【周北辰】周核心價值與立法原則——三論儒家社會主義

提要：筆者在《社會主義的第三次飛躍》一文中提出了“真正中國特色的社會主義是儒家社會主義”的命題，並闡述了儒家傳統與社會主義的親緣性及其相融合的意義。而《再論儒家社會主義》一文則闡明了儒家社會主義是超越“左”“右”的改革共識和長治久安的“中國道路”。

本文主要闡釋儒家社會主義的核心價值與立法原則。核心價值是一個文明體最為本質的構成要素，是一個國家和民族的靈魂，是國家意識形態、社會規範及政法製度的源泉。儒家社會主義的核心價值為：依仁據德、尚中貴和、保民愛物、克己奉公。這是良性現代社會建設的價值基礎。

西方社會是“底線”社會，其憲法是關於權力配置和利益保障的大法，這隻是“底線”法，它不擔當道德價值，不具有崇高理想和美好社會的訴求功能。

儒家社會主義的立法原則：德主法輔，治教一體；天人並重，賢庶共進；一統多元，萬世一係；共同富裕，義利合一。儒家社會主義的“德治憲政”將超越西方“憲政民主”製度。

關鍵詞:儒家、社會主義、核心價值、德治、憲政

（一）“天行有常”的核心價值

荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶”。其意是說，天道是恒常不變的，不會因為聖王治世而存在，也不會因為昏君亂世而消失，天道不隨人間世事的變化而變化，不因治亂更替而生滅。如果我們有美好的社會政治製度來落實和體現這種“天道”，那麽，我們的國家、社會和百姓將獲得安寧、吉祥與幸福；反之，天道不能夠在社會政治層麵落實和體現，則國家、社會及天下百姓就會招致災難。儒家社會主義所提供的核心價值就是人世間恒常不變萬世不滅的“天道”。

核心價值是一個文明體最為本質的構成要素，是一個國家和民族的靈魂。它是國家意識形態、社會規範及政法製度的源泉。核心價值決定著一個文明體的基本屬性，決定著一個民族的精神氣質，規定著一個國家和社會的基本性格和製度特征。一個社會的理念、規範和製度都從核心價值發用出來。

西方現代文明的自由、平等、人權、民主、擴張、個人主義、利已主義、消費主義、契約原則、叢林規則等基本理念以及市場規則和政治法律製度，都是由“利益訴求”這一核心價值發用出來。這一切構成了西方現代文明的基本性格和本質特征。西方現代文明為人類發展所作出的貢獻及其給人類帶來的災難都導源於“利益訴求”這一核心價值。西方現代文明的功過是非都因由於此。

西方現代文明視國家與社會為一“利益體”，並按照“利益法則”來建構國家和社會，所以，西方社會隻是一個“底線社會”，沒有“向上一機”（將慶先生語）。其國家有“懲惡”的功能，其社會無“揚善”的機製。人的光明德性，善的本性在這樣的國家和社會得不到激勵和彰顯。其社會共公生活由於缺乏神聖性和崇高性而顯得平庸化和世俗化。其民族國家內部以“不侵犯他人自由和權利”的底線倫理為最高規範，並設計了相應的政治法律製度作為保障，因而其民族國家內部尚能建立一個穩定規範的“底線社會”。但在國際事務中，其民族利己主義的訴求卻沒有相應的規範和製度製約，因此給人類社會帶來了連“底線”也無從保障的災難。掠奪別國資源，破壞別國環境，轟炸異族百姓，幹預他國內政，設置經濟陷阱，製造金融危機，席卷他國財富，顛覆他國政府，收買知識分子，實施經濟製裁等等，其國家形象嚴然一個活脫脫的流氓無賴。西方現代文明的問題就導源於“利益”二字，導源於其核心價值。這種以利益訴求為最高目標的核心價值是不可能發用出一套美好的社會規範和理想的政治法律製度的，也是不可能建構出一個良性的現代民族國家的。

與此相反，儒家社會主義所提供的核心價值則是荀子所謂“不為堯存，不為桀亡”的，恒常不變萬世不滅的“天道”。這個“天道”就是儒家傳統的根本精神和社會主義的根本理念。儒家社會主義的核心價值可根據儒家經典和社會主義理論概括為十六個字：依仁據德、尚中貴和、保民愛物、克己奉公。這十六個字就是儒家社會主義所奉行的“天道”，是儒家社會主義所提供的核心價值。對於一個良性的社會和美好的國家而言，這是永恒不變的常理常道，這十六個字體現了儒家經世治國的核心訴求和社會主義的終極理念，同時，也涵融了西方現代文明的正麵價值。

儒家王道政治“參通天地人”“任德不任力”，倡導“天下為公”，“保民而王”；社會主義則主張以人為本、公平正義、共產共富。就其價值訴求而言，二者相通相融，沒有本質的區別。隻要把這十六個字所代表的核心價值落實到社會政治製度中，那麽，儒家的“天道”與社會主義的理想就都能夠實現。如是，則“公平正義”在其中，“自由”“人權”亦在其中；“利”在其中，“義”亦在其中。

把這一核心價值發用為恒常彌新的社會政治製度，無論社會政治風雲如何變幻無常，無論政治權力如何更替，無論現代社會如何精彩紛呈，隻要我們堅守著這十六個字的核心價值不動搖，並以此作為恒久的立國之本，那麽，“中國道路”就始終不會偏離通往良性社會與美好國家的航向！

1）依仁據德

孔子曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”，依仁據德是儒家最核心的價值訴求。

“仁”是儒家諸德目中最重要的一條。儒家之“天道”就是“仁”道，聖人的最高理想就是實現“天下歸仁”。孔子說“仁者，愛人”，“泛愛眾而親仁”。“仁”即是與天地萬物融為一體的最高道德。“仁”在儒家諸德目中具有統帥作用，孝、悌、禮、義、恕、恭、寬、信、敏、惠等，都是“仁”德的體現。仁，發之天地萬物則為良知，發之於民則為“惻隱之心”，“不忍人之心”。仁為天地間之“大愛”“大情”。這種“大愛”“大情”發之於政則為仁政，為德政，為“不忍人之政”，以民為本之政。

儒教是道德之教，道德關懷是儒家最本質的關懷。儒家的理想人格是道德人格，儒家的理想社會是道德的社會，儒家的理想政治是道德政治。孔子倡導“為政以德”，認為“道之以德，齊之以禮”方能“有恥且格”。治理國家要“德主刑輔”，即以道德教化為主，以刑律法治為輔。《尚書》曰：“皇天無親，惟德是輔”，就是這個意思。

“德”與“道”是一脈相承的，有其“道”方有其“德”，故“德”為“道德”。儒家之“道”為“仁”道，其德為“明德”。“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”。隻有光明的德性得以呈現，做到“親親而仁民”，這樣的人才是至善之人，這樣的社會才是至善的社會，這樣的國家才是美好的國家。

由此可知，“依仁據德”是為立身之本，立國之本。以仁為本，以德治世的理念是儒家社會主義的核心價值。

2）尚中貴和

“尚中貴和”是儒家傳統的又一核心理念。尚中貴和就是崇尚中庸之道，中和之道。不偏為中，庸即是和。《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。尚中貴和，就能“達天理”，天地萬物就能各得其位，生長發育，生生不已。中和之道是天下之大道，故孔子曰：“中庸其至矣乎”。尚中即崇尚“中道”“正道”，不偏執。孔子說“過猶不及”，認為“過”與“不及”都不符合中道。故此，經國治世應“執其兩端，用其中於民”。

“貴和”即以和為貴，“和”即是和諧。朱子曰：“天命之情渾然而已，以其體而言之，則曰中；以其用而言之則曰和”，和即天下之達道。

西方現代文明的利益至上主義、極端個人主義、物欲主義、泛市場主義、惟科學主義、人類中心主義、西方中心主義等都反應出其偏執和對抗性特征。西方現代文明的根本理念和價值訴求是不符合“中道”的，是偏執的，是反和諧的。物欲主義和市場規則的泛化把人異化為經濟動物；極端個人主義則把人還原為沒有社會屬性的抽象個體；惟科學主義規定了科學認知範式的惟一正當性，扼殺了人類作為萬物之靈的潛能；人類中心主義把人類與世界二元對立，為人類攻伐自然掠奪自然提供了合理性，把人與自然納入到對抗模式當中；西方中心主義則把人類各文明形態，把各種族各民族國家納入到對抗模式當中。這些充分說明，西方現代文明有著偏執的基因和反和諧的基因。西方現代文明是背離中道正道與和諧之道的文明，是不能夠“致中和”的文明，不能讓天地萬物各得其位生生不已的文明。因而它為人類提供的文明範型是不完美的，有問題的。

要克服西方現代文明偏執與不和諧的弊端，就必須弘揚儒家“尚中貴和”的理念，把“致中和”之道確立為我們治世經國的核心價值基礎。如是，才能夠建立一個超越西方的更為良性的現代社會。

3）保民愛物

“民惟邦本，本固邦寧”，這是儒家的又一根本理念。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕”，強調“親親而仁民”，主張“施仁政於民”，並認為“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。這就是儒家以民為本的“保民”思想。

“愛物”則是指人與自然要和諧相處，對天地萬物要有“愛”，即陽明先生所謂“天地萬物一體之仁”。在儒家看來，人應該尊重自然，愛護自然。山川河海，走獸飛禽，都與人一樣是上天所化生。因而儒家不僅重視“人權”，同時也重視“天地之權”，“萬物之權”。大地滋養著人類，人類應該感恩於大地。故此，儒家認為天乾地坤，乾稱父，坤稱母，天地自然是具有神聖性的。在儒家祭禮中就有祭天地祭山川社稷的傳統。

張子曰：“民，吾同胞；物，吾與也”，天下生民都是我的同胞兄弟，天地萬物都是我的同伴。這種“民胞物與”，“厚德載物”的精神就是儒家天地萬物一體的博大精神。保民愛物，是儒家堅定不移的核心價值理念。一個美好的製度必須是以民為本的製度，一個美好的社會必須是與自然和諧共處的社會。

西方現代社會是建立在私有製為基礎之上的社會，其製度架構是以滿足資本的意誌為訴求的，其精神是以征服自然，掠奪自然為能事的攻伐精神。這種資本中心主義和人類中心主義與儒家“民胞物與”、“厚德載物”的精神相比較，其缺憾顯而易見。現代化所導致的生態危機、環境破壞、資源枯竭、貧富懸殊等問題日益凸顯，這就是違背“天秩”“天序”的結果。以儒家“保民愛物”理念為價值基礎建構的社會顯然是更為良性的社會。

4）克己奉公

克己就是克製自己的欲望，克製自己的私欲。一個人應該懂得克己，一個社會也要懂得克己。不能讓貪欲之心主宰我們自己，主宰我們的社會，主宰全人類。一個人，一個社會為什麽要“克己”呢？在儒家看來，私欲是“道之大賊”。孟子說：“養心莫善於寡欲”，人若被私欲障蔽就不能見道。陸九淵說：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多”。故此，儒家倡導明“理欲之辨”，要克製私欲，“防其欲，戒其侈”（二程語），“此心無私欲之蔽，即是天理”（陽明先生語）。

無欲則綱，無私則公，克己方能奉公。《禮記•孔子閑居》曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照”。“聖人之道，至公而已矣”（周敦頤語）。“奉公”是天地日月之德，聖人之德。

二程曰：“仁道，要之，隻消道一公字，公即是仁之理”，“一心可以喪邦，一心可以興邦，隻在公私之間耳！”。由此可見，儒家倡導“節欲”、“寡欲”、克己、奉公，並將此視為修身求道之途徑，視為興邦治世之途徑。

西方現代文明是以崇尚私欲，崇尚私利為價值基礎的。西方現代社會是一個“天下為私”的社會而不是一個“天下為公”的社會，是一個物欲橫流的社會，因而不是一個良性的社會。

我們要建立一個超越西方的良性的現代社會，就必須克製私欲，節製私欲，放棄利益至上主義和人類中心主義思想，克己奉公。惟有如此，人類社會才能趨於和諧，獲得可持續發展。

（二） “盡倫盡製”的立法原則

荀子曰：“聖也者，盡倫者也；王也者，盡製者也；兩盡者，足為天下之極矣”。聖者盡倫，王者盡製。盡倫，就是要讓每一個個體生命都實現至善的道德人格；盡製，就是要建立符合道德理想的社會政治製度。盡倫盡製，則聖王合一，則能將個體生命與社會製度都達至完美。

能實現盡倫盡製的人是內聖外王之人，是為“人極”；能實現盡倫盡製之“法”則是“亦聖亦王”之法，是為“法極”。“人極”就是至善之人，最完美之人；“法極”就是至善之“法”，即最完美的社會製度。

憲法是一個國家的根本大法，是萬法之源。一個美好的國家和良性的現代社會，必然有一部至善至美的憲法。“憲法”一詞，中國古已有之。《尚書》：“監於先王成憲，其永無愆”。《國語》：“賞善罰奸，國之憲法”。但是，作為一種現代政治理念和製度架構，它則是一個西方政治哲學概念和法學概念。在西方政治哲學和法學的語境裏，憲法是一部關於政府組織方式和權力配置的根本大法，它規定著一個國家的職能及其基本製度。

憲法，是一個民族國家核心價值的發用，是其國家意識形態理念的具體落實和製度性安排。有什麽樣的價值訴求和意識形態理念，就有什麽樣的憲法。西方現代民族國家以“利益訴求”為核心價值，以“自由、平等、人權、民主”為意識形態理念，其憲法就通過對權力的製衡，對政治行為的技術性控製來達到維護利益保障人權的目的。因而，西方現代民族國家憲法的功能可歸結為“製衡權力、組織政府、保障利益”。傑弗遜有句名言：“不要說信賴誰，還是讓憲法來約束他吧！”，這是對西方憲法的最好注腳。

由此不難看出，西方現代民族國家的憲法是關於權力配置和利益保障的大法，這隻是“底線”法，沒有“向上一機”。這樣的憲法不擔當道德價值，不具有崇高理想和美好社會的訴求功能。它隻訴求社會“不壞”，不訴求社會“更好”，隻“懲惡”不“揚善”。由於不能“盡倫”，因而也無法“盡製”。所以，這樣的憲法不是美好的完善的憲法。至善至美的憲法應該是“盡倫盡製”的憲法。

西方憲法的不完善性是其“利益訴求”的核心價值及其“自由、平等、民主、人權”的憲法原則導致的。要製訂超越西方的憲法，就必須確立超越西方的核心價值和憲法原則。儒家社會主義“依仁據德、尚中貴和、保民愛物、克己奉公”的核心價值毫無疑問高於西方資本主義國家“利益訴求”的核心價值。因而，其發用出來的憲法原則也定然超越西方“自由、平等、民主、人權”的憲法原則。根據儒家社會主義十六字核心價值，發用為如下三十二字的立法原則：德主法輔，治教一體；天人並重，賢庶共進；一統多元，萬世一係；共同富裕，義利合一。

1）德主法輔，治教一體

儒教是道德之“教”，教化之“教”。在社會政治生活中，儒家始終強調道德對於法律的價值優先性。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。法律的製約雖可免於犯罪為惡，但不能讓人產生道德自覺，而德治禮教卻能讓民眾產生不逾越社會規範的道德自覺。

張載說：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德”。故聖人“誌於道”，“據於德”。在社會政治生活中，道德是具有價值優性的，法律隻能作為輔助的手段。所以，孟子說：“輔世長民莫如德”。

儒家的理想政治是王道政治，是聖人政治，賢人政治，君子政治。一言以譬之，即道德政治。所以儒家十分強調從政者個人的道德修為，力主“修己以安人”“修己以安百姓”，惟有做好“修身”，方能治國平天下。

在前現代數千年的社會政治生活中，君主製是當時的政治範型。因此，儒家的德治理念與君主製度相結合，建構出了中國普遍王權型態的王道政治。但君主製、王權製並不是王道政治的惟一型態。儒家的德治理念不僅可以在君主製的政治型態中落實，也可以在現代社會的憲政製度中落實。王道政治既可以表現為君主製，也可以落實為憲政製。時下的學術文化界認為，儒家的政治理念和政治思想隻能落實為君主製，而君主製的瓦解則宣告儒家政治理念和政治思想的終極。這是對儒家政治智慧和政治思想的最大誤會和曲解。

儒家仁政、德治的理念及王道政治資源，同樣適用於現代社會的憲政製度。它可以在君主製下落實為“禮樂刑政”的製度安排，同樣，也可以在現代政治生活中落實為“德治憲政”的製度架構。“德治”理念既可以在傳統的“人治”社會中通過對統治者的教化和改變來達至對人類政治生活的淨化，同時也可以在“法治”社會中通過神聖超越價值的落實來實現對現代平庸化政治生活的提升。把儒家“德治”理念與“憲政”理念相結合，就可以創造出超越西方“憲政民主”的更為崇高和美好的製度——“德治憲政”製度。讓“道德”重返現代政治生活，為現代政治生活重新確立超越神聖的價值基礎與形上根基，與憲政理念相結合並落實為製度架構。如是，即能改變西方憲政民主製度因“除魅”導致的崇高性缺失和平庸化、“底線化”狀況。

“德治”與“憲政”，二者不可偏廢，“德治”是“憲政”的價值基礎和立法依據，“憲政”則是“德治”在現代政治生活中的製度安排。就終極層麵而言，儒家的理想社會是“無訟無刑”“以德去刑”的社會，就現實層麵而言，儒家的理想社會是“德主法輔”“明刑弼教”的社會。

在“德治憲政”中，國家的職能不僅僅是“管理”和“守夜”，國家將同時擁有“治權”和“教權”，即治理權與教化權，國家的職能是“管理”與“教化”。孟子曰：“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政，得民財；善教，得民心”。董仲舒也說：“教化不立，而萬民不正也。”“聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化”，主張“任德教而不任刑”，應築“教化堤防”以止奸邪。治教一體，不可偏廢，這是儒家德治理念和王道政治的根本特征。德主法輔，治教一體，這是儒家社會主義的第一立法原則。

2）天人並重，賢庶共進

西方宗教改革以後，政教分離，“上帝”退出了社會政治生活，西方憲政民主的製度架構因而也失去了神聖超越的價值基礎。國家變成了“守夜人”，不承擔道德職能；社會演變成純“利益體”；人際關係成為冷冰冰的契約關係和法律關係；社會製度蛻化為關於利益的一係列行之有效的技術性安排，不具有“化民向善”的社會功能。在這樣的製度中，在這樣的社會裏，人變成了純粹的“經濟動物”和“權利存在”，人的生命被異化，無法趨於完善。

故此，要建立一個超越西方的更為良性的現代社會，就必須避免西方立憲原則的極端世俗化傾向，要確立一種具有超越神聖價值的更為崇高的立憲原則。惟有“返魅”方能避免極端世俗化傾向。這裏的“返魅”並非重新回到蒙昧狀態，更不是“反理性”“反科學”，而是為人類社會生活重新確立神聖性崇高性的價值基礎，為政治秩序確立一個形上根基，並在這一基礎上創建人類現代社會的新製度。

一部具有神聖性崇高性訴求的憲法，是一個良性現代社會的保障。“天人並重，賢庶共進”的立憲原則正是這樣一部憲法得以誕生的前提。

在儒家看來，“天”為萬物之祖，是宇宙萬物化生之源。上天以仁道覆育萬物，化生萬物，滋養萬物，主宰萬物。“人”則是萬物之靈，萬類之尊。故上天保民佑民，“上天孚佑下民”“民之所欲，天必從之”（《尚書》）。“天人並重”的原則即是要同時重視“天意”與“民意”。天意即上天的意誌，民意即大眾的願望。天人是可以感通的，天意即民意，天意往往是通過民意表現出來的。故此，政治製度的安排，政治權力的行使都必須以民為本，以人為本，否則就是逆天而行。忤逆天意，必遭天譴。上天具有賞善罰惡的功能，“作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚書》）。隻有崇德保民，順乎天意，天人並重，這樣的社會才是“與天同德”的社會，這樣的製度才是符合“天秩”“天序”的製度。“天人並重”，不光是一種政治理念，還必須落實為一種製度。要建立一種“敬天命而保萬民”的製度，就必須製訂一部“順天佑民”的憲法。

就“人”而言，則有賢庶之別。何謂“賢”？張載說：“克己行法為賢，樂己可法為聖。聖與賢，跡相近，而心之所至有差焉”，“賢”與“聖”的生命軌跡和生命狀態是相近的，趨同的，隻是程度有差別，境界有高低。聖者“盡倫”，能夠“窮神知化”，達至“至善”境界，是儒家的終極理想人格；而賢者則是“德才兼備”的現實人格。

庶，是指大眾，指普通百姓。無論在道德上，人格上，還是在智慧與才能上，賢與庶都是有差別的。一個理性的社會和良性的社會，應該肯認這種差別，並讓賢庶各得其位。一個美好的製度，應該是輔佑庶民的製度，同時也應該是讓賢者充分施展其“德才”的製度。因此，儒家社會主義的製度設計和建構，必然秉持“賢庶共進”的原則，一方麵“保民佑民”，“從民之所欲”，讓民意得以保障；同時，也要給賢者留出空間，以便其“德才”得以充分施展。西方憲政民主製抹殺了賢庶之別，在參與社會政治生活的過程中“賢庶均權”，這種極端“平等主義”扼殺了賢者的創造潛力。賢者對社會政治生活的參與方式和渠道應該與庶民有所區別，這種區別必須通過製度的形式予以確立。強調賢庶差別並非是對庶民的歧視，更不是剝奪庶民的權利，而是讓賢庶各得其位。“賢庶有別”的政治參與方式更能夠保障庶民的根本利益，更能夠在客觀效果上體現出“民意”。

“天人並重，賢庶共進”，這是儒家社會主義的又一立法原則。

3)一統多元，萬世一係

“一統多元”,是儒家公羊學的政治智慧。“一統”指的是政治秩序的合法性基礎。政治秩序並不隻是一個簡單的“權力安排”或“權力行使”問題，除了權力秩序，行政秩序外，政治秩序還包括法律秩序、道德秩序、經濟秩序、禮法秩序以及各種習俗、貫例和鄉規民約。

“一統”，就本來含義而言，“一”就是“元”， “統”即是“始”。 “元始”指的是政治秩序的“形上根基，形上本體”（蔣慶先生語）。其次：“統”也指統緒和傳統，也稱“文統”，意指千百年來形成的曆史文化傳統。就中國而言，即指孔子為代表的儒家文化傳統。

沒有“一統”，政治秩序就缺乏恒常的根基，就沒有形上的合法性基礎和曆史文化的合法性基礎。中華文明有著數千年的曆史，千百年來，中國的政治秩序就是建立在儒家“天道”和“文統”基礎上的。儒家文化的“天道”為中國古代的君主製提供了形上的依據，數千年一脈相承的儒家“文統”則為古代政治秩序提供了曆史文化的合法性。同樣，儒家的“天道”和“文統”也能為現代政治秩序提供形上依據和曆史文化的合法性，讓現代中國的政治秩序擁有一個“不為堯存，不為桀亡”的恒常的合法性根基。

儒家不是“百家言”，不是“諸子”，而是中華民族政治秩序永恒不變的“一統”。兩千多年來，儒家的“一統”地位始終沒有被撼動過。諸子百家也好，外來的佛家也好，基督教也好，始終沒有取代儒家成為中國政治秩序的“一統”。無論現實政治如何治亂循環，也無論占絕對政治權威的君主個人的好惡怎樣，都不能改變儒家文化的“一統”地位。儒家始終是王官學，是國家意識形態，是民族信仰體係，是中國社會政治的主導性結構力量。

“一統”是一個民族千百年來形成的恒常不變的傳統，是其無數往聖先賢集體智慧的創造，是一個民族千百年來的“集體性選擇”，不是任何理論家構造的一個理論體係所能取代和僭越的。

孟子說“定於一”，荀子講“一天下”，都是指的要確立國家的“一統”，即確立社會政治秩序的形上根基和曆史文化的合法性基礎，也即確立王官學，確立恒常的國家意識形態。

儒家文化的“一統”地位是不能撼動的，但也不是說別的思想體係就沒有存在的空間。“一統”而“多元”，“一統”是“多元”中的“一統”，“多元”是“一統”之下的“多元”，“一統”可與“多元”並存，但“多元”不能僭越“一統”。董仲舒講“勿使並進”，就是這個道理。

所以，我們在師法西方現代文明的過程中，不能把中國社會政治秩序的形上根基確立在西方基督教信仰體係的基礎上，更不能重複西方資本主義的發展軌跡而尋求曆史文化的合法性基礎。那種讓中國“掀起一場文藝複興”，以便重複西方資本主義曆史軌跡的觀點，隻是癡人說夢。中國需要的不是一場“文藝複興”，而是一場“文化複興”，一場民族傳統文化的複興，一場儒家文化的複興。要重新確立以儒家傳統為主導的民族文化的“一統”地位，以儒家“天道”和“文統”為中國現代政治秩序提供形上根基和曆史文化的合法性基礎，萬世一係，永恒不變。這是儒家社會主義的又一立法原則。

4）共同富裕，義利合一

儒家社會主義的理想是建立一個良性的現代國家。這樣的國家有著明確的國家倫理目的：以人為本，完善生命；以民為本，共同富裕。在儒家社會主義看來，社會不僅僅是一個“利益體”，也是一個“道德體”。國家的職能不僅僅是“管理”和“守夜”，還應該項“保民佑民”“化民趨善”。社會有道德理想，國家有道德擔當。

儒家社會主義的經世治國之道，以“富民”為本。“藏富於民”“共同富裕”，這是儒家社會主義堅定不移的倫理目的。孔子說：“既庶矣”，則“富之”。孟子言“置民之產”，認為“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”。求富之心是人之常情，孔子曰：“富與貴，人之所欲也”，荀子也說：“不富，無以養民情”。可見，“民產”為“民心”之基礎，“富民”是“貴民”的前提。儒家主張勵民致富，認為“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語•泰伯》），孔子還進而認為“富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語•述而》）。在儒家看來，對財富的追求是符合人性的，是應該受到鼓勵的，而讓天下百姓過上富足的生活則是國家的倫理目的，是國家應該具備的道德擔當。

社會主義國家與資本主義國家最大的區別就在於，社會主義國家有著明確的倫理目的，那就是“藏富於民”，“共同富裕”；而資本主義國家隻是私有財產的“守夜人”，是滿足資本權力意誌的工具，不具備崇高的倫理目的和道德擔當。

儒家社會主義的理想，就終極層麵而言，是實現《禮記•禮運篇》所記載的“大同盛世”，就現實層麵而言，則是在各得其份的分配原則下，緩解貧富懸殊，縮小貧富差距，達至共同富裕的目標，實現社會的和諧發展。

在社會發展觀上，儒家社會主義倡導“中道”的，和諧的，可持續的發展，不說張掠奪式的發展。不單純以生產能力的大小和攫取物質財富的多寡為標準來評判社會的良性程度，而是既注重物質財富的創造，又注重人與自然的和諧相處。

貧富懸殊是社會之亂源，不利於和諧社會的建構。因此，儒家社會主義倡導縮小貧富差距，緩解貧富懸殊，追求共同富裕。在發展過程中嚴明“義利之辨”，做到“義利合一”。“利”是一柄雙刃劍，既是“民生”國策的關鍵所在，又是腐蝕人性敗壞社會的淵源所在。故此，儒家倡導“以義製利”。

“義”是儒家思想的重要德目，是一種精神理念，一種社會行為規範和取舍標準，也是上達“天道”下貫人事的“途徑”。《中庸》曰：“義者，宜也”，朱子認為義是“天理之所宜”。宜，即“應該”的意思，它強調的是人的行為的正當性與合理性。孔子認為“行義”方能“達其道”。一個社會必須警惕“利”的腐蝕性，不能以“利”害“義”，以“利”害“道”。一個良性社會的製度設計必須要在明辯義利的基礎上，把“以義製利”的義法落實為製度安排，讓理念之善變為製度之善。惟有良好的製度保障，才能讓儒家“義利之辯”的智慧突破個體生命道德自覺的領域而化為外在規範力量。

西方現代政治製度架構是以“利益訴求”為核心價值發用出來的，是服務於“利益訴求”這一價值目標的，因而導致了一係列的問題，如：環境惡化、資源枯竭、種族對立、戰爭威脅、貧富懸殊等等。這些問題的產生，就是因為西方現代文明缺乏“以義製利”的理念和智慧，其製度中缺乏對“物欲”的製約機製。因此，西方現代政治製度存在著很大的缺陷。這是我們在借鑒西方製度資源的過程中必須引起警惕的。

明辯義利，建構“義利合一”的社會政治製度，這是克服西方現代文明弊端的關鍵所在，也是建構良性現代社會的關鍵所在。

“共同富裕，義利合一”，是儒家社會主義又一重要的立法原則。

（三）法西方之“法”，不法西方“之所以為法”

百多年來，西方的堅船利炮、資本霸權、技術霸權及意識形態的話語霸權都始終未能完成對中國的“演變”，中國始終沒有走上“自由化”“民主化”的道路，實現“脫亞入歐”的蛻變。這對中華民族而言，對人類文明而言都是一件大好事。這預示著中國有著重開人類文化新方向的可能性，有著走出一條超越西方現代文明的“中國道路”的可能性。儒家社會主義所提供的“中國道路”正是這種超越西方現代文明之路。

西方現代文明有六大核心構件：新教論理、自由主義、資本和技術、市場機製、軍事暴力、憲政民主。這六大構件分別從核心價值、意識形態、現實力量、遊戲規則、政治製度幾方麵共同型構了西方現代文明的主體框架。

西方現代文明是典型的重商重利，崇尚暴力的文明，是一個以利益訴求為最高目標的文明。為了滿足人們及整個社會對利益的博弈，它設計出了一整套行之有效的管理模型、博弈規則和妥協方案。它是一個由核心價值、意識形態、遊戲規則、製度安排諸文明要素共生共融互為支持的“有機循環體”。所以，在對西方現代文明進行師法的過程中，如果缺乏整體性的思考和安排，很難對之進行“要素割裂”。這就是百多年來，中國及別的非西方世界在學習西方的過程中必然會走向由器物到製度到文化到價值的“全盤西化”的原因。“千裏之堤，潰於蟻穴”，近代以來，中國社會的演變充分表現出了這種“夷夏大防”的崩潰過程。從“師夷之長技以製夷”到“中體西用”，到“維新變法”，到“國民性改造”，到“全麵反傳統”，再到“民主與科學”的神聖化，中國的社會改良最終指向了“全盤西化”。因為不“全盤”就不能“西化”，而不“西化”就不能“發展”，不“發展”就不能“進步”，不“進步”就自然“落後”，“落後”就會“挨打”。

百多年來我們就在西方世界給定的邏輯中折騰，始終不能自拔。其根本原因，就在於我們急功近利，以一種庸俗實用主義的簡單邏輯，來思考複雜的曆史文化與社會政治相糾纏的“複合型問題”。我們不明白，一個文明型態的產生有其內在的邏輯，一個成熟的文明型態是一個由核心價值、意識形態、現實力量、遊戲規則及製度架構等諸多文明要素共同型構的“有機循環體”。成功的社會改良，必須要建構出自己的“文明有機循環體”，要貫通古今中西，把各種文明要素拆散，在有所損益有所選擇的基礎上進行創造性的“組裝”。從核心價值的確立到意識形態的建構，從生產方式的選擇，到管理模式的成型，從社會規範的建立，到製度架構的定位，把這一係列文明要素創造性地組裝成高效率的良性運轉的機器。惟有如此，我們才能夠重新創造出一個各文明要素相互融合相互支持的新的文明體係。隻有這樣，我們才能從根本上完成“為萬世開太平”的社會改製的宏大壯舉。

這就是英國保守主義大師柏克所謂“加減乘除”的智慧，這就是聖人孔子“綜合三代”“改製立法”的智慧。這不是一個簡單“拿來”的問題，也不是“全盤西化”抑或“複古更化”就能解決的問題。這需要一種涵融萬物，吞吐宇宙的氣象，需要貫通古今中西的智慧，需要“為天地立心，為生民立命”的崇高情懷。西方現代文明的“有機循環體”是一個以利益為中心的循環體，其循環體的每一個文明要素都從屬於“利益”服務於“利益”。

新教倫理認為，人們經商博利是受命於上帝，是上帝賦予人類的使命，博利是通向天國的道路。它為人們的利益訴求和博弈提供了神聖的合法性解釋與支持，新教論理因而成為西方現代文明的核心價值源頭。自由主義則形成了橫跨哲學、社會學、倫理學、經濟學、政治哲學和政治學諸學科的完備的思想理論體係，從而完成了對西方意識形態的理論建構。其龐大的學理體係，隻為證明一個道理：人對利益的追求和占有是絕對合理的，是應該受到鼓勵和保護的。在自由主義看來，人是一個純粹的經濟動物和契約主體，國家隻是一個“守夜人”，社會是一個純粹的“利益體”。自由主義剝除了神聖超越價值、倫理目的、道德理想、曆史文化屬性等文明要素在國家與社會建構過程中的作用。在自由主義的邏輯中，人是抽象的單子式的個體，而在資本和市場的邏輯中，人則是一個純粹的經濟動物，人從一個有血有肉有靈魂有精神有情感的生靈異化成了一個掙錢機器和消費主體。資本的權力意誌和市場規則的泛化把人類社會引向了物欲主義的深淵和恒久對抗狀態。因此，社會達爾文主義的“叢林規則”才是西方現代文明最本質的潛規則。憲政民主隻是其為了維持國內秩序的穩定而創造的關於權力和利益的妥協性製度安排。

西方現代文明，給人類社會帶來了經濟的發展、物質的豐富、技術的進步，但同時也給人類帶來了巨大的災難。隨著西方現代文明全球化進程的推進，這種災難將越來越劇烈，越來越深重，最終將把人類社會推向毀滅。西方“資本權力”的列車在其民族國家內部是可控製的，他們設計了列車的“製動係統”。而在對外的全球化擴張過程中，這部列車是沒有“製動係統”的。其製度安排隻能存在於民族國家的框架內，世界性的製度安排永遠在西方所有思想家的視野之外。在西方民族國家的眼中，異族他國隻是一個掠奪占有的對象，隻適用於“叢林規則”而不適用於“憲政民主”。對內講“自由”“平等”“人權”“民主”，對外則實行侵略擴張，這是西方現代民族國家的本質。這一國家本質與基督教關於教內世界倡導博愛，對異教世界則主張征服的理念完全一致的。遙遠的殖民擴張和掠奪自不待言，即使是今天，西方仍然一邊唱著“自由”“民主”“和平”“進步”的高調，一邊對非西方世界幹著掠奪資源、破壞環境、顛覆政府、處決元首、轟炸百姓的勾當，始終改變不了其強盜的本性。

西方現代文明的弊端和問題，追根溯源，是其核心價值的問題。西方現代文明是在本源處出了問題。那就是把“利益訴求”當作了人類社會的最高價值標準，把“利益”當成了人類社會構成的核心文明要素。

因此，我們在學習西方的的過程中絕不能走上這條以“利益訴求”為核心價值目標的道路。因為，從終極層麵看，這是一條通向災難之路，通向地獄之路。

我們的社會改良，需要建立自己的“文明有機循環體”，其中最重要的文明要素是核心價值。絕不能以“利益”作為我們社會改良的核心價值。核心價值是立國之本，核心價值的確立將決定我們的倫理目的、社會理想、國家職能和製度導向。社會改良是一個創造的過程，也是一個資源的重組過程。西方現代文明有值得我們借鑒之處，我們可以法西方之“法”，但絕不能法西方“之所以為法”。否則我們就必將走上一條“利益本位”和“以夷變夏”的自我毀滅之路。

作者惠賜儒家中國網站發表

【周北辰】周核心價值與立法原則——三論儒家社會主義

周北辰

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