價(jia) 值的倒懸與(yu) 歸正——從(cong) 《禦製大誥》到《南贛鄉(xiang) 約》的思想史考察

作者：藍法典（山東(dong) 師範大學齊魯文化研究院講師，哲學博士） 

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十九日丁酉

            耶穌2018年1月5日

內(nei) 容提要：以《禦製大誥》《教民榜文》等文書(shu) 為(wei) 標誌的明代政治文化塑造了一種“君命”在上的價(jia) 值判定體(ti) 係。在這一體(ti) 係中，一切是非皆由“君命”的好惡裁決(jue) ，道德價(jia) 值僅(jin) 作為(wei) 律法施行之結果而存在。從(cong) 王陽明對《大學》“親(qin) 民”說的重釋以及他創立的《南贛鄉(xiang) 約》等文字中可以看出，心學的出現正從(cong) 思想的角度深刻回應了這一曆史遺留的價(jia) 值倒懸問題，將價(jia) 值歸正、重新安置於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 心良知之中。王陽明之後，風起雲(yun) 湧的各種會(hui) 講、勸善運動顯示了明代士人群體(ti) 在陽明學價(jia) 值歸正基礎上的社會(hui) 實踐努力。盡管這種努力沒有取得太好的成效，陽明學思想上的價(jia) 值覺醒沒有成功的推擴於(yu) 思想之外，但這一係列的實踐活動不僅(jin) 表現了明代士人群體(ti) 的社會(hui) 責任感，而且也為(wei) 明末黃宗羲等人針對明代政治文化德治精神的喪(sang) 失問題打下了政治反思的基礎。

關(guan) 鍵詞：《禦製大誥》；《教民榜文》；《南贛鄉(xiang) 約》；親(qin) 民；王陽明；政治文化；

明代心學崛起與(yu) 當時的政治文化有著密不可分的關(guan) 係。朱元璋通過《大誥》四篇及《教民榜文》擬定的“價(jia) 值判定體(ti) 係”中，士人以奉君命為(wei) 己任，日益淪為(wei) 宣講“君命”的政治工具，而缺少道義(yi) 的價(jia) 值擔當。因而，行至明中葉，作為(wei) 儒家思想的主要社會(hui) 承載者，士人群體(ti) 已麵臨(lin) 著隻知科舉(ju) 食君祿，而不知仁義(yi) 為(wei) 何物的價(jia) 值危機。心學“吾性自足”的理念，從(cong) 曆史的價(jia) 值困境說，正是陽明對這一套判定體(ti) 係做出的變相回應：就士人人格的集體(ti) 無價(jia) 值傾(qing) 向給出的一份如何重建德治精神的正麵回答。陽明希望通過道德意識的自覺擔當以扭轉明初價(jia) 值判定體(ti) 係的重心，變“君命在上”為(wei) “德性在上”；通過對價(jia) 值進行主體(ti) 意義(yi) 的還原式確認，進而重新樹立明代政治文化的內(nei) 在依據。唯有士人群體(ti) 能夠不屈從(cong) 於(yu) “君命”，自覺挺立所擔當的價(jia) 值品格，整個(ge) 社會(hui) 才會(hui) 由“君命”統禦下的皇權意誌之附庸轉變為(wei) “良知”發用處的道德價(jia) 值之實現。這一點在他對《大學》這本集中表達儒家“外王”思想的經典著作的重新詮釋中，表現得尤為(wei) 明顯。陽明之後，繼《南贛鄉(xiang) 約》而興(xing) 起的民間勸善運動更集中體(ti) 現了心學群體(ti) 對此體(ti) 係的內(nei) 在修正努力。概括而言，即是通過士人的道德自覺，而致力於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值秩序的實踐自覺；通過實踐自覺而喚醒社會(hui) 的政治主體(ti) 意識，進而重塑明代政治體(ti) 係中的德治精神。自陽明心學至明末東(dong) 林學派，再至黃宗羲等人對明代政治曆史的深刻反省，可以說是變相完成了“如何實現外王”這一曆史問題的價(jia) 值回轉。

一、“價(jia) 值倒懸”的政治文化

自洪武十八年至三十一年，朱元璋接連頒布了五部法律效力高於(yu) 《大明律》的文書(shu) 昭告天下。《禦製大誥》《禦製大誥續編》《禦製大誥三編》和《大誥武臣》相繼頒布於(yu) 洪武十八年、十九年春三月、十九年冬十月和洪武二十年，《教民榜文》則頒布於(yu) 洪武三十一年。[1]這幾部文書(shu) 可謂是朱元璋為(wei) 有明一代創立的政治文化樣本。雖然永樂(le) 之後，它們(men) 所能起到的社會(hui) 效應遠不及之前，但其塑造的君命絕對化，士人工具化，一切是非由君權裁定的價(jia) 值判定體(ti) 係卻對整個(ge) 明朝都發揮著極為(wei) 深遠的影響，可謂是明代政治文化的核心內(nei) 容。

朱元璋頒布這幾部文書(shu) 的本意正如他在《禦製大誥·序》中所說的那樣：“華風淪沒，彝道傾(qing) 頹，學者以經書(shu) 專(zhuan) 記熟為(wei) 奇，其持心操節必格神人之道，略不究衷。所以臨(lin) 事之際，私勝公微，以致愆深曠海，罪重巍山。當犯之期，棄市之屍未移，新犯大辟者即至。若此乖為(wei) ，覆身滅姓，見存者曾幾人而格非。嗚呼！果朕不才而致是與(yu) ？抑前代汙染而有此與(yu) ？然況由人心不古致使而然？今將害民事理，昭示天下諸司。敢有不務公而務私，在外贓貪，酷虐吾民者，窮其原而搜罪之。斯令一出，世世守行之。”[2]《禦製大誥》本是朱元璋用以警示臣民的一部法律案件匯編，其中多以臣僚貪贓枉法的案件為(wei) 主，警示的主要對象是從(cong) 政的士人群體(ti) 。朱元璋希望通過這種方式肅清吏治，然而效果並不理想。於(yu) 是他又相繼頒布了《續編》和《三編》。在《三編·序》中他不無疑惑的說道：“朕為(wei) 臣民有不善者，往往造罪淵深，及其犯也，法司究問，情弊顯然。以其弊也，弊甚多端；以其情也，情甚奸深。由是法司原情擬弊，凡律所該載者，各隨所犯，備施五刑。如此者非一年矣，其奸頑之徒未嚐肯格心向善。良民君子每被擾害，終無一歲悠閑。朕才疏德薄，控馭之道竭矣。遂於(yu) 洪武十八年冬十一月，首出《大誥前編》以示臣民。其誥一出，良民君子欣然遵奉。惡人以為(wei) 不然，仍蹈前非者，疊疊不旋踵而發覺。……然無籍奸頑尚不知善良秉大誥以除奸頑，設心無知，輕生易死，犯若尋常。上累朝廷刑用之慘，下滅身家若此者，又非一二人。朕慮不忍，以《續編》再出，警醒愚頑，使毋仍蹈。《誥》出，良民一見，欽敬之心如流之趨下，巨惡之徒尚以為(wei) 不然，中惡之徒將欲遷善而不能。雲(yun) 何？以其惡已及人，盈於(yu) 胸懷，著於(yu) 耳目矣。……以前二《誥》，良民君子欽尊有益，人各獲安。邇來凶頑之人，不善之心猶未向化。朕複出《誥》以三示之。奸頑敢有不欽尊者，凡有所犯比《誥》所禁者，治之。”[3]

《大誥武臣》暫且不論，《大誥》三編則集中反映了朱元璋重典治國的政治立場，其記載的刑罰措施與(yu) 《大明律》相比較更為(wei) 嚴(yan) 苛殘酷。“挑筋、剁指、刖足、髠發、文身”[4]種種肉刑措施讓人望而生畏。結果隻能如陸賈所謂“事愈煩而天下愈亂(luan) ，法愈滋而奸愈熾”，“秦非不欲治也，然失之者，舉(ju) 措太眾(zhong) ，刑罰太極故也。”[5]但朱元璋卻認為(wei) ，既然《大明律》無法禁止官員犯罪，那麽(me) 便於(yu) 成文法外再設一重警示作用的《禦製大誥》以約束人的行為(wei) 。自《大誥》至《續編》再至《三編》，法網越來越密，刑罰越來越重，死掉的臣僚越來越多，然而違法之人卻並沒有減少，世風也沒有得到改善。朱元璋感慨道：“嗚呼！奸頑之徒難治，扶此彼壞，扶彼此壞。觀此奸頑，雖神明亦將何如？”[6]從(cong) 糾正世風的角度說，洪武年間《大誥》等文書(shu) 的頒布是失敗的。一味任用嚴(yan) 刑酷法的政治舉(ju) 措不僅(jin) 沒有起到理想中的警示作用，其營造出的令人不寒而栗的政治恐怖氛圍反而助長了士人媚從(cong) 皇帝意誌的投機傾(qing) 向。“郭桓案”“空印案”“胡惟庸案”和“藍玉案”中株連而死的士人達十萬(wan) 之多，其中自然有罪有應得者，但在這樣動輒坐死、剝皮實草的政治環境中，士人實已被深深打上了叢(cong) 林法則、弱肉強食的人格烙印。貪贓等具體(ti) 的犯罪事實已不再是此種政治環境中的焦點問題，取而代之的是如何順從(cong) 皇帝的意誌以求政治叢(cong) 林中的生存。法律條文在這種環境中淪為(wei) 一紙空文，無論官僚還是百姓，或壓榨以營私、或誣告而求利，皆將其視為(wei) 用以達成各種目的的工具手段，而其原本具有的維係秩序的社會(hui) 作用已全然喪(sang) 失了。官員將弱肉強食的政治姿態運用到行政過程中，小民一有違紀則將其重典下獄，勒索錢財；百姓在這種叢(cong) 林環境中生存，一有不滿則上堂誣告，彼此攻訐。故而人人皆為(wei) “求生”而活，並為(wei) “求生”而無所不用其極。洪武年間，刑部尚書(shu) 王時被抓時就曾大言不慚地恐嚇審訊他的人說：“你入我罪，久後少不得請公入甕。”[7]

人的道德人格在這種環境中自然難以有效維係自己的行為(wei) ，而逐漸矮化於(yu) 由皇權意誌建立起的政治恐怖中。朱元璋多少認知到了這一點，故而將希望寄托於(yu) 風俗教化的努力上，但這種努力始終不能與(yu) 重典在先的政治風氣相抗衡。更何況三編《大誥》雖名為(wei) 振興(xing) 綱紀，但實際並無太多的道德價(jia) 值內(nei) 涵。明初皇權高高在上並評定一切的價(jia) 值判定體(ti) 係正是建立於(yu) 這種畏法心態的社會(hui) 氛圍中。

在這一價(jia) 值體(ti) 係中，士人處在十分尷尬的地位。作為(wei) 酷法的主要針對對象，士人的社會(hui) 生存空間遭到了極度的壓縮。如果將皇權視為(wei) 主體(ti) ，將百姓視為(wei) 主體(ti) 致力的對象，那麽(me) 士人的存在即好比主體(ti) 在達成自我之於(yu) 對象的目的時所使用的工具，隻有利用的價(jia) 值而無獨立存在的價(jia) 值。洪武十八年朱元璋頒布《禦製大誥》時，曾開門見山地表達了他對士人的態度：“昔者人臣得與(yu) 君同遊者，其竭忠成全其君。飲食夢寐，未嚐忘其政，所以政者何？惟務為(wei) 民造福，拾君之失，撙君之過，補君之缺。顯祖宗於(yu) 地下，歡父母於(yu) 生前，榮妻子於(yu) 當時。身名流芳，千萬(wan) 年不磨。專(zhuan) 在竭忠守分，智人悟之，有何難哉？今之人臣不然，蔽君之明，張君之惡，邪謀黨(dang) 比，機無暇時。凡所作為(wei) 盡皆殺身之計，趨火赴淵之籌。”[8]

朱元璋理想中的士人以“君命”為(wei) 其存在的價(jia) 值依據——“拾君之失，撙君之過，補君之缺”，其具有的唯一道德品格即是“竭忠守分”。相對應，皇權則對士人報以功名利祿而助其“顯祖宗、歡父母、榮妻子”。這種描述下的士人顯然已是全無獨立人格的皇權奴仆，但在朱元璋的眼中，這才是正常的君臣關(guan) 係。朱元璋不僅(jin) 對士人持有此種態度，即便是對普通百姓，他也常有類似“不知圖報”的抱怨。他說：“民有不知其報而恬然享福，絕無感激之心。因不知其報，不知其感激，一日天災人禍並至，茫然無知其由，憂愁滿室，抱怨橫嗟”，[9]並認為(wei) “為(wei) 君之民，君一有令其趨事赴功，一應差稅，無不應當”。[10]他羨慕那些關(guan) 於(yu) 古代君民關(guan) 係的敘述，“古先哲王之教，民間相傳(chuan) 良民趨事赴功，終不為(wei) 怨。教之良矣，良民之良，良尤甚矣”，[11]而不知為(wei) 什麽(me) 自己治下的臣民不能秉持這種態度。“良民之良，良尤甚矣”一句最是凸顯了朱元璋內(nei) 心這種羨慕與(yu) 痛恨並存的矛盾態度。臣子貪贓令他痛恨，百姓不知圖報君恩讓他失望透頂。在這種心理狀態下，麵對屢禁不止的吏治局麵，朱元璋對士人的信任可謂降到了最低點。他一麵痛責那些巧言令色的政治投機者，“禦史本達情以廣言路，問刑名失職。方今刑名輕重為(wei) 能事，問囚多寡為(wei) 勳勞。如此懷私妄誕，惑亂(luan) 朝政”；[12]一麵又為(wei) 此局麵而感到束手無策，隻能以更為(wei) 殘酷的刑罰對待士人。

在如此苛重的政治環境中，明初士人多不樂(le) 仕進。在君命至上，士人不過是用以傳(chuan) 遞皇權旨意之政治工具的朱元璋眼裏，士人的這種態度是不可接受的。他在評論廣信府貴溪縣夏伯啟叔侄剁指不仕之事時，明確地說：“父母但能生其身體(ti) 而已，其保命在君。雖父母之命，非君亦不能自生。況常雲(yun) ，人有再生父母，何謂？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而幾死，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能回生於(yu) 將死之期，是謂再生父母。……朕謂伯啟曰：‘爾所以不憂淩暴家財，不患人將。所以有所怙恃者，君也。今去指不為(wei) 朕用，是異其教而非朕所化之民。爾宜梟令。籍沒其家，以絕狂夫愚夫仿效之風。’”[13]

士人若不能於(yu) 皇權體(ti) 係中惟命是從(cong) ，忠誠於(yu) 皇帝的意誌，那麽(me) 便沒有存在的必要。這是朱元璋為(wei) 明初士人群體(ti) 設立的生存邊際。在這樣一種價(jia) 值判定體(ti) 係中，士人往往別無選擇，隻有屈服於(yu) 皇權，被迫接受高壓政治給予自身的人格改造，充當皇帝手中用來駕馭天下的馬鞭角色，而完全失去了以獨立態度審視公論是非的能力。在《三編》中，朱元璋反複強調臣僚應扮演的君命之奴仆的角色，這在前兩(liang) 編中是不多見的。究其原因，恐怕與(yu) 朱元璋越是倚重酷法越是難以有效束縛士人行為(wei) 所導致的失望心態有關(guan) 。他不得不通過這種方式三令五申地重複強調皇權意誌之於(yu) 臣子百姓的絕對統治力，以達成約束其行為(wei) 的目的。甚至可以說，在他的眼中，臣子百姓的本性天然就是惡的，根本毫無道德廉恥可言，隻有通過皇權設定的刑罰對其行為(wei) 進行審判，才能在其心中塑造一種本能的畏懼感，為(wei) 其樹立一種正確的“價(jia) 值”判斷能力。因而，若有士人拒絕接受皇權的對錯審判，便是自絕於(yu) 天下之是非，必然會(hui) 禍亂(luan) 綱紀法度的現有秩序。朱元璋露骨地說道：“嗚呼，古者士君子其學既成，必君之用，將老鄉(xiang) 無舉(ju) 者以為(wei) 恥焉。……率土之濱，莫非王臣，成說其來遠矣。寰中士大夫不為(wei) 君用，是外其教者，誅其身而沒其家不為(wei) 之過。”[14]士人唯有生存於(yu) 皇權體(ti) 係中，其行為(wei) 唯有得到“君命”的認可，其存在才可謂是有“價(jia) 值”的，所以朱元璋論及教育問題時說：“所以學乎，立身事君之道。”[15]可是這樣一來，士人還能稱之為(wei) “士君子”麽(me) ？

這一完全以“君命”之是非為(wei) 是非的價(jia) 值體(ti) 係，從(cong) 根本上抹去了自孟子而來的性善之可能，將人視為(wei) 隻知服從(cong) 而不能自辯善、惡的禽獸(shou) ，將天下視為(wei) 依據律法才能運行的無生命之機械。因而可以說，由朱元璋創立的這種價(jia) 值判定體(ti) 係，是一種與(yu) 儒家性善論傳(chuan) 統相背離的價(jia) 值倒懸之論。洪武二十五年，周敬心就於(yu) 疏奏中提到：“臣又見洪武四年錄天下官吏，十三年連坐胡黨(dang) ，十九年逮官吏積年為(wei) 民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中豈無忠臣、烈士、善人、君子？於(yu) 茲(zi) 見陛下之薄德而任刑矣。”明代政治文化將“道德”視為(wei) “刑罰”的政治後果，與(yu) 周公孔孟以來，以德性之價(jia) 值權衡政治存在之正當性的曆史傳(chuan) 統相悖。毫無疑問，此種本末倒置的文化風氣已完全抹殺了道德與(yu) 政治的價(jia) 值屬性。所以至陽明時，心學的興(xing) 起和傳(chuan) 播，將是非之標準由君命的認可與(yu) 否轉變為(wei) 個(ge) 體(ti) 本心的是非自知，試圖歸正明初“祖宗家法”中的價(jia) 值倒懸問題，為(wei) 明中葉後的思想發展提供了新的理論依據，也為(wei) 社會(hui) 變革的政治訴求埋下了伏筆。

二、陽明心學的“價(jia) 值歸正”

餘(yu) 英時先生在《宋明理學與(yu) 政治文化》中對陽明龍場悟道一事的政治文化意義(yi) 提供了詳盡而深入的分析。他認為(wei) 陽明在悟道之後“求退的意態十分堅決(jue) ”。[16]基於(yu) 如此消極的政治態度，餘(yu) 英時先生認為(wei) 陽明所代表的明代思想發生了自“得君行道”向“覺民行道”的轉變，其思想具有的平民特質實出於(yu) 儒家外王理想的現實隔斷。[17]餘(yu) 先生的觀點在不自覺中將儒家“外王”的方向做二選一的理解，故而陽明“向上不成”就“轉而向下”。實際上，陽明本人是以表裏的態度來看待價(jia) 值本性與(yu) 曆史具體(ti) 之間的關(guan) 係：既然“外王”問題不過是形而下的具體(ti) 措手問題，那麽(me) 要解決(jue) 這一問題就不能停留於(yu) 形而下的層麵“頭痛醫痛，腳痛醫腳”，而是要回歸至人心這一價(jia) 值原點，統攝後天的各種具體(ti) 實踐。因明代皇權的不可撼動與(yu) 政治文化風氣的頑固，這種自本而末的統攝自然也就於(yu) 平民階層表現出更為(wei) 強烈的認可感，而於(yu) 政治層麵表現出認知上的排斥與(yu) 阻力。所以餘(yu) 先生所謂的“覺民行道”更準確地說，應是心學流傳(chuan) 過程中所表現出的社會(hui) 反應。就陽明本人的政治認知而言，他先後經曆了以下兩(liang) 重轉變：第一是早年的國家主義(yi) 實踐立場；第二是由“吾性自足”的價(jia) 值覺悟而開出“親(qin) 民”的實踐立場。

首先，關(guan) 於(yu) 陽明早年的國家主義(yi) 情懷，我們(men) 可以從(cong) 他對彼時邊患問題的態度中略知一二。他十五歲那年，“出遊居庸三關(guan) ，即慨然有經略四方之誌；詢諸夷種落，悉聞備禦策；逐胡兒(er) 騎射，胡人不敢犯。經月始返。一日，夢謁伏波將軍(jun) 廟，賦詩曰：‘卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。雲(yun) 埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。’時畿內(nei) 石英、王勇盜起，又聞秦中石和尚、劉千斤作亂(luan) ，屢欲為(wei) 書(shu) 獻於(yu) 朝。龍山公斥之為(wei) 狂，乃止。”[18]陽明北遊居庸，勃然而有“經略四方之誌”。應該說，其誌趣的形成過程是基於(yu) 外界刺激，奮然而有的一種為(wei) 國盡責，保民平安的衝(chong) 動，故而“屢欲為(wei) 書(shu) 獻於(yu) 朝”。此種國家主義(yi) 的實踐立場充斥於(yu) 龍場悟道前的陽明內(nei) 心，其二十六歲時，“是年先生學兵法。當時邊報甚急，朝廷推舉(ju) 將才，莫不遑遽。先生念武舉(ju) 之設，僅(jin) 得騎射搏擊之士，而不能收韜略統馭之才。於(yu) 是留情武事，凡兵家秘書(shu) ，莫不精究，每遇賓宴，嚐聚果核列陣以為(wei) 戲。”[19]

再看陽明三十三、三十四歲時的兩(liang) 件事。第一件事是主考山東(dong) 鄉(xiang) 試，“其策問議國朝禮樂(le) 之製：老佛害道，由於(yu) 聖學不明；綱紀不振，由於(yu) 名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、禦夷、息訟，皆有成法。錄出，人占先生經世之學。”[20]第二件事是與(yu) 湛若水定交，“學者溺於(yu) 辭章記誦，不複知有身心之學。先生首言倡之，使人先立必為(wei) 聖賢之誌。聞者漸覺興(xing) 起，有願執贄及門者。至是專(zhuan) 誌授徒講學。然師友之道久廢，鹹目以為(wei) 立異好名。惟甘泉湛先生若水時為(wei) 翰林庶吉士，一見定交，共以倡明聖學為(wei) 事。”[21]主持山東(dong) 鄉(xiang) 試，“人占先生經世之學”，此是表示陽明自原先軍(jun) 事救國之狹隘視野轉向廣闊的經世關(guan) 懷；而與(yu) 湛甘泉定交“共以倡明聖學為(wei) 事”則說明陽明由此前的經世關(guan) 懷而意識到士人隻知科舉(ju) 而謀取利祿，全然不顧“家國”責任的風氣之弊。因而他與(yu) 甘泉共倡的“聖學”，背後實有著“經世致用”的目的和“國家主義(yi) ”的熱忱支撐著他的學術理念。在弘治十二年的《陳言邊務疏》中，陽明曾如此剖白心跡道：“當茲(zi) 多故，主憂臣辱，孰敢愛其死！臣愚以為(wei) 今之大患，在於(yu) 為(wei) 大臣者外讬慎重老成之名，而內(nei) 為(wei) 固祿希寵之計；為(wei) 左右者內(nei) 挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習(xi) 以成俗，互相為(wei) 奸。憂世者，謂之迂狂；進言者，目之浮躁；沮抑正大剛直之氣，而養(yang) 成怯懦因循之風。故其衰耗頹塌，將至於(yu) 不可支持而不自覺。”[22]

此篇疏奏討論的主要是如何解決(jue) 明代的邊患問題，從(cong) 中可以看到陽明積極的進取心。他是站在將自我視為(wei) 與(yu) 國家同呼吸共命運的生命整體(ti) 立場上去思考北方少數民族的侵擾，其一意進取的豪情與(yu) 決(jue) 心與(yu) 他抨擊的老成之臣身上的“怯懦因循”之風形成了鮮明的對比。弘治年間的政治風氣在明代較為(wei) 寬厚，因而對於(yu) 弘治時代初入廟堂的陽明來說，他多半不能理解朝臣“因循怯懦”的背後恐怕有著由來已久的曆史原因。那就是：固然士人階層以“主憂臣辱，孰敢愛其死”的心態去對待君主和國家，但皇權對待士人的殘忍和不信任卻往往導致這片赤誠之心最終分裂為(wei) 對在位者的惟命是從(cong) ，對生存處境的怯懦因循和對自己的委蛇避禍。換言之，陽明豪情萬(wan) 丈的進取心態背後並不是一個(ge) 他可以視之為(wei) 整體(ti) 的國家，而是一片危險環繞的野獸(shou) 出沒之地。士人在進取的同時，隨時要擔心自己的生命會(hui) 不會(hui) 被突忽其來的暗箭所射中，所以當他滿懷報國之誌卻被貶謫龍場之後，內(nei) 心自然充斥著諸種不解和困惑。這在他對於(yu) 謙的緬懷中表露得一覽無遺。

陽明被貶後，正德二年寫(xie) 有《於(yu) 公祠享堂柱銘》道：“千古痛錢塘，並楚國孤臣，白馬江邊，怒卷千堆雪浪；兩(liang) 朝冤少保，同嶽家父子，夕陽亭裏，心傷(shang) 兩(liang) 地風波。”[23]束景南先生注釋道：“時陽明因抗疏下獄被謫，處境與(yu) 於(yu) 謙同，其作柱銘，蓋有感而發也。”[24]大概此段文字僅(jin) 與(yu) 被貶事聯係在一起尚不能看出陽明心態的曲折，需與(yu) 其《陳言邊務疏》放在一起對看，方能體(ti) 味陽明因被貶而有的宛轉曲折的內(nei) 心曆程。陽明又有《於(yu) 忠肅像讚》道：“嗚呼！公有姬旦、諸葛武侯之經濟勳勞，而踵伍子胥、嶽武穆殺身亡家之禍，神人之所共憤也，卒至兩(liang) 地專(zhuan) 祠，四忠並列，子孫蔭襲，天憫人欽，冥冥中所以報公者，豈其微哉！”[25]此銘中於(yu) 謙和嶽飛父子都是因朝廷“背叛”而死的忠臣義(yi) 士。弘治十二年陽明考取進士，正式踏入仕途，彼時懷揣“主憂臣辱”之誌的陽明何以在八年之後會(hui) 義(yi) 憤填膺的感慨“神人之所共憤”？從(cong) 中不難看出廷杖的恥辱和龍場的貶謫帶給他的心理創傷(shang) ，由此也可推論得知他原先抱有的國家主義(yi) 情懷在事實的麵前被打得粉碎。此時他心中的國家早已不是那個(ge) 可以令他一腔熱血“孰敢愛其死”的國家了，而是由可以信任的崇拜偶像變成了支離破碎的求生百態。他因此而感到不忿，不知國家何以要如此對待自己的一片赤誠，故而借於(yu) 謙抒己誌。

經由龍場之悟後，他已深刻意識到之前政治觀念的幼稚，亦不能再苟活於(yu) 明代政治文化的刻薄與(yu) 虛妄之中。“吾性自足”的感悟使他撥開了“國家”情懷的自欺，窺見以往“經世致用”的理念捍衛的不過是“皇權”而非“社稷”。他在夫子自道的《龍長生問答》一文中強烈批判自己《去婦歎》組詩中持有的“妾婦”觀念，認為(wei) “惟命之從(cong) 而不以道，是妾婦之順，非所以為(wei) 恭也”，[26]又曰：“君子之仕也以行道。不以道而仕者，竊也。”[27]因而心學持有的存在價(jia) 值原是自足，並非借皇權認可才擁有相應意義(yi) 的立場改變，對於(yu) 明代沿襲了一百餘(yu) 年的政治文化而言，可謂是“振聾發聵”的新理念。對應於(yu) 士人的政治實踐，陽明借與(yu) 徐愛的討論闡釋了“親(qin) 民”的立場，說：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與(yu) ‘在新民’之‘新’不同，此豈足為(wei) 據。‘作’字卻與(yu) ‘新’字相對，然非‘親(qin) ’字義(yi) 。下麵‘治國平天下’處，皆於(yu) ‘新’字無發明，如雲(yun) ‘君子賢其賢而親(qin) 其親(qin) ，小人樂(le) 其樂(le) 而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親(qin) ’字意。‘親(qin) 民’猶孟子‘親(qin) 親(qin) 仁民’之謂，親(qin) 之即仁之也。百姓不親(qin) ，舜使契為(wei) 司徒，敬敷五教，所以親(qin) 之也。”[28]

朱子《大學》將“親(qin) 民”解作“新民”，認為(wei) “新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之汙也。” [29]朱子之本意是強調儒者內(nei) 在品格與(yu) 外在事功之間的擴充關(guan) 係。然而這種說法若放在明代的政治環境中，尤其是對照明初朱元璋推行酷法以肅清吏治、杜絕貪贓的史實來看，則二者之間就形成了一種互為(wei) 表裏的論證關(guan) 係。朱元璋大可以明德自居，為(wei) 自己的行為(wei) 辯護：為(wei) 革去民眾(zhong) 身上的舊染之汙而不得不施行酷法。這種帶有強製色彩的“推己及人”，隻承認君主，或在位者的主體(ti) 所具有的明德，而將他人皆視為(wei) 後知後覺等待革新的工具化對象。所以朱子《大學》在無形中就成為(wei) 了明朝皇權用以綁架天下百姓的道德護身符。葛兆光認為(wei) ：“如果當這種本來是士人對皇權進行文化製約、對社會(hui) 進行倫(lun) 理教育的理學，稱為(wei) 政治權力控製下的意識形態話語時，‘天理’之類的絕對真理就會(hui) 以權力的話語和話語的權力，化為(wei) 一種嚴(yan) 厲的製度和訓誡的規則，成為(wei) 對士人自由心靈的一種約束。”[30]所以朱子“言明明德、新民、皆當至於(yu) 至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”[31]的這一說法與(yu) 朱元璋頒布大誥的心態可以說是不分彼我。隻不過朱子身為(wei) 一個(ge) 儒者，其強調的“新民”和“無一毫人欲之私”是建立於(yu) 自己“去人欲、存天理”的工夫修養(yang) 之上的。但對於(yu) 朱元璋來說則完全沒有修身以“明明德”的前提，而直接依靠權力的支撐強製性的推廣以其好惡為(wei) 基礎的“新民”和“止於(yu) 至善”。順從(cong) 其意誌的則為(wei) 善，不順從(cong) 的則為(wei) 惡。因而朱元璋雖有用“五刑”“五教”維係世道人心的初衷，但努力的結果卻事與(yu) 願違。究其原因就在於(yu) 這種強製性的推己及人缺少對個(ge) 體(ti) 的基本尊重，隻知有“我”，而不知有“人”；隻知“己之所欲”，而不知“人之所欲”，其最終結果就演變為(wei) “人”皆成為(wei) 道德口號綁架下的奴隸，烘托出“君命”裁判一切是非的至高權力。

陽明的“親(qin) 民”說正是從(cong) 這一點上極力扭轉了明初的價(jia) 值誤區。“民之所好好之，民之所惡惡之”，人不是等待被革新的對象，而是具有自我革新能力的生命。君主之好惡應建立於(yu) 民眾(zhong) 好惡的基礎之上，以民眾(zhong) 好惡為(wei) 基準，而不是強製性的推廣自己的好惡使民眾(zhong) 趨同。因而，“作新民”可以言“新”，是因為(wei) 這種“新”乃是不帶有強製色彩的自我醒覺，自我革新；而“在親(qin) 民”卻不能解釋成“在新民”，是因為(wei) 這種“新”已失去了“如保赤子”那般的基本尊重和理解。所謂“親(qin) ”是百姓基於(yu) 認同基礎的親(qin) 近之意，而“親(qin) 民”是在位者基於(yu) 感同身受基礎上的“仁愛”之意。若要將這其中的“認同”和“感同身受”全然抹掉，強製性的“新民”，則即如明初酷法鉗製天下一般，逼迫百姓不得不趨同“君命”，不得不流於(yu) 偽(wei) 善，不得不徹底淪為(wei) 性本惡的叢(cong) 林野獸(shou) 。所以源於(yu) 每一個(ge) 人內(nei) 心中的德性價(jia) 值才是士人從(cong) 政之時所應遵循的第一準則，而不是“愚忠”於(yu) 皇權的意誌。關(guan) 於(yu) “忠”這一道德品格，陽明在與(yu) 徐愛的問答中這樣辨析道：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個(ge) 孝的理；事君不成，去君上求個(ge) 忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理：都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添得一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與(yu) 仁。”[32]

“忠孝仁信”四者並無高下之別，隻不過是良知本心因發用處之不同而具有的不同稱謂。從(cong) 其本原上看，四者都是一事。因而若如朱子從(cong) 外向格物的角度看待道德價(jia) 值，那麽(me) 原本同一的德性就會(hui) 分裂為(wei) 不同的道德名目，而使人目眩眼花、不知所以，導致四者往往因現實因素的影響而衍生出高下、大小之別。例如在皇權體(ti) 係中，忠君之忠自然是最高的道德名目，其次是孝、是仁、是信，但是在現代商業(ye) 社會(hui) 中，“誠信”問題自然就成為(wei) 社會(hui) 最為(wei) 關(guan) 注的焦點。陽明認為(wei) 這種受製於(yu) 外物而認知德性的方式是“不識頭腦”，人雖求“忠孝仁信”的道德價(jia) 值，但卻往往淪為(wei) “忠孝仁信”的教條主義(yi) 者。從(cong) 邏輯上講，能夠體(ti) 會(hui) 並擔當孝道的人必然也能忠、能仁、能信。同樣，如何區別真正的道德價(jia) 值與(yu) 教條的道德名目也隻能從(cong) 自心的感觸上入手才能加以分辨，而並不受製於(yu) 外在的律法或皇權的導向。陽明這一思想立場已將朱元璋塑造的君命在上、忠君為(wei) 先的價(jia) 值判定重心完全扭轉，重新安定於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之中。

在回答陸澄所問《學》《庸》異同時，陽明說：“子思括《大學》一書(shu) 之義(yi) ，為(wei) 《中庸》首章。”[33]《中庸》首章謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。對於(yu) 中國古代士人來說，這是最為(wei) 熟知的一句話。若脫離明代的曆史語境看陽明的回答，似乎也顯得平常不過。然而《大學》所提出的外王之道與(yu) 《中庸》所強調的“教”本於(yu) 天命之性，從(cong) 明代政治文化和陽明心學兩(liang) 個(ge) 角度去闡釋卻能得出完全不同的結論。在朱元璋看來：皇權即是“天命”，皇帝即是天命之子，因而自皇權而施之於(yu) 天下的律法即可謂是修道之“教”，臣子“格致誠正”而“修齊治平”的外王理想則主要凸顯為(wei) 對皇權之天命的忠誠。在陽明看來：天命絕不等同於(yu) 皇權意誌，而是指向每人自有的內(nei) 心良知，本著內(nei) 心良知為(wei) 善去惡才是“道”，而皇帝身體(ti) 力行實踐這一原則為(wei) 天下百姓做出的表率才可謂“教”。這一價(jia) 值本位的歸正使得士人的政治存在具有了上則“規勸”，下則“親(qin) 民”的價(jia) 值意義(yi) ，而不再是附庸於(yu) 皇權的隻知有“君”而不知有“民”，隻知有“忠”而不知有“仁義(yi) ”的行政工具。故而在此種政治文化中，陽明的思想所要極力扭轉的，正是要將明初價(jia) 值判定體(ti) 係中“君命”裁判一切的價(jia) 值重心重新落實於(yu) 人人自有、自知的本性自足上。陽明龍場悟道以後，實已能夠從(cong) 更為(wei) 廣闊的“天下”的角度安置儒家的“外王”理想。對於(yu) “天下”來說，士人群體(ti) 存在的意義(yi) 即在於(yu) “親(qin) 民”而喚醒人心中的道德良知，而不是一味順從(cong) 皇權施行“新民”的強製道德推廣。在此思想的基礎上，通過士人的道德“自覺”，以力所能及之事達成自“格致誠正”至“家國天下”的價(jia) 值擴充，就是陽明的新外王。

從(cong) 朱元璋時代的“價(jia) 值倒懸”至陽明心學的“價(jia) 值歸正”，再至明中葉後的民間道德實踐、終至東(dong) 林學派政治層麵的德治訴求，明代心學思想的演進正是沿著這一線索一麵汲取著“內(nei) 聖”的養(yang) 分，一麵向著“外王”的方向不斷努力著。陽明之後士人群體(ti) 所致力的講學和勸善運動皆是基於(yu) 此種價(jia) 值本位的歸正而有，在這樣的實踐努力中，政治意味的德治精神才有可能逐步樹立。

三、《南贛鄉(xiang) 約》與(yu) 《聖諭六言》

陽明頒布的《南贛鄉(xiang) 約》開啟了明中後期勸善運動的先河。關(guan) 於(yu) 《南贛鄉(xiang) 約》與(yu) 朱元璋《教民榜文》中總結出的《聖諭六言》之間的關(guan) 係，吳震先生認為(wei) “從(cong) 明代社會(hui) 思想史的角度看，將《聖諭六言》與(yu) 《鄉(xiang) 約》相結合，以便進一步加強‘勸善規過’的教化作用，應當說這是陽明的首創”，“陽明的致良知教最終必然落實在社會(hui) 層麵上的道德勸善，而他倡導的以‘鄉(xiang) 約’治理鄉(xiang) 村社會(hui) ，重整鄉(xiang) 村秩序便是其勸善思想的具體(ti) 落實。事實上，到了明代末年，對《聖諭》的重視已經不是個(ge) 別心學思想家的興(xing) 趣愛好，而幾乎成了整個(ge) 社會(hui) 的風氣”。[34]

《教民榜文》是朱元璋最晚頒布的一部“祖宗家法”，它的出現與(yu) 《大誥》四編一樣都是出於(yu) 糾風改俗的社會(hui) 目的。不同的是，由於(yu) 《大誥》四編並沒有起到想象中的肅清吏治的作用，朱元璋開始改變之前一味針對士人群體(ti) 的做法，而將教喻的希望更多的放在基層普通民眾(zhong) 的身上。他認為(wei) ，士人在入仕之前就是民眾(zhong) 中最為(wei) 普通的一員，所以士人無操守的源頭即在於(yu) 社會(hui) 風氣的不正，而此種社會(hui) 風氣熏陶下的科舉(ju) 士子自然也就不能自覺恪守為(wei) 官之道。朱元璋說：“自古人君代天理物，建立有司，分理庶務，以安生民。當時賢人君子，唯恐不為(wei) 君用，無不盡心竭力，效其勤勞，顯父母，榮妻子，立美名於(yu) 天地間。豈有壞法之為(wei) ，所以官稱其職，民安其生。朕自混一四海，立綱陳紀，法古建官，內(nei) 設六部都察院，外設布政司、按察司、府、州、縣。名雖與(yu) 前代不同，治體(ti) 則一。奈何所任之官，多出民間，一時賢否難知。儒非真儒，吏皆滑吏，往往貪贓壞法，倒持仁義(yi) ，殃害良善。”[35]在這一段《教民榜文》的開篇文字中，朱元璋延續了他在《大誥》四編中的立場，即君命在上，律法即天理的價(jia) 值判定體(ti) 係。受製於(yu) 自己所處的皇位，他始終不能對君命、律法和綱紀道德之間的關(guan) 係有正確的認知，誤將綱紀道德視為(wei) 律法促成的一種結果，而不是用以成就律法的價(jia) 值基礎。因而《大誥》也好，《教民榜文》也好，雖皆出於(yu) 一種綱紀的考慮，但實則不能實現道德價(jia) 值的振興(xing) ，而隻能使天下萬(wan) 民趨同於(yu) 政治意味的律法教條。這其中最大的差別就在於(yu) 百姓對其的認同是發自內(nei) 心、還是被迫接受。陽明所強調的在“親(qin) 民”而不在“新民”，正是深刻回應了這一曆史問題。

那麽(me) 如何解決(jue) 這一問題呢？朱元璋的辦法是在《大明律》之外更設《大誥》一層法網，在《大誥》之外再多設一層民間法庭的圍欄以約束人的行為(wei) 。他說：“今出令昭示天下民間，戶婚田土、鬥毆相爭(zheng) ，一切小事須要經由本裏老人、裏甲斷決(jue) 。若係奸盜詐偽(wei) ，人命重事，放許赴官陳告。是令出後，官吏敢有紊亂(luan) 者，處以極刑；民人敢有紊亂(luan) 者，家遷外化。”[36]

朱元璋的本意是考慮到官吏濫用職權害民，而奸民投其所好誣告良善，因而不若將基層民間的法律裁決(jue) 權下放至裏甲，由熟知當地情況、德高望重的老者進行裁決(jue) 。這樣一來庶幾可以遏製百姓訴訟求利，官員濫刑害民情況的發生。應該說，朱元璋昭告《教民榜文》的本意是好的，甚至就《大誥》四編來說，其出發點也並沒有什麽(me) 不妥的地方，都是為(wei) 了塑造人的道德行為(wei) 而設。但由於(yu) 這種製度設定的背景是無道德價(jia) 值依據的皇權意誌統攝下的強製性“新民”，故而很難發生實質有效的影響。因此，明初之時，《教民榜文》並沒有發生什麽(me) 積極的社會(hui) 作用，而其中所載的《聖諭六言》“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiang) 裏，教訓子孫、各安生理、勿作非為(wei) ”[37]在陽明之前也並未受到社會(hui) 的重視。在明初這樣一種重刑罰的社會(hui) 背景下，《聖諭六言》所提及的道德名目根本不可能成為(wei) 民眾(zhong) 自覺“勸善改過”的實踐方向，而隻能成為(wei) 輔助律法而設的民間法庭。

自陽明以後，《聖諭六言》卻一躍成為(wei) 民間勸善運動所必須參照的經典文本。這種變化與(yu) 陽明心學思想對明代“祖宗家法”的內(nei) 在修整是分不開的。因而《南贛鄉(xiang) 約》的具體(ti) 內(nei) 容雖然與(yu) 《聖諭六言》非常相似，但所起到的社會(hui) 作用在心學廣為(wei) 傳(chuan) 播的社會(hui) 背景下卻大為(wei) 不同。作為(wei) 陽明運用“親(qin) 民”觀而進行的社會(hui) 實驗，《南贛鄉(xiang) 約》開篇說道：“民俗之善惡，豈不由於(yu) 積習(xi) 使然哉！往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiang) 裏，四出而為(wei) 暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾父老子弟所以訓誨戒飭於(yu) 家庭者不早，熏陶漸染於(yu) 裏閈者無素，誘掖獎勵之不行，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽(wei) 相殘，故遂使之靡然日流於(yu) 惡，則我有司與(yu) 爾父老子弟皆宜分受其責。嗚呼！往者不可及，來著猶可追。故今特為(wei) 鄉(xiang) 約，以協和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉(xiang) 裏，死喪(sang) 相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭(zheng) ，講信修睦，務為(wei) 良善之民，共成仁厚之俗。嗚呼，人雖至愚，責人則明；雖有聰明，責己則昏。爾等父老子弟毋念新民之舊惡而不與(yu) 其善，彼一念而善，即善人矣；毋自持良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣；人之善惡，由於(yu) 一念之間，爾等慎思吾言，毋忽！”[38]與(yu) 《教民榜文》相比較，陽明《南贛鄉(xiang) 約》持有完全不同的價(jia) 值立場。《教民榜文》強調的是“賢人君子，唯恐不為(wei) 君用”，而天下之人“儒非真儒，吏皆滑吏”。朱元璋將君命視為(wei) 德性之光輝，而天下之人皆汩沒於(yu) 卑劣的黑暗之中。《南贛鄉(xiang) 約》則開篇就將“有司”的地位與(yu) 百姓等同，首先檢討自己“治之無道，教之無方”，敦化風俗的責任“我有司與(yu) 爾父老子弟皆宜分受其責”。陽明強調的不是民“必須”為(wei) 善，而是“人之善惡，由於(yu) 一念之間”，“往者不可及，來者猶可追”，“責人則明，責己則昏”，將朱元璋君命強製下的道德整治變為(wei) 由個(ge) 體(ti) 自由支配的道德醒覺。這一價(jia) 值判定權的下放自然也就導致《教民榜文》中“官吏敢有紊亂(luan) 者，處以極刑；民人敢有紊亂(luan) 者，家遷外化”的刑罰恐嚇變為(wei) “著實勸誡”，“許其自新”的親(qin) 民之意。“價(jia) 值重心”由上而下的轉移，是為(wei) 什麽(me) 《教民榜文》在陽明心學出現之前寂寂無聞，而在陽明之後卻衍生為(wei) 民間勸善運動之經典文本的根本原因。

從(cong) 曆史傳(chuan) 承的角度看，《南贛鄉(xiang) 約》的價(jia) 值立場更多的繼承了北宋《呂氏鄉(xiang) 約》“德業(ye) 相勸、過失相規”的勸善精神。作為(wei) 中國最早的一部民間鄉(xiang) 約，《呂氏鄉(xiang) 約》開篇提到：“德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能禦僮仆，能事長上；能睦親(qin) 故，能擇交遊。能守廉介，能廣施惠；能受寄托，能救患難；能規過失，能為(wei) 人謀，能為(wei) 眾(zhong) 集事；能解鬥爭(zheng) ，能決(jue) 是非；能興(xing) 利除害，能居官舉(ju) 職。凡有一善為(wei) 眾(zhong) 所推者，皆書(shu) 於(yu) 籍，以為(wei) 善行。業(ye) ，謂居家則事父兄、教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋犮，教後生，禦僮仆。至於(yu) 讀書(shu) 治田，營家濟物，好禮樂(le) 射禦書(shu) 數之類，皆可為(wei) 之。非此之類，皆為(wei) 無益。”[39]陽明《南贛鄉(xiang) 約》中的具體(ti) 內(nei) 容，《呂氏鄉(xiang) 約》都已經有所涉及，二者最基本的價(jia) 值立場皆是將基層鄉(xiang) 村的秩序建立於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德自覺基礎上的彼此勸勉和體(ti) 恤，這一點與(yu) 《聖諭六言》提倡的自上而下的強製性意味是極為(wei) 不同的。因而《南贛鄉(xiang) 約》與(yu) 《聖諭六言》間最多隻存在內(nei) 容條目上的相似，彼此的價(jia) 值立場卻是迥然有別的。

《南贛鄉(xiang) 約》提出了這樣的糾過措施：“一、彰善者，其辭顯而決(jue) ；糾過者，其辭隱而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但雲(yun) 聞某於(yu) 事兄敬長之禮，頗有未盡；某未敢以為(wei) 信，姑案之以俟；凡糾過惡皆例此。若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與(yu) 之言，使當自首，眾(zhong) 共誘掖獎勵之，以興(xing) 其善念，姑使書(shu) 之，使其可改；若不能改，然後糾而書(shu) 之；又不能改，然後白之官；又不能改，同約之人執送之官，明正其罪；勢不能執，戮力協謀官府請兵滅之。”[40]

在陽明眼中，人非聖賢，孰能無過，過錯並不等同於(yu) 罪惡，所以對於(yu) 犯了過錯的人，他強調要用“隱而婉”的措辭喚醒他心中的羞恥感，以其自知是非的良知修正自己的行為(wei) 。對於(yu) 普通人來說，大凡過錯皆出於(yu) 一念之差，社會(hui) 輿論應該為(wei) 其留下“自新”的餘(yu) 地和改過的空間，而不應睚眥相向，將其置之死地而後快。對於(yu) 那些一再做惡不知悔改的人，陽明抱有體(ti) 恤的心態認為(wei) 應該用循循善誘的方式獎勵誘導他向善，而不是大肆抨擊其惡行而使其墜入自甘墮落的地步。在《南贛鄉(xiang) 約》中，陽明沒有如朱元璋那般站在道德高地審視他人的行為(wei) ，並不因為(wei) 社會(hui) 地位的不同而自認具有審判他人的權力，而是以感同身受的方式平等的看待民眾(zhong) 的行為(wei) ，將審判行為(wei) 善惡的權力還給每個(ge) 人心中的良知，認為(wei) 主體(ti) 之外的他人皆不具有對其行為(wei) 橫加指責的先驗之權。因為(wei) 從(cong) 性善論的角度出發，不存在後天必然為(wei) 惡的人。人行為(wei) 的善惡一方麵取決(jue) 於(yu) 自身道德醒覺的程度，有先覺、後覺之分；一方麵受製於(yu) 客觀環境的影響，表露出或善、或惡的趨向。對於(yu) 大部分的人來說，在道德擔當的意識上都屬於(yu) “後知後覺”，這就使得一方有司的風化責任主要落在為(wei) 民眾(zhong) 營造一種趨善避惡的客觀環境上，誘導其內(nei) 心良知的自知來約束自己的行為(wei) 。假如自己的善行能夠得到社會(hui) 的普遍認可，那麽(me) 人自然就會(hui) 趨同於(yu) 善；相反，假若人的善行並不能在社會(hui) 的價(jia) 值判定體(ti) 係中得到承認，那麽(me) 出於(yu) 自我保護的意識，民眾(zhong) 自然就會(hui) 趨同於(yu) “偽(wei) 善”，甚至流於(yu) 作惡。另外，在《呂氏鄉(xiang) 約》中尚沒有提到“獎善”的具體(ti) 措施，而隻是強調民眾(zhong) 之於(yu) 鄉(xiang) 約的義(yi) 務性遵守，更明確提出“犯義(yi) 之過，其罰五百。不修之過及犯約之過，其罰一百”[41]的“懲惡”方法。這一類懲罰措施，在《南贛鄉(xiang) 約》中都未曾見。從(cong) 中可見陽明“親(qin) 民”的態度，是將關(guan) 於(yu) 善惡諸種後天的價(jia) 值判斷還給人自身，極力去除其中的權力色彩，意在勸勉人之於(yu) 自己本性的醒覺而不以外在壓力迫使人達成此種認知。對應於(yu) 明代的政治現實，亦可從(cong) 中知曉陽明對“治道”的理解，即人本可自治，政治權力體(ti) 係不過是圍繞此種自治之可能，針對廣闊疆域而作出的價(jia) 值表率。

因而，除去《鄉(xiang) 約》之外，陽明在南贛平亂(luan) 期間，每到一地，便立社學。通過“學”正麵啟迪民眾(zhong) 的道德良知，通過“約”側(ce) 麵營造一種契合其價(jia) 值觀的客觀環境，以烘托良知價(jia) 值秩序的正當性。他在《頒行社學教條》中說：“各官仍要不時勸勵敦勉，令各教讀務尊本院原定教條盡心訓導，視童蒙如己子，以啟迪為(wei) 家事，不但訓飭其子弟，亦複化喻其父兄；不但勤勞於(yu) 詩禮章句之間，尤在致力於(yu) 德行心術之本；務使禮讓日新，風俗日美，庶不負有司作興(xing) 之意，與(yu) 士民趨同之心，而凡教授於(yu) 茲(zi) 土者，亦永有光矣。”[42]

《教民榜文》則不然，其中寫(xie) 道：“民間戶婚、田土、鬥毆、相爭(zheng) ，一切小事不許輒便告官，務要經由本管裏甲、老人理斷。若不經由者，不問虛實，先將告人杖斷六十，仍發回裏甲、老人理斷。老人、裏甲與(yu) 鄉(xiang) 裏人民住居相接，田土相臨(lin) ，平日是非善惡，無不周知。凡因有陳訴者，即須會(hui) 議，從(cong) 公部斷。許用竹篦荊條，諒情決(jue) 打。”[43]與(yu) 陽明循循善誘引導人為(wei) 善去惡的宗旨相比，《教民榜文》則依憑至高的皇權，自立於(yu) 道德的法庭上，以審判的姿態審視人的行為(wei) ，用刑罰的方式懲罰人的過錯。受製於(yu) 古代社會(hui) 的通訊困難，朱氏不得已將這種權力下放給裏甲老人；實則有意將鄉(xiang) 村紳權改造成小一號的皇權。

在這樣的客觀環境下，有司的意誌取代了人的良知，社會(hui) 地位的差別決(jue) 定了審判權力的歸屬。因而雖然《榜文》強調的是勸善改過，但實際造成的影響卻是權力之於(yu) 人格的踐踏。二者相比較，陽明“治天下”的方式顯然是以“良知”的自知是非取代“皇權”的道德審判，以“社學”和“鄉(xiang) 約”的循循善誘取代“律法”的苛重殘酷，其中折射出的價(jia) 值立場差異深刻地反映出“君命”與(yu) “德性”二者誰應該在上的問題，也即政統與(yu) 道統之爭(zheng) 。本著“親(qin) 民”說而施行的《鄉(xiang) 約》反抗的是君命評判一切的至高權力，而陽明正要將人的道德尊嚴(yan) 還給人自身。假如這種價(jia) 值歸正的努力無法實現於(yu) 明代政治中，那便不妨落實於(yu) 民間自發性質的《鄉(xiang) 約》之中。隨著心學的廣泛傳(chuan) 播，通過民間的《鄉(xiang) 約》和士大夫的會(hui) 講而重拾“道統”的價(jia) 值判定體(ti) 係的努力已變成了士大夫群體(ti) 內(nei) 部頗為(wei) 自覺的社會(hui) 行為(wei) 。將價(jia) 值判定的依據從(cong) “君命”手中下放至每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的心中，以“倫(lun) 理秩序”取代傳(chuan) 統“兼濟天下”的政治秩序正是明中葉後道德實踐運動興(xing) 起的內(nei) 在機理。

四、道德實踐運動的困境

明代曆史發展至嘉靖時，政治文化影響下的價(jia) 值判定體(ti) 係對明代社會(hui) 的影響已經根深蒂固。明初被損壞和摧毀的士人人格，必須經由本原意義(yi) 上的價(jia) 值重新認定才有可能再次樹立起來。陽明的心學思想正是在這一點上回應了這一問題。陽明在“致良知”的過程中反複強調“必有事焉”的基本立場，即是強調士人群體(ti) 在本心醒覺，擔當道義(yi) 的過程中不可“空鍋而焚”，致使“致良知”說變為(wei) 一種道德思想辨析，而失去其規整社會(hui) 風氣、以力所能及之事行“德治”之業(ye) 的外王指向。隻不過陽明不再限於(yu) 具體(ti) 政治事實的框架內(nei) 思考天下的問題，而是將天下還給天下。所以陽明思想可以說是一種明代特有的“外王”之道，也可以說是受製於(yu) 明代政治生態的影響，士人群體(ti) 為(wei) 重建儒家德治精神而邁出的第一步。

陽明後學中最為(wei) 獨樹一幟的泰州學派，與(yu) 陽明學相比已有了思想宗旨的差異。首先，陽明對道德自覺的強調在泰州學派中更多的表現為(wei) “滿街皆是聖人”的道德自信；其次，致良知說的磨練體(ti) 認、自覺擔當在泰州學派中被簡化為(wei) “孝悌”等倫(lun) 常名目的實在肯認。從(cong) 這兩(liang) 方麵來看，泰州學派表現出弱化思想辨析而強調遵從(cong) 倫(lun) 常秩序的趨向。在陽明處被視為(wei) 問題之關(guan) 鍵的價(jia) 值歸正及自覺擔當的問題已不是泰州學派致力的主要的方向。這樣的變化，主要是由於(yu) 二者思想的受眾(zhong) 群體(ti) 不同所導致的。陽明的講學雖然也涵蓋一部分的平民，但道德自覺擔當這種議題明顯是針對士人的政治處境和社會(hui) 職能而有的。泰州學派則不同，其講學的主要受眾(zhong) 群體(ti) 是目不識丁的普通百姓。因而泰州學派在講學的過程中十分注重從(cong) 道德自信和倫(lun) 常名目的當下實踐兩(liang) 麵啟發民眾(zhong) 。在他們(men) 的視野中，幾乎不涉及到政治文化與(yu) 道德之間的關(guan) 係，其代表人物王艮就對出仕做官毫無興(xing) 趣，他說：“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，則天下平矣。……所謂師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣。”[44]在他看來，無論是為(wei) 官從(cong) 政也好，安居鄉(xiang) 裏也好，其根本目的都是為(wei) 了天下之平治，而天下平治的可能與(yu) 否取決(jue) 於(yu) 人能否在自信的基礎上踐行孝悌的道德行為(wei) 。因而從(cong) 這個(ge) 角度說，在不在位與(yu) 實現儒家“外王”的理想根本沒有關(guan) 係。假如安居鄉(xiang) 裏，勸諭百姓，通過“師道”的確立就能夠實現這一點，那麽(me) 何必又要去做官呢？這是他“以天下治天下”之意，泰州的後學也基本是在他的這一思想前提下實踐民間的勸善運動。顏山農(nong) 在《道壇誌規》中就說：“講壇之立，得人為(wei) 先；人聚之時，理財為(wei) 急。夫人準天地而萃人物，樞紐乎仁義(yi) 道德，故聖人之易天下也，惟以不得人為(wei) 憂焉。”[45]

麵向人本身的倫(lun) 理秩序、人心的價(jia) 值渴望、人身的物質安頓是泰州學人對陽明心學的創造性轉化，所以泰州學派講學、勸善活動的思想出發點落在孝悌之於(yu) 民眾(zhong) 的作用，思想的旨趣落在醒覺民眾(zhong) 的道德自信，而思想的實踐落在用勸善的方式維係民間的道德秩序。“得人”是其道德實踐最為(wei) 核心的目的。在這樣一種思想背景下，由於(yu) 民眾(zhong) 不同於(yu) 士人群體(ti) ，往往難以堅持“自覺擔當”的道德責任，因而不得不通過各種會(hui) 講、鄉(xiang) 約的方式使其道德行為(wei) 成為(wei) 一種日常習(xi) 慣。《教民榜文》中的《聖諭六言》則因其具有的“權威”色彩而再次得到明代社會(hui) 的關(guan) 注。“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiang) 裏，教訓子孫，各安生理，無作非為(wei) ”二十四個(ge) 字雖然與(yu) 陽明《南贛鄉(xiang) 約》“孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉(xiang) 裏，死喪(sang) 相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭(zheng) ，講信修睦，務為(wei) 良善之民，共成仁厚之俗”幾無不同，但顯然對於(yu) 普通百姓來說，明太祖的訓誡是要比在當時社會(hui) 中飽受爭(zheng) 議的陽明思想更具約束力和信服力的。

泰州學派的羅近溪是陽明後學中最為(wei) 推崇《聖諭六言》的人，他作的《寧國府鄉(xiang) 約訓語》中說道：“遇約期，已刻約眾(zhong) 升堂，俱端素立班，候齊集，讚者唱排班，班齊複唱。宣聖諭（木鐸從(cong) 傍振鐸，高聲雲(yun) ‘皇帝聖諭，孝順父母’六句畢），鞠躬，拜興(xing) ，拜興(xing) ，拜興(xing) ，拜興(xing) ，拜，叩頭興(xing) ，平身。分班鞠躬，拜興(xing) ，拜興(xing) ，平身。（如常會(hui) ，隻唱，揖平身）。設坐（各具坐具），各就坐（坐定）。歌生進班（歌生依次序立於(yu) 堂中）。”[46]歌生進班後，分句講解；每講兩(liang) 句，歌生歌詩，百姓作揖，平身；如此反複至講畢。從(cong) 中可以看到，至羅汝芳時，民間對《聖諭六言》的講解已不是普通的會(hui) 講活動，而是充斥著禮敬意味的儀(yi) 式活動。《聖諭六言》之於(yu) 百姓，已不是“致良知”說之於(yu) 士人群體(ti) 僅(jin) 是一種道德思想的闡明，而是通過崇拜的方式將“孝悌”等道理灌輸於(yu) 普通人的意識深處。盡管此時所宣講的《聖諭六言》已經深深嵌入了陽明式的良知思想，但百姓在這種崇拜儀(yi) 式的勸導下的歸善與(yu) 其說是出於(yu) 對孝悌道理的信服，還不如說是出於(yu) 對太祖皇帝之威嚴(yan) 的順從(cong) 。《虞山書(shu) 院誌》的作者張鼐就認為(wei) “鄉(xiang) 約所以不行於(yu) 天下者，以其無教化之實，而徒為(wei) 混擾之端，致令良民畏如蛇蠍，奸人趨若朝市，行之何益？”[47]無論是明中葉後民間《聖諭六言》的勸善運動，還是盛行於(yu) 士人群體(ti) 內(nei) 部的各種會(hui) 講，確實存在著這樣一種“名實不符”的問題。

羅念庵在給王龍溪的回信中曾這麽(me) 闡述自己沒有參加衝(chong) 玄之會(hui) 的原因：“往年韶州之行，物議騰滿；豹穀之黜，藉以指瑕；涇縣之聚，郡守持以短縣令，縣令幾致削跡。其他瑣瑣，姑不條敘。諸公誠為(wei) 己矣，何地不可讬宿，必欲近城市，勞官府，力犯人言，果取何益乎？問之，必曰：‘吾能破除毀譽，不為(wei) 曲謹小廉之學。’然絕不聞能破除醲釅而求動心忍性之資何也？誠為(wei) 人矣，憫來學之溺，續繼往之業(ye) ，而又力犯人言，強顏以進，使吾身蹈可疑之跡，而望豪傑之不我疑，猶群飲而禁人飲酒也，其亦難矣。且未及有益與(yu) 人，而先為(wei) 人所病；使人懷疑，而強以為(wei) 誠心。果未見顏色而言乎？抑別有意乎？……今風俗披靡，賄賂公行，廉恥道喪(sang) ，交際過情。所賴數公樹立風教，隱然潛奪其氣，庶幾不言而信。豪傑嗣興(xing) ，猶恐習(xi) 染錮蔽，未易移改，況助瀾揚波，令彼得為(wei) 口實。果有萬(wan) 物一體(ti) 之心，宜有大不忍者矣。好名苦節，欺誑耳目，以為(wei) 身利，此誠不可入於(yu) 堯舜之道。若冒取善之名，借開來之說，以責後車傳(chuan) 食之報，不知於(yu) 此輩同條例否？”[48]

無論是勸善運動也好，講學活動也好，其推廣過程中浮現的雖講道德卻不行道德的“名實不符”問題應該說是陽明心學自身的思想限製所致。陽明的“致良知”說將人的道德行為(wei) 安置於(yu) 道德自覺的基礎之上，這是對道德價(jia) 值本原意義(yi) 的一種探尋。唯有如此，才能確保主體(ti) 的道德行為(wei) 具有真實性。然而隨著陽明心學的傳(chuan) 播，講會(hui) 活動中真切篤實一麵的意義(yi) 越來越少，而教條工具化傾(qing) 向越來越濃，使得道德“自覺”日漸淪為(wei) 一種傳(chuan) 播中的輿論立場，而不是主體(ti) 的行為(wei) 基礎。對於(yu) 士人來說，空談盛於(yu) 力行；對於(yu) 百姓來說，崇拜盛於(yu) 覺醒。羅念庵描述的可謂是當時講會(hui) 中的普遍情況。與(yu) 會(hui) 士人魚龍混雜，高談闊論，所言雖是堯舜之道，所行卻與(yu) 市井之徒沒有區別，隻是冠以道德的名義(yi) 行一己之好惡。這樣的講會(hui) 自然對敦風化俗，實踐儒家的外王之道沒有任何作用。東(dong) 林學派對陽明學的批評正是建立在對這種社會(hui) 現象的反思之上，他們(men) 要求從(cong) 思想的自我滿足中掙脫出來，將“外王”的德治訴求真切的落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 的力行和政治革新的實踐上，不再僅(jin) 以“內(nei) 聖”的方式解決(jue) “外王”的問題，而是將政治的問題還給政治。所以一方麵，陽明學所強調的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值覺醒是東(dong) 林政治主體(ti) 意識覺醒的源頭活水，若沒有陽明心學在本原上的價(jia) 值歸正，自然也就不會(hui) 出現東(dong) 林人士在政治發用中的自我擔當和奮進；另一方麵，就“外王”這一麵講，陽明心學在士人的個(ge) 體(ti) 醒覺和政治主體(ti) 意識的萌發上取得了思想上的成功，但卻沒有在社會(hui) 實踐領域取得與(yu) 之相當的實踐成果，“外王”的問題還是要留在政治領域內(nei) 才能真正解決(jue) 。

然而這一挫折凸顯的並不是陽明心學的失敗，而是凸顯了個(ge) 體(ti) 之醒覺在與(yu) 社會(hui) 之頑固對抗過程中的無力。受製於(yu) 政治生態，社會(hui) 風氣等外在因素的影響，能夠“自覺擔當”道德精神並堅持不懈的個(ge) 體(ti) 非有超於(yu) 常人的大無畏精神而不能篤實真行。假如作為(wei) 發起者和領導者的士人群體(ti) 自身都不能時刻保證道德的自覺，那麽(me) 對於(yu) 普通的民眾(zhong) 來說，自然也就很難在“遷善改過”的過程中堅持下來。這一要求對於(yu) 大多數普通百姓以及士人來說實在是過於(yu) 苛刻了，因而人們(men) 固然在講會(hui) 和鄉(xiang) 約中了解到道德良知的重要性，卻往往受環境的影響而無法堅持，汩沒於(yu) 流俗之中。所以趙園先生就認為(wei) ：“不妨認為(wei) ，明代政治的暴虐，其間特殊的政治文化現象，引發了富於(yu) 深度的懷疑和批判；而‘易代’提供了契機，使對於(yu) 一個(ge) 曆史時代的反思和回顧成為(wei) 可能。活在當代的人們(men) ，仍不免驚歎於(yu) 明清之交的思想家關(guan) 於(yu) ‘政治-人性’批評的深度，甚至可以從(cong) 中讀出有關(guan) 人被造就的條件，涵養(yang) 健全人性的社會(hui) 政治環境的思考。”[49]

陽明心學解決(jue) 了明代政治文化的價(jia) 值倒懸問題，卻不能將這種思想上的解決(jue) 成功地推擴於(yu) 思想之外。明中葉後的士人群體(ti) ，無論是陽明後學還是東(dong) 林學派，都在與(yu) 曆史慣性的抗爭(zheng) 過程中倒下陣來。這一方麵說明，對於(yu) 明代思想的演變來說，明初締造的政治文化在其中扮演了核心議題的角色；另一方麵也說明，政治文化之於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 風氣的塑造所具有的強大影響力，其道德價(jia) 值的缺失往往造就一個(ge) 民族近百年都難以承受的痛苦。將個(ge) 體(ti) 在困境中之於(yu) 道德的自覺堅持轉變為(wei) 客觀環境引導下的群體(ti) 之於(yu) 道德的自然認同，這一點在失去政治文化的保證下很難完成。所以在明末之時，泰州之於(yu) 道德的自信不得不淪為(wei) 人欲的張狂，而士人之於(yu) 道德的自覺不得不扭曲為(wei) 思想的空談。一個(ge) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心良知之是非相契合的政治環境一直是儒家自孔子以來所極力追求的社會(hui) 理想。然而“深則厲，淺則揭”，身處明代的政治環境中，儒者究竟是獨善其身，不立於(yu) 危牆之下；還是兼濟天下，知其不可為(wei) 而為(wei) 之，實在是一個(ge) 令人難以抉擇的問題。

注釋：

[1] 案，《皇明製書(shu) 》中《教民榜文》開篇謂“戶部為(wei) 教民事洪武二十一年三月十九日本部尚書(shu) 鬱新等同文武百官於(yu) 奉天門早朝欽奉”，結尾謂“洪武三十一年四月”，時間並不一致（見《續修四庫全書(shu) 》第788冊(ce) ，上海古籍出版社，第352頁上，第361頁下）。但《明實錄》洪武二十六年謂“升戶部右侍郎鬱新、工部右侍郎嚴(yan) 震直俱為(wei) 本部尚書(shu) ”（見《明太祖實錄》卷228，洪武二十六年六月，台灣“中研院”史語所1962年影印版，第3327頁），可知鬱新二十六年為(wei) 戶部尚書(shu) ，自不可能二十一年以尚書(shu) 身份奉旨。因而《教民榜文》篇首洪武二十一當是三十一之誤。然而《明實錄》又有“上於(yu) 是嚴(yan) 越訴之禁，……且給《教民榜》使守而行之”之語（見《明太祖實錄》卷232，洪武二十七年夏四月，第3396頁），似又不合三十一年之判斷。此處姑存疑，使用“三十一年”之說。又，談遷《國榷》洪武三年二月有“召江南富民赴闕。上口諭數千言刻布之，曰《教民榜》。初，元富室多武斷淩民，故上召諭之。”（見談遷：《國榷》，中華書(shu) 局1958年版，第408頁。）三年《教民榜文》意在防止富戶淩民，三十一年《教民榜文》旨在防止越級誣告，任用裏中老人斷訟，兩(liang) 者目的並不相同。雖皆名為(wei) 《教民榜文》，顯然不能一概而論。

[2] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第243頁上。

[3] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第307頁上、下。

[4] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第333頁上。

[5] 王利器：《新語校注》，中華書(shu) 局2012年版，第71頁。

[6] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第309頁下。

[7] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第246頁上。

[8] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第244頁下。

[9] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第251頁下。

[10] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第252頁上。

[11] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第260頁下。

[12] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第264頁上。

[13] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第329頁上、下。

[14] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第332頁上。

[15] 《續修四庫全書(shu) 》第862冊(ce) ，第343頁上。

[16] 餘(yu) 英時：《宋明理學與(yu) 政治文化》，吉林出版集團2008年版，第180頁。

[17] 餘(yu) 英時：《宋明理學與(yu) 政治文化》，第190，196頁。

[18] 《王陽明全集》，上海古籍出版社2006年版，第1222頁。

[19] 《王陽明全集》，第1224頁。

[20] 《王陽明全集》，第1226頁。

[21] 《王陽明全集》，第1227頁。

[22] 《王陽明全集》，第285頁。

[23] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社2012年版，第229頁。

[24] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第230頁。

[25] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第231頁。

[26] 《王陽明全集》，第912頁。

[27] 《王陽明全集》，第912頁。

[28] 《王陽明全集》，第2頁。

[29] 《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2005年版，第3頁。

[30] 葛兆光：《中國思想史》第2卷，複旦大學出版社2014年，第269頁。

[31] 《四書(shu) 章句集注》，第3頁。

[32] 《王陽明全集》，第2頁。

[33] 《王陽明全集》，第16頁。

[34] 吳震：《陽明心學與(yu) 勸善運動》，《陝西師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2011年第1期。

[35] 《續修四庫全書(shu) 》第788冊(ce) ，第352頁上。

[36] 《續修四庫全書(shu) 》第788冊(ce) ，第352頁下。

[37] 《續修四庫全書(shu) 》第788冊(ce) ，第355頁下。

[38] 《王陽明全集》，第600頁。

[39] 陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書(shu) 局1993年版，第563頁。

[40] 《王陽明全集》，第600-601頁。

[41] 陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，第566頁。

[42] 《王陽明全集》，第610-611頁。

[43] 《續修四庫全書(shu) 》第788冊(ce) ，第352頁下。

[44] 王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第47頁。

[45] 《顏均集》，黃宣民點校，中國社會(hui) 科學出版社1996年版，第31頁。

[46] 《羅汝芳集》，鳳凰出版集團2007年版，第752頁。

[47] 王四霞：《明太祖“聖諭六言”演繹文本研究》，東(dong) 北師範大學2011年碩士學位論文。

[48] 《羅洪先集》，第211-212頁。

[49] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社1998年版，第22頁。

責任編輯：姚遠