集成性，由此決(jue) 定了哲學自以為(wei) 是問題的根本性和集成性。對西方哲學的反思表明，由本體(ti) 論承諾與(yu) 邏輯推定和主體(ti) 論承諾與(yu) 形式推定的統一所決(jue) 定，哲學是主體(ti) 的理論建構，對哲學建構的本質性給出如上述的“智慧”等等哲學定義(yi) ，說明了這些定義(yi) 的自以為(wei) 是，其中尤以哲學是世界觀與(yu) 方法論為(wei) 甚。這些定義(yi) 表明了哲學理路的自以為(wei) 是，從(cong) 而決(jue) 定了所形成的哲學史是自以為(wei) 是的曆史。由哲學的本體(ti) 論地位所決(jue) 定，自以為(wei) 是的哲學生成了自以為(wei) 是的社會(hui) 發展史及科技發展史。”[17]

自以為(wei) 是作為(wei) 哲學的根本問題，根源乃在於(yu) 時間與(yu) 空間的哲學基本問題所決(jue) 定。而之所以產(chan) 生“自以為(wei) 是”，乃在於(yu) 主在的被存在問題，主體(ti) 性由於(yu) 主在的被存在推定主在與(yu) 客在，導致因為(wei) 無法自覺到主在被存在與(yu) 缺少去被存在的方法最終隻能走向自以為(wei) 是，最終哲學史形成一個(ge) 自以為(wei) 是的循環的怪圈。這裏首先是主體(ti) 的成形在時間與(yu) 空間之中，在西方哲學當中即表現為(wei) “成肉”（incarnation）的問題，不過西方哲學由於(yu) 靈肉兩(liang) 分，選擇性忽視或還原掉了身體(ti) 的存在特性，而向著靈魂的超越性進行開展。這裏必須同時明確的問題是當主體(ti) 性開展的時候，即“自以為(wei) 是”開始形成的時候，身體(ti) 作為(wei) 建構的身體(ti) ——非物質性身體(ti) ——一並展開，而成為(wei) 身體(ti) －軀體(ti) （Leibkörper）。這是一種同時性的關(guan) 係。這一點在人類感知的起點處就已表明，身體(ti) 的參與(yu) ——包含了兩(liang) 個(ge) 維度即身體(ti) 的動覺（Kinästhesia）與(yu) 身體(ti) 自身的實在化——使感知成為(wei) 可能。這是一種主體(ti) 下形路線的認知伴隨著身體(ti) 的實在化行為(wei) 與(yu) 對象化行為(wei) 。這一點在《黃帝內(nei) 經》當中亦有清楚的表達，在《陰陽應象大論》中，岐伯談到“在東(dong) 方生風，風生木……其在天為(wei) 玄，在人為(wei) 道，在地為(wei) 化。化生五味，道生智，玄生神”，風也，動也，神隨之生成而萬(wan) 物化生成形。[18]引此重在證明，神識作為(wei) 主體(ti) 性的展開與(yu) 主體(ti) 成形是同一個(ge) 伴隨性的過程。自以為(wei) 是是在這種意義(yi) 上而言的。[19]而要克服自以為(wei) 是，乃在於(yu) 對於(yu) 內(nei) 時空的發現，即時空的統一，在內(nei) 時空當中，時即是空，空即是時，是一種神識意義(yi) 上的統一性。換句話說唯有進入內(nei) 時空之中，才有可能克服自以為(wei) 是的問題；周易正是在這一內(nei) 時空的形而中的意義(yi) 上展現為(wei) 卦的形式，最終通過卦所顯明的損益之道，由內(nei) 時空的中和、均衡達至形而上，窮理盡性以至於(yu) 命。而西方哲學與(yu) 文化根本未能認識到主在的被存在與(yu) 主體(ti) 性邏輯起點處所展開的自以為(wei) 是的被存在的特性——即人首先就是被存在的，人的思維也是被存在，以思維的形式去展開對於(yu) 世界、他物的認識和推定都是被存在的——且由於(yu) 還原掉身體(ti) 或虛假的主體(ti) 的自由而訴諸靈魂的超越與(yu) 不朽性恰恰仍然是主體(ti) 推定的結果，仍然是被存在。[20]鞠曦先生指出“在我們(men) 在回答存在問題之前，首先要考查主體(ti) 自身的存在，這一作為(wei) 人的主體(ti) 性存在的形式問題，由於(yu) 人類對自己的存在---形式的自在從(cong) 來都沒有被懷疑過，這就引起我的懷疑，這一問題就是：人怎樣證明自身的存在。我的研究發現，西方哲學除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時空形式和人以自身的時空形式所進行的思維以外，沒有對存在和存在的形式化給出更為(wei) 可靠的證明，由此，我提出的進一步的問題就是，人類怎樣證明他所存在的時空形式的本質和所據有的本體(ti) 論關(guan) 係和他所運用於(yu) 思考的時空形式的自在性，這構成我的全部的形而上學的思考。”[21]鞠曦先生非常敏銳地抓住了主體(ti) 性的超越性疑難的問題，而這也是困擾西方哲學自產(chan) 生到終結的最根本性的問題。而鞠曦先生在時空統一論對時空到時間與(yu) 空間的發生過程以及主體(ti) 性的生成做了深刻的表述：“時空統一論之意識與(yu) 時空。意之時是意成為(wei) 意之本源，但是，由於(yu) 此時之時隨意發生，故此時為(wei) 他在成意。可見，此時的他在雖然存在，但成意的他在轉而成為(wei) 意的自在，主體(ti) 從(cong) 此時開始以意之時成為(wei) 主體(ti) 性，但主體(ti) 性的有為(wei) 效應，則要以意之時的識之空的主在化，才能對存在的被存在去被存在，主體(ti) 性由此而出，然要害在於(yu) ，為(wei) 了去被存在的他在在本源上不可克服此時的意之時，所以，所有的識之空都為(wei) 意之時而已，更大的問題也由此發生，時之間因此而來，此後，時間的概念的主在化成為(wei) 人類萬(wan) 劫不複的他在。”[22]鞠曦先生從(cong) 時空統一論和意識的角度指出了主在的被存在問題，從(cong) 而論證了自以為(wei) 是的根源。而在《時空統一論》其他章節中當中鞠曦先生更是詳細論證了主客體(ti) ，主在客在與(yu) 自以為(wei) 是的問題。鞠曦先生說：“象形表明，時者，日之寸也；日之寸者，空之工也，為(wei) 空生時也，故時即空也。空者，穴之工也；穴之工者，日之寸也，為(wei) 時生空也，故空即時也。此乃時空生生，於(yu) 生中和，故時空統一，本在也，本在而生生者也。時承空而存，空承時而在，故存即在、在即存也，此存與(yu) 在統一，故謂存在也，故時空即存在，存在即時空，時空即為(wei) 本在，故本在與(yu) 存在統一，本在即存在，存在即本在也。故本在之存在，乃存在之本體(ti) ，本體(ti) 論之謂也。本在之生生謂存在，存在而生生從(cong) 而以生生為(wei) 方式之存在者，為(wei) 存在之被存在、時空之被時空。被存在之主體(ti) ，人也。人之主體(ti) 性為(wei) 內(nei) 時空之外化的時空意識，從(cong) 而以時空推定客體(ti) ，客體(ti) 為(wei) 主體(ti) 時空所推定，乃主體(ti) 內(nei) 時空外化為(wei) 外時空而推定之，故謂主在也，被時空也。主體(ti) 推定客體(ti) ，為(wei) 主體(ti) 把主在內(nei) 化於(yu) 所有客體(ti) 之中，對客體(ti) 時空內(nei) 涵之外化，即客在也。因存在之被存在之時空統一性，主在與(yu) 客在都為(wei) 存在之被存在，故為(wei) 被存在統一的主在與(yu) 客在，都是存在之必然，故曆史與(yu) 邏輯統一。時而空故間之，時間也；空而時故間之，空間也；此為(wei) 時空主體(ti) 性之外化並以此推定客體(ti) 之客在化，故所有客在都是時空之間化，故時空是哲學的基本問題。以往哲學都把被存在誤為(wei) 存在、被時空誤為(wei) 時空，使之無法區分本在、主在及客在，從(cong) 而使哲學步入自以為(wei) 是的理性誤區，因此，自以為(wei) 是是哲學的根本問題。”[23]正是因為(wei) 主體(ti) 的誤認，將被存在誤認為(wei) 存在，被時空誤認為(wei) 時空，從(cong) 而導致主體(ti) 的自以為(wei) 是。這一點在西方哲學當中表現明顯，由於(yu) 在先的自我意識的推定以及永恒性與(yu) 超越性的假設，造成了自以為(wei) 是的根本問題，也是因為(wei) 如此，身體(ti) 的問題從(cong) 未在西方哲學中贏獲應有的位置。實際上如胡塞爾所言，上帝的超越性恰恰是主體(ti) 性意識之內(nei) 的結構所決(jue) 定的，一切關(guan) 於(yu) 上帝的超越性問題都應該在意識的結構當中去找。也就是說，始終是主體(ti) 性的問題。可惜胡塞爾盡管有此認識，但還是通過先驗還原還原掉了身體(ti) 從(cong) 而使純粹的先驗自我占據了更重要的位置。但胡塞爾的思想是開放的[24]，我們(men) 也可以順著胡塞爾的思路進一步探究，這也是為(wei) 什麽(me) 自胡塞爾之後的哲學家都從(cong) 胡塞爾那裏吸收了重要的思想資源。鞠曦先生正是在時空統一論的基礎上對易學展開外化從(cong) 而形成了“形而中論”，以卦的形式形成了形神中和的窮理形式與(yu) 範疇。換句話說卦是形而中的，主體(ti) 的窮理亦包含自身在其中，從(cong) 而根本上克服了“自以為(wei) 是”的問題。形可以理解身體(ti) （body），形與(yu) 神俱[25]，從(cong) 形上觀之，“血氣者，人之神，不可不謹養(yang) ”[26]“血者，神氣也”[27]。於(yu) 此才可能形而上，精義(yi) 入神。[28]卦亦即存在形式（body，身體(ti) ），但主體(ti) 性蘊含其中，主體(ti) 之超越亦蘊含其中。之所以可能乃在於(yu) 卦之中蘊含損益之道，主體(ti) 可以通過自我操作損損益益。主體(ti) 中和於(yu) 本體(ti) （本體(ti) 包含天地之存在及其背後的生生本體(ti) 論）從(cong) 而可以實現內(nei) 在地實現超越，在內(nei) 時空中展開主體(ti) 的自控而達至形而上。關(guan) 於(yu) 卦的形式完美性，在於(yu) 主體(ti) （今之主體(ti) 孔子）分別以天道陰陽、地道柔剛、人道仁義(yi) ，兼三才而兩(liang) 之，六畫成卦而以“卦”的形式將“理性與(yu) 命”、“存在的被存在的去被存在”的內(nei) 容貫徹其中。首先在理性與(yu) 命的角度而言，卦的形式先天承諾了天、地、人三才之道的中和統一性，即存在（天）與(yu) 被存在（人）的中和統一性，用哲學的話語外化表達即為(wei) 存在與(yu) 被生成的存在的在存在論與(yu) 認識論（理性）層麵的統一性，即被存在（人）為(wei) 存在（天）所決(jue) 定，而被存在（人）又可以——按相關(guan) 範疇——窮及存在以去被存在，同時人的主體(ti) 性及實踐性自在其中——表現為(wei) 柔剛、仁義(yi) 及其上下之道——從(cong) 而去被存在。這是一種主體(ti) 論、本體(ti) 論（存在論）、認識論、價(jia) 值論（動機關(guan) 聯體(ti) 與(yu) 目的的統一[29]）的中和統一，統一為(wei) 卦的形式。故鞠曦先生言，卦乃形而中，卦的形式（含方式與(yu) 形式的中和）中和天地人之道，天地人三才之道自在其中。故言形而中者謂之卦。人以卦為(wei) 形式來窮理自在承諾了形而中謂之人。[30]而存在的被存在的去被存在之所以可能也自在於(yu) 卦的形式當中。在易經裏表現為(wei) 天地——乾坤——卦（六爻）之承諾推定。先天之象中“天地定位”，中天之象“乾君坤藏”——天地藏體(ti) 化理，六爻則不見乾坤，藏體(ti) 化用。因此盡管人作為(wei) 雙重被存在，即人被地所存在，地被天所存在——人作為(wei) 被存在的被存在，但因將存在（天地）及其功用“理”為(wei) 乾坤——則天之乾理含地，地之坤理有天——後乾坤藏理化用而成六爻卦象。則被存在與(yu) 存在中和為(wei) 卦的形式，後又通過卦所揭示的損益之道而去損行益，益之無窮而去被存在，這樣存在的被存在的去被存在就成為(wei) 可能。這裏可以看出“理性”是動態的“窮理盡性”，而這一“與(yu) ”（Mit）之所以可能乃在於(yu) 卦的中和性或言時空的中和性。在時空的維度講，即時空的被時空的去被時空，最後返回時空之自在從(cong) 而形而上者謂之道。

也正是在這樣的維度上才可能解決(jue) 自以為(wei) 是的問題。所以鞠曦先生說唯有易可以回應西方哲學的問題。易之外化的哲學形態回應西方哲學的基本問題，而這一基本問題是人類性的基本問題，是哲學的本質要求。中庸根本達不到這一點。鞠曦先生說：“《中庸》上論在形而中的意義(yi) 上推定了‘窮理盡性’的理性形式。然而，由於(yu) 是在形而中，所以，當主體(ti) ‘以至於(yu) 命’時，‘喜怒哀樂(le) ’乃形而下，所以，形而下的自為(wei) 性使主體(ti) 脫離形而中，從(cong) 而使人的‘以至於(yu) 命’歸屬‘形而下者謂之器’的自以為(wei) 是。”[31]

可見王緒琴將自以為(wei) 是當作一個(ge) 重要的哲學範疇時，卻不給出論證，而直接拿來就用，給人茫然不知所歸的感覺。而《<中庸>與(yu) 走出自以為(wei) 是》一文論證《中庸》可以走出自以為(wei) 是，結論亦是牽強。鞠曦先生上世紀八十年代提出時空統一論，並提出“自以為(wei) 是”思想觀點，早於(yu) 王緒琴；且就算從(cong) 出版的文章來看，最早的文章可追溯到鞠曦先生在1998年在《周易研究》上發表的《哲學問題在當代和<周易>哲學觀詮釋——形而上學與(yu) 形而中論》，[32]也比王緒琴在16年在《哲學研究》提出的“自以為(wei) 是”概念要早。且從(cong) 往來書(shu) 信上看以及在《哲學研究》上的以鞠曦先生為(wei) 佐證證明自己的原創性來看，已經構成剽竊！

三、法律與(yu) 倫(lun) 理問題

《民法》與(yu) 《知識產(chan) 權法》認為(wei) ，著作權是一種人身權利，作者一經作文，著作權已經自然伴隨而產(chan) 生，並不以實際發表為(wei) 前提。換句話說，隻要鞠曦先生能證明其論文寫(xie) 作早於(yu) 王緒琴，就可證明鞠曦先生的原創權；或王緒琴證明“自以為(wei) 是”是在自身體(ti) 係內(nei) 按照邏輯規則而產(chan) 生和論證的，否則無法證明自己的同時的著作權。在曆史上牛頓和萊布尼茨先後發明了微積分，但是在兩(liang) 者互不相知的情況下，且兩(liang) 者進入角度也不一樣，各自獨立邏輯得出。因此王緒琴要洗脫剽竊嫌疑，必須給出哲學的論證。

而從(cong) 倫(lun) 理的角度來看，身為(wei) 鞠曦先生入門弟子的王緒琴本應該以鞠曦先生與(yu) 長白山書(shu) 院為(wei) 先，卻如此機心權巧，在鞠曦先生給予機會(hui) 可以更正自己錯誤的情況下，一誤再誤，造成今日之結果，實在儒門之不幸。想朱子與(yu) 陽明弟子莫不尊師重道，而王緒琴本應該站在儒道立場衛道，站在更高的曆史擔當的角度弘揚儒道文化，將長白山書(shu) 院做強做大，屆時亦自然名利自來，無奈太過功利，在體(ti) 製與(yu) 鞠門之間相互投機，而反覺自己委屈，置鞠曦先生於(yu) 何地？！

四、結語

《孟子盡心上》言：“久假而不歸，惡知其非有乎？！”[33]王緒琴若有心抄襲，若能按照其概念體(ti) 係自成一貫，亦是儒門之幸！若出現這種結果，王緒琴亦會(hui) 更加感歎鞠曦先生之高深，高山仰止。而如果以鞠曦先生之體(ti) 係點滴感悟，以為(wei) 夠用了而在體(ti) 製內(nei) 投機，不僅(jin) 於(yu) 自己生命無益，亦將毀掉自己的學術生涯。從(cong) 而生存恍惚，命必悖謬。筆者與(yu) 王緒琴相識較早，亦有七八年，從(cong) 儒道之濟度群生的角度而言，希望其能真誠悔過。而鞠曦先生亦言：“他們(men) 既然要求以學術的方式解決(jue) 問題，那我們(men) 奉陪！再者，通過學術爭(zheng) 鳴，兩(liang) 人或可回頭，認識自己的問題，改正學術錯誤，成為(wei) 儒家棟梁，亦可期望”[34]鞠曦先生仁慈至此。筆者亦指出一條道路，供王緒琴在正心後選擇：即刻前往長白山書(shu) 院跪請鞠曦先生原諒，消除影響排除妨害，請出版社召回書(shu) 籍。同時一年之內(nei) 重寫(xie) “自以為(wei) 是”論文與(yu) 重寫(xie) 書(shu) 籍，為(wei) 儒道做出自己的貢獻。不要再做無謂狡辯！鞠曦先生思想深邃，王緒琴尚得之一二，何足自傲也？！上天有好生之德，望王緒琴好自為(wei) 之！