人成之以禮樂(le) ——董仲舒禮樂(le) 論釋蘊

作者：張樹業(ye)

來源：《衡水學院學報》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十一日己醜(chou)

           耶穌2017年12月28日

摘要：禮樂(le) 論為(wei) 董仲舒思想體(ti) 係關(guan) 鍵內(nei) 容之一。董子重禮，見諸身行。在禮樂(le) 本原問題上，認為(wei) 禮樂(le) 來源於(yu) 天道自然秩序，更是人之心性情誌的體(ti) 現，故而極言“禮之所重者在其誌”，同時也重視其節文化特征所體(ti) 現的製度義(yi) 。董子對禮之經、權問題極為(wei) 關(guan) 注，指出，無論常與(yu) 變，禮都以實現仁為(wei) 宗旨。董仲舒禮樂(le) 論將教化置於(yu) 天、地、人三才世界圖式中予以定位，認為(wei) 禮樂(le) 乃天人分際之所在，同時又是人所以能參天地而為(wei) 萬(wan) 物之本的依據，“人道義(yi) ”隻有在禮樂(le) 中才能落實。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；禮樂(le) 論；心性論；經權論

作者簡介：張樹業(ye) （1975-），男，河南輝縣人，河南師範大學政治與(yu) 公共管理學院副教授，哲學博士。

漢代是中國古代禮樂(le) 文化發展演化的重要階段。這一時期，先秦儒家的禮樂(le) 文獻被有意識地係統搜集整理而結集為(wei) 一係列禮學經典，同時，漢代儒者又基於(yu) 其自身獨特的思想視野和價(jia) 值信念而對禮樂(le) 製度精神進行了時代性的全麵解讀。可以說，經過了春秋戰國時代的禮壞樂(le) 崩，中國在漢代重新進入一個(ge) 禮樂(le) 重整的時期。習(xi) 禮樂(le) 、傳(chuan) 禮經、議禮典、闡禮義(yi) 成為(wei) 漢代儒者精神修養(yang) 和學術研討的重要組成部分，作為(wei) 漢代群儒之首的董仲舒自然也不例外。雖然董子以《春秋》學名家，而不與(yu) 漢代禮經授受源流，但既為(wei) 一代儒宗，董子本人實能“通五經”，斷非枯守一經一師的經生博士可比[1]。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》讚雲(yun) ：“仲舒遭秦滅學之後，六經離析。下帷發憤，潛心大業(ye) ，令後學者有所統壹，為(wei) 群儒首。”禮樂(le) 詩書(shu) 乃儒者本業(ye) ，漢代猶重之。禮樂(le) 論在《春秋繁露》中占據重要地位，為(wei) 董子思想關(guan) 鍵內(nei) 容之一，不容忽視。

一、禮尊於(yu) 身——禮樂(le) 在董子思想中的地位

董子之重禮樂(le) ，首見之於(yu) 身行，而論說尚在其次。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》稱其“進退容止，非禮不行”，可謂禮樂(le) 在其生命中地位與(yu) 影響的最佳佐證。禮樂(le) 也是董子治政的基本措施。其本傳(chuan) 載，董仲舒以賢良對策後，漢武帝任為(wei) 江都王相，“事易王。易王帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉”。董子修身治政，皆以禮為(wei) 先，正儒者本色，值得表而出之。

董子之重禮樂(le) ，發於(yu) 議論，則莫過於(yu) “禮尊於(yu) 身”說。《春秋繁露·楚莊王》（以下隻注篇名）雲(yun) ：“《春秋》尊禮而重信，信重於(yu) 地，禮尊於(yu) 身。”將尊禮重信鄭重表出而為(wei) 《春秋》大義(yi) 之一，以為(wei) 禮之重要性在一定的場合要超過個(ge) 體(ti) 身家性命。這一提法中格外突出的是禮對個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值意義(yi) ，禮所以能具有“尊於(yu) 身”的價(jia) 值特性，則在於(yu) 其中不但內(nei) 涵了超越個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的社會(hui) 意義(yi) ，更是天地之道的體(ti) 現，因而具有終極的宇宙論意義(yi) 。董子將禮列為(wei) “五常”之一，以之為(wei) 貫通天地人的常道：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭。”禮樂(le) 乃聖王教化的根本方案，而教化又是王道政治的根本要務，故而對於(yu) 禮樂(le) 之本原、特質、功用等問題，董仲舒在綜合前代儒者思考的基礎上都予以獨到的論述。

董子之重禮，還體(ti) 現於(yu) 其對禮製的細節討論上。董仲舒對郊祀以至整個(ge) 祭禮係統最為(wei) 關(guan) 注，也最有心得，這恰合儒家禮學“重於(yu) 喪(sang) 祭”之精神。《春秋繁露》討論祭禮的篇目頗多，計有《效法》《郊義(yi) 》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事對》《祭義(yi) 》等專(zhuan) 文凡七篇。因為(wei) 對郊祭禮的精深理解，董仲舒成為(wei) 漢朝廷谘詢禮製的對象，《郊事對》一篇即是武帝時廷尉張湯承製問董仲舒以郊事時所記董子對辭。除了上述祭祀禮製外，《服製象》《服製》兩(liang) 篇是關(guan) 於(yu) 服飾製度之象征意義(yi) 的專(zhuan) 論，服製亦為(wei) 古代禮製基本內(nei) 容之一。《三代改製質文》則將禮樂(le) 中的文質之辨升華為(wei) 一種曆史－政治哲學，成為(wei) 漢代儒學的中心命題之一，在中國思想史上產(chan) 生了重大影響[2]。凡此種種，皆顯示禮樂(le) 論在董仲舒思想中不可取代的地位。

二、體(ti) 情重誌——董仲舒論禮樂(le) 之本原、體(ti) 用

自孔子起，對禮樂(le) 本原的關(guan) 注與(yu) 探討就成為(wei) 儒家禮學的基本課題，並逐漸形成了明確的探究思路：在自然天道與(yu) 人之性情相交融的視野中給予禮樂(le) 以存在論奠基，以民生與(yu) 教化之現實需求為(wei) 禮樂(le) 發生的現實動因。董仲舒思想的一個(ge) 重要特征，即通過對前代思想的創造性綜合，以求在一些根本問題上形成一全麵的結論性見解，其禮樂(le) 本原論亦是如此。董子認為(wei) 禮樂(le) 在天道自然秩序中有根本依據，《奉本》雲(yun) ：“禮者，繼天地，體(ti) 陰陽。”“繼天地”意味著，禮本原於(yu) 天地自然秩序，但禮並非天道在人間社會(hui) 秩序中的機械複製，而是帶有人之創造色彩的延續性發展。“體(ti) 陰陽”則指陰陽之關(guan) 係法則貫徹於(yu) 禮之全部製度與(yu) 行為(wei) 中，陰陽說乃漢儒禮義(yi) 詮釋的基本法則之一，董仲舒的觀點在此具有典型意義(yi) 。

對董子而言，禮樂(le) 雖可以追溯至天道自然秩序，但其更直接更現實的本原，則是人之心性情誌。這也是儒家禮樂(le) 本原論的核心觀點，自孔、孟、荀以降一以貫之的思想主線。董子之禮樂(le) 本原論乃建基於(yu) 其心性論學說之上。對此，董仲舒曾反複予以申說。《楚莊王》雲(yun) ：“製禮作樂(le) 之異，人心之動也。”《玉英》雲(yun) ：“安性平心者，經禮也。至有於(yu) 性，雖不安於(yu) 心，雖不平於(yu) 道，無以易之，此變禮也。”無論經禮、變禮，皆有一共同點，即以“性”為(wei) 其根本依據。

對於(yu) 董仲舒之心性論，各類哲學史、思想史研究著作已進行過極細致的討論，本文不擬重複諸如性未善論、性三品論之類眾(zhong) 所熟知的話題。董子人性論並不十分複雜，但同樣也是力圖綜合前代心性論觀點而集其成的結果，特別是孟子和荀子兩(liang) 人的人性思考對董子之影響清晰可辨。董仲舒對人性的定位偏向荀子立場，但並未全然接受其性惡論斷，而同時容納了部分性善論的觀念，因而總體(ti) 上傾(qing) 向於(yu) 性善惡混之說，即所謂“身兩(liang) 有仁貪之性”。董子將人之貪性歸結為(wei) 情，認為(wei) 情亦性之一端，其論述中頗有含混之處，但究其旨，乃力圖證明：一則人之情欲必有所禁製方能避免陷入於(yu) 惡，二則人之善質必待教化而後始能成為(wei) 真正現實和理想意義(yi) 上的善，無論積極的教化還是消極的禁製，都有賴於(yu) 聖王之禮樂(le) 。

正因為(wei) 董仲舒在人性論上采取了一種折中立場，故而禮樂(le) 在他看來有其本於(yu) 性情之自然的成分。董子言：“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之行，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去。……故君子簡六藝以贍養(yang) 之，……禮樂(le) 純其養(yang) 。”禮樂(le) 以長養(yang) 此善善惡惡之性為(wei) 目的，在人性中有深厚的本原，體(ti) 現為(wei) 對善質的培育，對“仁”之追求，“禮者，庶於(yu) 仁，文質以成體(ti) 者也”。人性之善端的現實作用方式，則表現為(wei) 人的心誌。在董仲舒哲學係統中，心乃是“善善惡惡”之性的現實體(ti) 現者，“栣眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。故心之為(wei) 名，栣也”，這是從(cong) 其惡惡而止之的意義(yi) 上說。同時，心還有善善而長養(yang) 之的功能。董仲舒指出，“製禮作樂(le) ”正是緣於(yu) 人心之動，這在樂(le) 之創製中體(ti) 現得最為(wei) 明確。《楚莊王》論王者受命改製，以為(wei) 其“更作樂(le) ”的原因在於(yu) ：

製為(wei) 應天改之，樂(le) 為(wei) 應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。是故大改製於(yu) 初，所以明天命也；更作樂(le) 於(yu) 終，所以見天功也。緣天下之所新樂(le) 而為(wei) 之文曲，且以和政，且以興(xing) 德。天下未徧和合，王者不虛作樂(le) 。樂(le) 者，盈於(yu) 內(nei) 而動發於(yu) 外者也。應其治時，製禮作樂(le) 以成之，王者本末質文皆以具矣。是故作樂(le) 者，必反天下之所始樂(le) 於(yu) 己以為(wei) 本。舜時民樂(le) 其昭堯之業(ye) 也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時，民樂(le) 其三聖相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時，民樂(le) 其救亡於(yu) 患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時，民樂(le) 其興(xing) 師征伐也，故《武》。武者，伐也。四者天下同樂(le) 之，一也。其所同樂(le) 之端，不可一也。作樂(le) 之法，必反本之所樂(le) 。所樂(le) 不同事，樂(le) 安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂(le) 殊名，則各順其民始樂(le) 於(yu) 己也，吾見其效矣。《詩》雲(yun) :“文王受命，有此武功。既伐於(yu) 崇，作邑於(yu) 豐(feng) 。”樂(le) 之風也。又曰:“王赫斯怒，爰整其旅。”當是時，紂為(wei) 無道，諸侯大亂(luan) ，民樂(le) 文王之怒而詠歌之也。周人德已洽天下，反本以為(wei) 樂(le) ，謂之《大武》，言民所始樂(le) 者，武也雲(yun) 爾。故凡樂(le) 者，作之於(yu) 終而名之以始，重本之義(yi) 也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應天；製禮作樂(le) 之異，人心之動也。二者離而複合，所為(wei) 一也。

禮樂(le) 皆本於(yu) 人之性情，此儒家禮學一貫之旨，隻不過董仲舒受陰陽家的影響，在心性論上采取性善情惡的觀點，因而更傾(qing) 向於(yu) 使用“心”的提法，以為(wei) 製禮作樂(le) 雖然在先後次第和依據上有所不同，卻都本原於(yu) 人心之動，故而兩(liang) 者雖離而為(wei) 二，其功用最終又合二為(wei) 一。董仲舒樂(le) 論包含儒家樂(le) 論兩(liang) 大重要觀念，都屬於(yu) 心性論或性情論的範疇。其一是對音樂(le) 之情感本質的理解。“樂(le) 者，樂(le) 也”，認為(wei) 音樂(le) 乃本原於(yu) 內(nei) 心歡悅之情。董仲舒以為(wei) 曆史上王者作樂(le) ，皆根據民之所樂(le) 於(yu) 己之情，如《韶》《夏》《頀》《武》等都是為(wei) 了表達民眾(zhong) 對舜、禹、湯、文王的欣戴慕悅之情，而這些情感之發生，則有不同的曆史動因，這構成王者更作樂(le) 的根本原因。其次，便是儒家樂(le) 論的“反本”思想。董子所謂“作樂(le) 者，必反天下之所始樂(le) 於(yu) 己以為(wei) 本”。如《樂(le) 記》所說：“樂(le) 樂(le) 其所自生，而禮反其所自始。樂(le) 章德，禮報情，反始也。”反本之意，在於(yu) 回顧王者創業(ye) 初始得民欣戴之情，同時亦含有垂範後世使不忘本之意。

禮樂(le) 之特性正是由其本原而演生。既然兩(liang) 者都基於(yu) 人心，自然也首先呈現出共有特性，此即董仲舒所言“重誌”。《玉杯》雲(yun) ：“禮之所重者，在其誌：誌敬而節具，則君子予之知禮；誌和而音雅，則君子予之知樂(le) ；誌哀而居約，則君子予之知喪(sang) 。故曰非虛加之，重誌之謂也。”上述文字中，“禮之所重者在其誌”是總領意義(yi) 上的，下麵“知禮”“知樂(le) ”“知喪(sang) ”則是分述。喪(sang) 禮本就是古代禮製的重要組成部分，禮樂(le) 一體(ti) 也是傳(chuan) 統禮樂(le) 文化的基本特征。所謂重誌，即以內(nei) 心之情誌為(wei) 重。之所以專(zhuan) 門提出此原則，是因為(wei) 無論禮、樂(le) 、喪(sang) ，都必須也必然展現和落實於(yu) 外在的儀(yi) 容、言辭、器物等形式化乃至物化的形態，這樣一來，禮的初始內(nei) 在動因便容易被各種炫人眼目的物化形態所淹沒，因此，必須時刻警醒世人超越此外在形式而關(guan) 注其精神和情感內(nei) 容。重誌對儒家禮學而言，具有不可替代的根本意義(yi) ，也是儒家得以肯定禮樂(le) 之存在意義(yi) 並反駁諸子對禮樂(le) 之非難的根本方式。這一思路，自《論語》中孔子稱讚林放問禮之本時即已彰顯，董子也極力推明《論語》之義(yi) ：

《春秋》之序道也，先誌而後文，右誌而左物。故曰:“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？”推而前之，亦宜曰:“朝雲(yun) 朝雲(yun) ，辭令雲(yun) 乎哉？”“樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”引而後之，亦宜曰:“喪(sang) 雲(yun) 喪(sang) 雲(yun) ，衣服雲(yun) 乎哉？”是故孔子立新王之道，明其貴誌以反和，見其好誠以滅偽(wei) 。其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》）

重誌乃禮樂(le) 共有特性，禮樂(le) 既分而為(wei) 二，則必然也各有其自身特性，對此董仲舒亦有精到識見，他在《玉杯》中這樣論述：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yang) 之:《詩》《書(shu) 》序其誌，禮、樂(le) 純其養(yang) ，《易》《春秋》明其知。六學皆大而各有所長。《詩》道誌，故長於(yu) 質；禮製節，故長於(yu) 文；樂(le) 詠德，故長於(yu) 風；《書(shu) 》著功，故長於(yu) 事；《易》本天地，故長於(yu) 數；《春秋》正是非，故長於(yu) 治人。

以上文字，可謂董子之六藝論。其論六藝所長，皆精辟中肯，於(yu) 此亦足見董子博習(xi) 群經，非僅(jin) 長於(yu) 《春秋》而已。“禮製節，故長於(yu) 文”，突出了禮之“節”與(yu) “文”兩(liang) 大特性。節指行動的合理限度，引申為(wei) 客觀的社會(hui) 製度秩序，這也是禮的基本內(nei) 涵之一，與(yu) 前述禮的情感內(nei) 容同樣重要。禮所以可以包羅儀(yi) 容、風俗、製度等廣泛內(nei) 容，在於(yu) 古人認為(wei) ，上述事物的共同特征都是“節”，也即，都以一種相對固定的形式化規製表現出來。董子曾概括禮之特性雲(yun) ：“禮者，繼天地，體(ti) 陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位而差內(nei) 外、遠近、新舊之級者也。”董子此語，可謂對禮之製度秩序與(yu) 天道自然秩序之間的連續性的深察精思。禮不是人出於(yu) 私心己意的妄作，而是天道在人間的體(ti) 現和延續。其秩序內(nei) 容即表現於(yu) 主客之別，尊卑、貴賤、大小之位和內(nei) 外、遠近、新舊之級。董仲舒此論極易被今人判為(wei) “維護封建等級秩序”而隨意抹殺其價(jia) 值，忽略其中豐(feng) 富思想意涵。拋開政治哲學中的古今之爭(zheng) 不論，董子的禮製秩序也包含了三個(ge) 維度。其一，是主客關(guan) 係維度，這是禮治秩序中最基本但又最常被人忽略的層麵。事實上，通過《儀(yi) 禮》等古代禮製文獻，人們(men) 會(hui) 發現，禮必有主、客，這是一切現實禮儀(yi) 行動的前提，此禮儀(yi) 行動中的主客關(guan) 係乃人與(yu) 人之間互動的根本方式。主、客關(guan) 係以“敬”，即尊重對方為(wei) 根本原則。禮主敬，正是在主、客互動之際得以落實：主人敬客，客敬主人，主、客之間的互動關(guan) 係完全是具體(ti) 的、當下的、個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 之間的，這種關(guan) 係和秩序之基本原則是對等性，即互敬，互以對方為(wei) 上。相比於(yu) 現代人所推崇的抽象的平等原則，主客對等秩序在人際交往和互動中展現出全然不同的生活圖景和價(jia) 值追求。其二，是尊卑、貴賤等身份地位所顯示的社會(hui) 等級秩序。這是禮樂(le) 文化在三代時與(yu) 貴族封建製度相結合而產(chan) 生的特性，不可視為(wei) 禮樂(le) 固有的本質特征，但在傳(chuan) 統等級社會(hui) 中，其受到特別的重視與(yu) 強調也勢屬必然。董仲舒對禮的等級秩序理解，明顯受荀子禮論的影響，又成為(wei) 漢儒的共識。其三，曰內(nei) 外、遠近、新舊之級，其與(yu) 等級秩序無關(guan) ，而是一種差序格局。今人對傳(chuan) 統社會(hui) 的差序格局同樣頗多微詞，但相比於(yu) 抽象的平等觀，差序格局在倫(lun) 理行動中才是真實而自然的，而不計內(nei) 外、遠近、新舊之別的平等方案反而是不具備現實心理基礎和操作性的異想天開。這裏必須指出的是，此差序格局僅(jin) 限於(yu) 倫(lun) 理生活領域，古人在表述時，也正是就人之倫(lun) 常日用而立論，並不認為(wei) 這一原則可以隨意運用於(yu) 各種社會(hui) 政治生活領域。

與(yu) “製節”相應，禮因為(wei) 其形式化的製度意識而充分體(ti) 現出了“文”的精神。“文”字語義(yi) 豐(feng) 富，在此則主要側(ce) 重於(yu) 文飾、修飾義(yi) ，如前引董仲舒語所主張的，“文”是施加於(yu) “質”（也即內(nei) 在情誌之誠）上的修飾和條理，此修飾和條理對表現質至關(guan) 重要。雖然董子對“重誌”再三致意，但對於(yu) “文”也並不輕視。他與(yu) 孔子一樣，以文與(yu) 質的均衡與(yu) 共生為(wei) 目標，故雲(yun) “文質兩(liang) 備，然後其禮成”。

樂(le) 與(yu) 禮之不同在於(yu) ，樂(le) 是人內(nei) 在情感的直接流露。所謂樂(le) 詠德，可以有兩(liang) 種解釋：一者如前文所引，認為(wei) 樂(le) 所以歌樂(le) 聖王之德政，是民意對於(yu) 政治的肯定；一者認為(wei) 樂(le) 乃內(nei) 在情誌的表達，從(cong) 而是個(ge) 體(ti) 情性的外現。兩(liang) 者皆可通。長於(yu) 風，則突出音樂(le) 所具有的情感同化力，由此感染力而自然形成對社會(hui) 廣泛而深入的影響。與(yu) 禮之製節突出外在規製和修飾不同，樂(le) 更傾(qing) 向自然的感發和影響。

三、反經行權——禮之權變的必要性與(yu) 原則

經權問題是儒家倫(lun) 理思想中最受關(guan) 注的問題之一，此問題的提出，恰是來自對禮之行動的現實思考，對經權問題的回答也最能體(ti) 現儒家哲學精神。這一問題最早在孟子那裏明確表述出來：“淳於(yu) 髡曰：‘男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手，權也。’”

禮所以有經權之分，是因為(wei) 禮作為(wei) 製度化的行為(wei) 規範和儀(yi) 式，無法涵蓋現實生活之全部具體(ti) 可能。但對儒家哲學而言，生活之當下行動才是最根本而切要的，因此，必須根據當下情境的特征和需要，對禮做出即時的調整。權雖然是對經的偏離，但這種偏離是為(wei) 了更重要的價(jia) 值實現。對此，董仲舒有過細致討論。《竹林》雲(yun) ：

司馬子反為(wei) 其君使，廢君命，與(yu) 敵情，從(cong) 其所請，與(yu) 鄭平，是內(nei) 專(zhuan) 政而外擅名也。專(zhuan) 政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為(wei) 其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之而大，為(wei) 仁者自然而美。今子反出己之心於(yu) 宋之民，無計其間，故大之也。……《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也。……子反之行，一曲之變，術修之義(yi) 也。夫目驚而體(ti) 失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通於(yu) 驚之情者，取其一美，不盡其失。《詩》雲(yun) :“采葑采菲，無以下體(ti) 。”此之謂也。今子反往視宋人，聞人相食，大驚而哀之，不意之至於(yu) 此也。是以心駭目動而違常禮。禮者，庶於(yu) 仁，文質而成體(ti) 者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？故曰“當仁不讓”，此之謂也。

《春秋》之道中的常、變，其實質就是禮之常、變。在董仲舒看來，無論常、變，都以實現仁為(wei) 宗旨。這一主張乃由孔子“人而不仁，如禮何”一義(yi) 變化而來。在《玉英》中，董子對禮之常、變關(guan) 係做過詳細討論：

《春秋》有經禮，有變禮。為(wei) 如安性平心者，經禮也；至有於(yu) 性，雖不平於(yu) 道，無以易之，此變禮也。……明乎經權之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣。

所謂權，即是對禮之經、變進行衡量。權者，權衡物之輕重，譬喻在特定情勢中的價(jia) 值抉擇。經是固定而明確的，但現實情形則變化莫測。在許多情況下，對經的拘泥固守反而會(hui) 導致對經之初衷和宗旨的破壞和背離，此時權便顯得十分重要，並具有哲學意義(yi) 。隻有通過權，經才能得以現實而全麵地實現。經之宗旨，董仲舒以為(wei) 即是性。經與(yu) 變的共同之處在於(yu) 二者都於(yu) 人性中有依據，如董仲舒所言：“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）

董仲舒強調反經行權的必要，但也指出，權的運作，應以經之主旨為(wei) 準繩，而不可無限度。否則，權將失其為(wei) 權，反而構成對經的破壞。因此，權的行為(wei) 界限也是經權論中最重要的內(nei) 容。

器從(cong) 名，地從(cong) 主人之謂製，權之端焉，不可不察也。夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也。……故諸侯在不可以然之域謂之大德，大德無踰閑者，謂正經。諸侯在可以然之域者謂之小德，小德出入可也。（《玉英》）

四、禮樂(le) 以奉人本——董子論禮樂(le) 政教的終極價(jia) 值

儒家禮樂(le) 論的歸宿在於(yu) 教化，教化是儒家完美人格和理想政治得以生成的基本途徑。董子的禮樂(le) 思想也以教化為(wei) 宗旨會(hui) 歸，其中最值得關(guan) 注的特點是，他並不單純在一種社會(hui) 政治－倫(lun) 理的平麵視野中肯定教化的意義(yi) ，而是將禮樂(le) 教化置於(yu) 天地人三維空間結構中予以終極定位。這樣，人的行為(wei) ，以天道為(wei) 本原和出發點，又以契合、成就天道為(wei) 最終目標，人間政治、倫(lun) 理生活因而具有了自然秩序的意味，獲得一種宇宙論的意義(yi) ，這也是董仲舒乃至整個(ge) 漢代儒家的基本思想模式。

董仲舒指出，天道自然秩序的根本宗旨在於(yu) 生養(yang) 萬(wan) 物，人之偉(wei) 大使命和優(you) 秀之處正在於(yu) 其能助成此生生之道。

天覆育萬(wan) 物，既化而生之，又養(yang) 而成之。事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為(wei) 可以參天。天常以愛利為(wei) 意，以長養(yang) 為(wei) 事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）

中國哲學在很大程度上可以被恰切地理解為(wei) 一種生命哲學，而儒家之生命關(guan) 切，尤其呈現出強烈的人文意識。董子上述觀念，正是此種意識的重要表達方式。正是此人文精神，使儒家生命哲學中的人生不是消極地順應天道，而是可以積極有為(wei) 地參讚化育。這樣，天與(yu) 人在具有根本的同一性和連續性的同時，又有所分際。《天道施》雲(yun) ：“天道施，地道化，人道義(yi) 。”人之所以有別於(yu) 天地之道，在於(yu) 其“義(yi) ”，即道德價(jia) 值的創製與(yu) 踐行，此所謂天人之分。隻有通過義(yi) ，人才能真正實現其參讚化育的理想，而作為(wei) 人道的“義(yi) ”隻有在禮樂(le) 中才能落實，故董子雲(yun) ：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。”禮樂(le) 既所以治人事，又所以成天道，故被董仲舒視為(wei) 人之所以參天地而為(wei) 萬(wan) 物之本的根據：

夫為(wei) 國，其化莫大於(yu) 崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從(cong) ，是所謂驅國而棄之也，患孰甚焉！何謂本？曰：天、地、人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。天生之以孝悌，地養(yang) 之以衣食，人成之以禮樂(le) 。三者相為(wei) 手足，合以成體(ti) ，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yang) ，無禮樂(le) 則亡其所以成也。……明主賢君必於(yu) 其信，是故肅慎三本：郊祀致敬共事祖禰，舉(ju) 顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親(qin) 蠶，墾草殖穀，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(le) ，所以奉人本也。……故以德為(wei) 國者，甘於(yu) 飴蜜，固於(yu) 膠漆，是以聖賢勉而崇本而不敢失也。（《立元神》）

此段文字可謂前述“天道施，地道化，人道義(yi) ”一語的細節展開。人之義(yi) ，在“成之以禮樂(le) ”中得以落實。問題是，無論“人道義(yi) ”，還是禮樂(le) ，如果是人之所以異於(yu) 天地的人之分所在，那麽(me) 其何以與(yu) 天道相連續，相同一？董子指出，其根據恰在於(yu) “養(yang) ”。天道以生養(yang) 為(wei) 事，人隻有通過禮樂(le) 才能實現養(yang) 人的目的。

天地之生萬(wan) 物也以養(yang) 人，故其可食者以養(yang) 身體(ti) ，其可威者以為(wei) 容服，禮之所為(wei) 興(xing) 也。（《服製象》）

這一觀點讓人聯想到荀子的禮論，董仲舒的觀點無疑正是從(cong) 荀子處承轉而來。禮之所以能養(yang) 人，除了因為(wei) 其明分而使人各有所得，還在於(yu) 其能消除人類社會(hui) 中可能發生的患害：

夫救早而先之，則害無由起，而天下無害矣。然則觀物之動而先覺其萌，絕亂(luan) 塞害於(yu) 將然而未形之時，《春秋》之誌也，其明至矣。非堯、舜之智，知禮之本，孰能當此？（《仁義(yi) 法》）

利者，盜之本也；妄者，亂(luan) 之始也。夫受亂(luan) 之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭(zheng) ，流、爭(zheng) 則亂(luan) 。夫禮，體(ti) 情而防亂(luan) 者也。民之情，不能製其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施》）

由此可見，在董子的思想係統中，禮樂(le) 乃是天、人之分際所在，是人之所以為(wei) 人的根本，也是人間政治、倫(lun) 理生活秩序的核心。與(yu) 此同時，禮樂(le) 也恰是天地人三才相通之道，使人類生存得以具備宇宙論意義(yi) 和終極價(jia) 值。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，董仲舒之禮樂(le) 論是儒家禮樂(le) 思想的一個(ge) 重要綜合與(yu) 完成形態。

注釋：

[1]後人過於(yu) 強調漢儒的專(zhuan) 經授受和師承家法，而忽略了博習(xi) 六藝乃至旁通諸子亦是漢代通儒的基本功夫。所謂以某經名家，並非意謂其於(yu) 別的經典不聞不問，茫然無知。漢儒如董仲舒博通五經者不在少數。董子之通習(xi) 經傳(chuan) 諸子，《春秋繁露》中曆曆可考，今不贅。

[2]三代改製質文說是漢代儒家政治哲學的核心觀念之一。對於(yu) 董仲舒文質說的政治哲學內(nei) 涵，筆者已有專(zhuan) 文論述，參見拙著《“三代改製質文”的政治哲學意蘊》，《衡水學院學報》2013年第3期。

責任編輯：姚遠