仁、義(yi) 、三達德、四德、五常、六德與(yu) 六經

作者：孫奧麟

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時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初九日丁亥

           耶穌2017年12月26日

道體(ti) 在萬(wan) 物上各有一專(zhuan) 一直之用，萬(wan) 物因以各具足元、亨、利、貞這四界。人心雖然不可得而見聞，卻也猶是可感可測的形下一物，故而道體(ti) 在人心上同樣有元、亨、利、貞的動態。為(wei) 區分人心與(yu) 萬(wan) 物，對人心上的道體(ti) 之動態，前儒便不再叫它元、亨、利、貞，而是單獨命名而謂之仁、義(yi) 、禮、智。

理學家也認為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智就是心這一物上的元、亨、利、貞，然而理學家未曾研究道體(ti) 之動態，故而其灼見亦止於(yu) 此處。學者常基於(yu) 一種想象對它進行描摹，說將道體(ti) 十字等分或十字打開便是元、亨、利、貞四樣，然而道體(ti) 是個(ge) 無形之物，它既不像麥田一樣自有經界，也不像包袱一樣裹著四樣東(dong) 西。

朱子曾說：

以徳言，則元、亨、利、貞，在人則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智。元、亨、利、貞，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩(liang) 個(ge) 不曾相離。若是說時，則有那未涉於(yu) 氣底四德，要就氣上看也得。

於(yu) 此節，朱子也認為(wei) 理（道）有四段，然而一如前麵所言，道體(ti) 並沒有一種天然的分段，這種說法當然是有問題的。朱子大概也曾意識到這種說法有不妥，故而又曾說過一個(ge) 不分段的元、亨、利、貞，如其言曰：

仁、義(yi) 、禮、智，似一個(ge) 包子，裏麵合下都具了，一理渾然，非有先後。元、亨、利、貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。

這種說法同樣有問題，如果元、亨、利、貞隻如包子餡一般合作一團，那麽(me) 元、亨、利、貞又是怎樣各自區分的？何以文王、孔子之言必是元在先而貞在後，貞後又必定起元？如果朱子之意是道體(ti) 渾然而不可分，隻是這純一之道所值的氣各自不同，所以在氣上便呈現出形而下的元、亨、利、貞之象，譬如春夏秋冬之類。倘如此，那麽(me) 道體(ti) 也隻是一個(ge) 沒內(nei) 容的空洞之物，亦不消說道上有元、亨、利、貞四者了。

前後兩(liang) 說之所以截然相反卻又彼此矛盾，問題仍出在不曾為(wei) 道體(ti) 區分體(ti) 用上，朱子於(yu) 道體(ti) ，隻是合其體(ti) 用而以一種囫囫圇圇的存在視之，故而於(yu) 道體(ti) 說分段也不是、說不分段也不是，說到此處便再也說不上去了。

對元、亨、利、貞既沒有一個(ge) 明晰的概念，朱子對仁、義(yi) 、禮、智的定義(yi) 也同樣不可能清晰，如其對仁的定義(yi) ：

仁者，心之德，愛之理。

仁是心之德，這是沒錯的，然而“心之德”還隻是對仁的一個(ge) 指向，它並沒有說這個(ge) 心之德本身是個(ge) 怎樣的存在。同樣，“愛之理”也隻是就著形而下的愛去指點一個(ge) 形而上的存在，這仍是對仁的一個(ge) 指向性描述，仍未明確指出這個(ge) 使人能愛的東(dong) 西本身是什麽(me) 。對仁的定義(yi) 到此便結束了，我們(men) 得到了一些關(guan) 於(yu) 仁的消息，所以它是有意義(yi) 的，它又終究沒能指定仁是什麽(me) ，所以它也是不理想的。

又如對禮的定義(yi) ，朱子說：

禮者，天理之節文，人事之儀(yi) 則。

以“禮”為(wei) 天理（道體(ti) ）的節文，這一定義(yi) 的問題同樣明顯，氣化之物則無不有節文，道體(ti) 無形而至純，其上如何會(hui) 有些節文在？如果有，那它們(men) 究竟是怎樣一種節文？至於(yu) “人事之儀(yi) 則”，則更落入形下之物上去，確實存在作為(wei) 儀(yi) 則製度的禮，但它們(men) 不是仁、義(yi) 、禮、智這一序列中的禮。

於(yu) 義(yi) 與(yu) 智，朱子說：

義(yi) 者，仁之斷製；智者，仁之明辨。

仁既然不能被確指，則仁之斷製處、明辨處也終究含糊。而且將人性之智說成是“仁之明辨”尤為(wei) 不好，明的、辨的、能明的、能辨的都是心，仁無情意計度，它隻是形上之元而在我者，它如何能明辨是非？

又如朱子之言曰：

仁，便是個(ge) 溫和底意思；義(yi) ，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個(ge) 收斂無痕跡底意思。

仁與(yu) 義(yi) 是柔軟底，禮與(yu) 智是堅實底。

有個(ge) 宜底意思是義(yi) ，有個(ge) 讓底意思是禮，有個(ge) 別白底意思是智，有個(ge) 愛底意思是仁。

生底意思是仁，殺底意思是義(yi) ，發見㑹通是禮，收藏不測是智。

朱子對經典與(yu) 物理皆實有所得，故而其說皆親(qin) 切而耐人尋味，然而縱觀諸條引文，則朱子對仁、義(yi) 、禮、智的定義(yi) 之難也是顯而易見的。因為(wei) 始終無法說清元、亨、利、貞是什麽(me) ，對仁、義(yi) 、禮、智這些儒學的大綱目，理學家便不甘心隻說它們(men) 是元、亨、利、貞所分殊在人心者，由此又不免對四德多加形容。形容形上之物，隻能用形下之物去形容，在反複的形容中，四德也被形容得倒向四樣氣上去，如以“柔軟”、“堅實”形容四德，形下之物有軟硬，四德何嚐有軟硬？又如“有個(ge) 愛底意思是仁”，有個(ge) 愛的意思就是有愛，它也並不是仁。好似確認了魚在網裏卻無力把它撈上來，理學家隻是在外圍譬喻指點，終究無法給出一個(ge) 確鑿的答案。

既然前輩學者對仁、義(yi) 、禮、智的定義(yi) 未臻明確，那麽(me) 仁、義(yi) 、禮、智究竟是什麽(me) ？不妨說，所謂仁，便是道體(ti) 之元所分殊在人心者；所謂禮，便是道體(ti) 之亨所分殊在人心者；義(yi) ，便是道體(ti) 之利所分殊在人心者；智，便是道體(ti) 之貞所分殊在人心者。凡此就是仁、義(yi) 、禮、智、的定義(yi) ，之所將它們(men) 定義(yi) 得如此簡單，因為(wei) 它們(men) 就是如此簡單的存在。

或有人問：“性體(ti) 是道體(ti) 所分殊在我者，說它本來就是一種簡單的存在，這一點倒是可以理解，由此而將仁、義(yi) 、禮、智四德定義(yi) 得簡單而不與(yu) 氣相黏連，這裏也無甚可疑。然而，接下來需要解釋的問題卻有很多。

首先，既然仁、義(yi) 、禮、智都是些如此單純的存在，那麽(me) 仁為(wei) 什麽(me) 能使人有惻隱之心？使人能去愛人？義(yi) 為(wei) 什麽(me) 能使人行事皆有個(ge) 收斂斷製，使人處事得宜？禮為(wei) 什麽(me) 能夠使人不至溺於(yu) 自私自我，而是使人通達周遍？智為(wei) 什麽(me) 能使人有明辨之能，知是知非？

其次，如古人所謂的“元包四德”、“偏言則主一事，專(zhuan) 言則包四者”，如此定義(yi) 仁、義(yi) 、禮、智，何以見出仁既是四德之一，又能夠包貫仁、義(yi) 、禮、智？

再次，除了仁、義(yi) 、禮、智四德，古人又有“仁、義(yi) 、禮、智、信”五常之說、又有“智、仁、勇”三達德之說，仁、義(yi) 、禮、智既然是元、亨、利、貞，那麽(me) 信與(yu) 勇在一專(zhuan) 一直的四界上如何安頓？

最次，如文王言：“乾，元、亨、利、貞”、孟子言：“仁、義(yi) 、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”，古人似乎把元、亨、利、貞與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智看作道體(ti) 和性體(ti) 的全部內(nei) 容，那麽(me) 依照此處的所論，則元、亨、利、貞加到一起也才隻是道體(ti) 八個(ge) 特征之一；仁、義(yi) 、禮、智加到一起也隻是性體(ti) 八特征之一罷了，此間的差異該如何彌縫？”

這些問題都是可以回答的，然而欲疏解這些問題，則視野不能僅(jin) 限於(yu) 人性層麵，同時要了解心是怎樣一種存在、了解心性的關(guan) 係是怎樣的，此處所包含的內(nei) 容極多，所以與(yu) 其逐條解答，不如依照自然的理路一統來說。

人是個(ge) 兼性、心、身三者的存在，三者間又有一種本末關(guan) 係——性是人之根本，它無形而不可見；心是個(ge) 不本之本，它僅(jin) 能為(wei) 人所自見；而身則屬於(yu) 人之枝末，它卻是人皆可見的。

姑且不論心性，先說身與(yu) 心的關(guan) 係。就身心兩(liang) 物觀之，心是一身的主宰之處，人的視聽言動都由心來掌管，譬如饑而欲餐、渴而欲飲，凡此必定都是心先發出一意，然後由身體(ti) 接手來實現此意。就身而言，須說身體(ti) 存在的目的隻有一個(ge) ，那就是為(wei) 心所役使，它就是心所操縱的工具。反過來說，身體(ti) 的存在又是對心的一種成全，有了這個(ge) 工具，心才能夠參與(yu) 到具體(ti) 的實踐之中。隻有身而沒有心，人隻是個(ge) 雖生猶死的僵屍；若是隻有心而沒有身，則人隻是個(ge) 空虛無力的幽靈。

心、身二者互相成就而有本末尊卑之別，這是易於(yu) 理解的，因為(wei) 我們(men) 時時都能體(ti) 驗到這一點。然而，因為(wei) 人隻能知覺到身與(yu) 心的存在，對心是一身之根本這一點又自信無疑，所以人便順勢把心看作整個(ge) 人的根本了。心固然算得上一身的根本，卻還算不得整個(ge) 人的根本，它也隻是個(ge) 更為(wei) 高級的仆人，在它之上，還有一種最高的存在，那就是性。

性體(ti) 是道體(ti) 分殊在我心者，性之體(ti) 便是道之體(ti) ，性之用卻不是道之用，它隻是道在我心上的一專(zhuan) 一直，雖然它隻在心上的一專(zhuan) 一直，其作用卻仍是充塞宇宙的。

性是如此，而心則是人一身的精華發竅之處，它相當於(yu) 古人所說的魂氣，其為(wei) 物雖然近乎無形，卻仍是個(ge) 形而下的存在。今人以腦為(wei) 心，然而心不是腦，用電腦來譬喻，如果說心好似中央處理器和內(nei) 存，那麽(me) 腦隻是硬盤一樣的存在，心一工作，它就工作，這大概也是今人誤以為(wei) 它就是人之中樞的原因。腦與(yu) 心的關(guan) 涉雖然緊密，然其自身猶不足以當一身的中樞，它也隻是輔相心的工作。心不是腦，同樣，心也不是心髒，然而依學理來推斷，心大概也不在心髒之外，當是寄居在心髒內(nei) 部，故而手術之後的半腦人猶能思維而換心之人往往性情大變。有些時候，人身業(ye) 已腐朽燒毀而其魂氣仍在，猶能憑附為(wei) 厲之類，以是亦可知人心不是腦，而是魂氣。觀各民族古文明，幾乎都不約而同地以“心”這一詞匯來稱呼那個(ge) 知覺思維的存在，這未嚐不是一種應該重視的人類經驗，學者固然不宜隻取主流科學之成說而廢思其間。

才說一物，便是包含其性而言，儒家說心，通常也是合心之性與(yu) 心之器而言的，亦即兼心的形上形下兩(liang) 部分。譬如電燈，若沒有無形之電通乎其中，它便不可能發光，對一個(ge) 不發光的燈是沒必要談論什麽(me) 的。在心性關(guan) 係上，則心好似燈泡，性好似電，若沒有無形的性為(wei) 其內(nei) 在的主宰，心即便存在也隻是個(ge) 死器物，不足以有靈明知覺、謀劃思慮。

心性並觀，可以說性體(ti) 是個(ge) 單純但是宏大的存在，心體(ti) 是個(ge) 精微但是纖巧的存在，性是人所公共的，心是人所各異的，一如俗語所謂的“人心不同各如其麵”。性與(yu) 心的關(guan) 係，其實就同心與(yu) 身的關(guan) 係一樣，心是身的主宰，而性又是心的主宰。

人心意慮翻湧，不可斷絕，這一點人人皆有體(ti) 會(hui) 。心無時不動，卻是因為(wei) 時時彰顯無時不動的性而然，這一點人卻難於(yu) 體(ti) 會(hui) ，之所以如此，因為(wei) 心之動是一種形而下的動，其動總是有形跡可察的，性之動卻是形而上的動，其動雖是生生不已，其作用卻終究了無形跡。性是一個(ge) 無法直接體(ti) 驗的存在，然而它既實然存在、實然作用，便時時用一種心所無法察覺的方式主宰著心，它就好似人心中的心。凡心之動，都是性使之動——心之萬(wan) 千動態固然不都是性使之如此，心之萬(wan) 千動態的肇端處卻無不是性。

有了身體(ti) ，心才能夠參與(yu) 到實踐之中；有了心，身體(ti) 的存在才有了意義(yi) 。同樣，心性二者也是互相成就而有主仆之別。性因為(wei) 有心在，自家才有了參讚事物的可能——道透過人以人性的形式反哺自然世界，所謂參讚天地之化育。心因為(wei) 性的存在，也有了自家存在的目的，在性與(yu) 身之間，心就好似一個(ge) 中層領導，它時時接受上級的宏觀指示，當應事接物時，便依照其上那個(ge) 宏觀的方針形成一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 方案，繼而又將這一個(ge) 個(ge) 方案傳(chuan) 達給下級，令身體(ti) 按著它們(men) 去辦事。譬如見孺子將入於(yu) 井，人心便因人性之仁而產(chan) 生惻隱之情，這個(ge) 惻隱之情又使人確然伸手相助。

以國家來比擬，則性好似君主、心好似臣子、身好似大臣的家仆。在一國，須是君主管攝大臣，大臣管攝家臣，彼此各安其位，各謀其事。在一人，則須是性管攝心，心管攝身，整個(ge) 人才和順暢達。

然而，身有時會(hui) 妄動，如寒顫、抽搐之類，這是身未肯聽命於(yu) 心；心有時也會(hui) 妄動，如心不在焉、見利忘義(yi) 之類，這是心未肯聽命於(yu) 性。之所以如此，仍是因為(wei) 心隻能感覺到它自己和萬(wan) 物，所以它總誤以為(wei) 自己是自覺的、自在的、自由的、自動的，其於(yu) 性體(ti) 的主宰，則往往是“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道”。

在常人，是身體(ti) 妄動時少，心思妄動時多。之所以如此，因為(wei) 心無不知道自家乃是一身的主宰，所以四肢才一妄動，心便有所察覺，才一察覺，便要去整治使其不得僭越。然而，待心自己也妄動時，心卻往往不知其上還有一個(ge) 主宰了，即便本性的命令也時時也化作心念在心中湧起，因為(wei) 心不知它們(men) 的來處，心往往也不會(hui) 多加重視。

心的天職就是去實現其性，而今心與(yu) 自家充塞宇宙的那一部分若即若離，心也將漸漸趨於(yu) 一種私小無謂的存在。拒絕了性的主宰，心好像是自由的了，隻是，心所獲得的這個(ge) 自由，它不像是一種衝(chong) 破了禁錮的解放，更像是流浪者的自由——去哪個(ge) 地方都可以，反正也不知道該去何方；它也像是失業(ye) 者的自由——想去做什麽(me) 都行，除了做什麽(me) 都不安。

心僭越性，好似臣子囚禁了君主，當此之時，似乎理當由心來踐位做主，然而性才被架空，心卻也做不得人的主宰了，非但做不得人的主宰，它連原來一身之主的地位也保不住了。何以如此？因為(wei) 心是個(ge) 活潑好動之物，絕不肯無所事事——沒事也要找事來思慮，它一旦不再為(wei) 人性負責，便隻能為(wei) 人身負責。然而，人身是“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物”，耳隻知道音好、目隻知道色好、口舌隻知道美味好、四體(ti) 隻知安逸好，才一副肉身便有無盡之欲要滿足，心為(wei) 身負責，便須自早至晚為(wei) 耳目口腹之欲殫精竭慮，自家權柄下移亦不自知，竟由身體(ti) 之主人漸漸做了身體(ti) 的仆人。心既僭越了性，身又僭越了心，其勢隻如陪臣執國命，長此不返，人便淪為(wei) 一種為(wei) 滿足一身之欲而生活的存在。

說罷心與(yu) 性的關(guan) 係，再來說心的作用方式。

性的作用是單純的，心的作用是複雜的，曆代學者研究心的作用方式，其所得未有過於(yu) 理學家者，然而自朱子“中和新說”建立以後，理學家大抵把心的作用分作兩(liang) 層看了——一層是心自身作為(wei) 一物的整體(ti) 性作用，一層是心在應事接物時產(chan) 生的具體(ti) 作用，二者是並行不悖、互不幹涉的。依宋儒見解，心的整體(ti) 性作用便是心的靈明知覺本身，它不含有內(nei) 容，隻使人時時有覺；而心隨事物之來而呈現出來的，具有指向性的許多具體(ti) 作用，便是心的情意思慮。宋儒的意思，好似一台電腦開機後，它的係統就緒了，此時便有一個(ge) 整體(ti) 性的作用在；當人在其上運行各種程序時，這台電腦在保持整體(ti) 性作用的同時，又在每一個(ge) 具體(ti) 任務上各有一個(ge) 作用。

將心分作兩(liang) 層來理解似乎是明晰的，然而這一說法仍有問題——心隻是一個(ge) 心，如何會(hui) 有兩(liang) 層互不幹涉的作用？何況即便電腦，它也並非在其整體(ti) 性作用之外又有一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 作用，實際情形是，電腦開機後即便不運行任何程序，它也自有一些程序正在後台運行，倘若全無程序在運行，它便隻是不曾作用，絕無一種電腦已經作用卻並未運行任何程序的光景。

心的作用並沒有兩(liang) 層，或者說，所謂兩(liang) 層作用其實隻是一層，這才是心之作用的真身本相。前麵所謂的第一層作用，那個(ge) 單純而無指向的靈明知覺，理學家以為(wei) 它是個(ge) 離事物而自在的明覺，這是不對的，若如此理解，則它正如《金剛經》所言，是“無所住而生其心”的那個(ge) 曆曆的明覺。然而，與(yu) 其說明覺是個(ge) 曆曆孤明的存在，不如說它反倒是“因有所住而生其心”，因為(wei) 心是時時有具體(ti) 指向的，所以心才是時時朗然的——心的明覺從(cong) 未虛懸於(yu) 事物之外，它就在具體(ti) 的情意思慮之中，有情意思慮才是明覺的，無情意思慮便不是明覺的。

心自有一個(ge) 能覺，外麵有個(ge) 所覺，能所相應，然後才有一個(ge) 朗然有覺的體(ti) 驗與(yu) 人相伴。單純的能覺隻是一種能力，它不是明覺本身，若隻有這個(ge) 覺的能力而無所覺，則人便沒有那個(ge) 朗然有覺的體(ti) 驗。譬如當人睡覺時，人的能覺仍是存在的，能覺若不存在，人便好似死人一般叫不醒，然而睡著的人隻有能覺卻沒有所覺，所以白天那個(ge) 曆曆分明的知覺也是不存在的。及人睡醒，能覺與(yu) 所覺一一相應，然後明覺才又漸漸瑩然。再以燈來譬喻，燈外總有一圈光暈，人便常以為(wei) 燈是發出光暈才能照物的，其實燈之光暈本身就是因為(wei) 照物而呈現的東(dong) 西，若無物可照，燈之光暈也不可見了。

人心彰顯道體(ti) 之作用略無間斷，故而當人清醒時，心便時時要動，並無少歇。它有個(ge) 能覺的本領，而心內(nei) 心外又永遠有事物待人去覺察思慮，所以，當外麵有事物，人心便就著外麵的事物思慮謀劃；當外麵的事物無甚意思，人心便又在記憶中搜羅事物來思慮謀劃。道體(ti) 的作用不會(hui) 虛懸物外而有一泛然的、體(ti) 統的作用，它永遠隻是在具體(ti) 的物上作用，人心之作用也與(yu) 之類似，心也並無一個(ge) 虛懸物外的泛泛作用，它隻是不停地在具體(ti) 事物上作用，所以說，人心絕無一種湛然虛明而竟不與(yu) 物接的光景，隻是有時所交接的事物細小隱微、難以察覺罷了。

孟子言心，曰：“操則存，舍則亡”，理學家常以為(wei) 當操心時，便是心自曆曆分明而不與(yu) 物接之時，然而孟子此言的實際意思在其言弈秋之徒時亦可見——“一人專(zhuan) 心致誌，惟弈秋之為(wei) 聽；一人雖聽之，一心以為(wei) 有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”。當操心時，隻是心在正事上，當放心時，心則流於(yu) 閑事而已，操心放心，心其實皆在事物上。要之，儒家修養(yang) 絕無一種求湛然孤明而不與(yu) 物接的體(ti) 驗，這種體(ti) 驗即便存在，其於(yu) 人也毫無益處。孔孟教人千言萬(wan) 語，千言萬(wan) 語也隻是教人在思上鍛煉、在事上鍛煉，孔孟何嚐教人在無念時存養(yang) 、在靜坐中體(ti) 驗？儒家是窮理盡性的學問，格物便是此學唯一的入手處，格、致、誠、正便可以一路到底，並不需要《大學》之外的另一套工夫齊頭並進。唯僧人打坐念佛倒是必定求此光景，如禪宗所謂“不思善、不思惡，正與(yu) 麽(me) 時，那個(ge) 是明上座本來麵目”，又如淨宗求所謂“前念已滅，後念未起”之際，以為(wei) 由此契入便能見得自性雲(yun) 雲(yun) ，然此等工夫縱有所得，也隻能得個(ge) 一時氣清而已。

性體(ti) 是個(ge) 單純的存在，其作用隻有一個(ge) 內(nei) 容，那就是生發——它隻是不已地生發、至健地生發、一專(zhuan) 一直地生發。心也跟萬(wan) 物一樣，其存在唯以彰明其性、實現其性為(wei) 天職，心的作用方式雖然遠比性的作用方式複雜，然而它酬酢萬(wan) 變卻不離其宗，心有萬(wan) 千目的，心不知萬(wan) 千目的也不過是生生而已，人心就是以成就萬(wan) 物、直遂萬(wan) 物為(wei) 根本目的的存在，由此，人類也就是個(ge) 替天行道的存在，這就是人的意義(yi) 之所在。如果說道體(ti) 的作用方式之於(yu) 萬(wan) 物，是“體(ti) 一用分，各使生生”；人心作為(wei) 形下之物的最精粹者，作為(wei) 人世間最像道體(ti) 的那個(ge) 存在，其處置事物的方式也與(yu) 道體(ti) 絕相似，不妨說是“心一用分，各使生生”。

性體(ti) 的動態隻是仁、義(yi) 、禮、智四界，然若窮本極源，則人心應事接物而興(xing) 起的萬(wan) 千思慮，不論是幽隱還是顯著、正當還是迂曲，其實無不自這四界上肇端。惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四端自是從(cong) 本性上來。至於(yu) 饑欲餐，渴欲飲，隻此便也本乎人性之仁；減肥之人饑不食，渴不飲，這則本乎人性之義(yi) ；閑暇時整頓家務，將散亂(luan) 的衣物書(shu) 籍各歸其位，這便本乎人性之禮；見蘋果知其是蘋果，見橘子知其不是蘋果，這便本乎人性之智。

至於(yu) 種種邪妄的心念，其肇端處其實也無不是性體(ti) 之四德，種種邪妄之念在源頭處其實仍是好的，隻是如同風中的炊煙一般，才一露頭便被氣稟習(xi) 氣所攪擾、所裹挾，於(yu) 是有了過與(yu) 不及乃至顛倒錯亂(luan) 。譬如被人指出不是，人無不會(hui) 起羞惡之心，隻此一念便本乎本性之義(yi) ，君子值此則深思其過以期後勇而已，小人雖然也羞恥，卻不敢自省，反而急著要文過飾非。細看此處，則小人在窘境中急於(yu) 逃脫幹係，也是出於(yu) 一種自我保護之心，此心何嚐不是從(cong) 性體(ti) 之仁處肇端。又如自私自利的念頭，此類念頭固不可謂之仁，然其源頭卻仍出在仁上，何以知之？須知自私是隻對自己好，對自己好也是好，若沒有本性之仁，人何必要對自己好？須是雖生猶死，須是如行屍走肉一般非但不知愛人，連個(ge) 自私之意也不興(xing) 起。說自私者不仁，不是說其人全無仁性，隻是說其仁不得充沛——人或私一身、或私一家、或私一國，凡此都隻是未能盡仁道之公、盡仁道之大。

之所以見一事一物而各起心思，因為(wei) 性是公共的，心卻是各人的，性的正大作用才一為(wei) 具體(ti) 的人心所效法彰顯，便馬上被各人的氣稟和習(xi) 染裹挾，於(yu) 是呈現為(wei) 各色念頭。這情形譬如放電影，放映機的光源隻管發光，這光才一發出，便須透過萬(wan) 千不同的膠片，透過膠片的光再投到銀幕上，就有萬(wan) 般差別了。放映機的光源好似性體(ti) ，膠片好似各人的氣稟習(xi) 染，銀幕上的萬(wan) 象，則好似各人心下呈現的念頭。見銀幕上萬(wan) 象各異，不可不知其大本隻是同一個(ge) 光源，若無光源，則非但真、善、美不見了，假、惡、醜(chou) 也不見了。

了解了人心的作用方式，則可以繼續深入，了解仁、義(yi) 、禮、智四德是怎樣通過心來實現“體(ti) 一用分、各使生生”這一作用的。

仁：

仁是性體(ti) 生發作用的興(xing) 起階段，性體(ti) 的生發雖然向無一息斷絕，但是，唯有值仁界時，其生發才由潛隱而至於(yu) 勃然。

仁界雖然隻是性體(ti) 作用的一界，但性體(ti) 之律動為(wei) 天下至之健，其律動亦恒久不已，故而事物之入眼過耳而為(wei) 人心所處置時，性體(ti) 之仁可以說是時時在場的，心時時彰顯它，便在每一件具體(ti) 的事物中都按它的大計方針來辦事，故而，心靈應事接物便自然欲其完全、欲其直遂、欲其盡善盡美。

一個(ge) 健全之人，其於(yu) 身體(ti) 發膚無不愛護、於(yu) 人格心誌則渴望不斷長進、其在家中便知孝悌、與(yu) 人交往則能愛人、與(yu) 人共事則喜成人之美、其於(yu) 生活則欲其豐(feng) 富、於(yu) 事業(ye) 則欲其興(xing) 隆、於(yu) 國族則欲其繁榮乃至於(yu) 心係人類命運，這萬(wan) 千思慮的肇端無不本乎性分之仁。及見鰥、寡、孤、獨、廢、疾，乃至於(yu) 見草木之枯槁、鳥獸(shou) 之死亡、宮室之毀壞、器皿之殘缺等等，同樣會(hui) 因為(wei) 性分之仁的時時作用而興(xing) 起哀矜惻隱之心。

在性體(ti) 一次完整的律動中，仁是性體(ti) 生發作用的勃興(xing) 處，而這個(ge) 由仁界興(xing) 起的生發作用不是過了仁界便消失了，它還要貫穿其後的禮、義(yi) 、智三界，而禮、義(yi) 、智三界的差別隻是生發態勢的差別，所以其生發是一以貫之的。由是，古人既把仁看作四德之一，又認為(wei) 它能統四德，一如人們(men) 會(hui) 將春、夏、秋、冬並列，又會(hui) 稱一年為(wei) “一春”，因為(wei) 四季也隻是春生之氣的一番流轉而已。

禮：

禮是性體(ti) 生發作用的旺盛之界，性體(ti) 之仁的生發到此處則沛然完足，無遠弗屆。人心應接具體(ti) 事物時，因為(wei) 時時彰顯性體(ti) 之禮，所以其人所麵對的雖然是此事此物，其眼界卻不限於(yu) 此事此物，而是全盤事物中的此事此物，不止欲使眼前的此事此物完善直遂，更欲使此事此物在萬(wan) 事萬(wan) 物中得其所在，不害它事它物而止所當止。性分之禮不會(hui) 獨立而虛懸，它永遠是仁的延續，故而說仁使人愛，禮不是使人博愛，而是使人之愛廣博。有性分之禮在，與(yu) 人交接時，人便不會(hui) 不止於(yu) 親(qin) 愛此人，而是在泛愛眾(zhong) 人的同時親(qin) 愛此人，雖親(qin) 愛一人卻不至流於(yu) 偏私，雖泛愛眾(zhong) 人卻不致流於(yu) 兼愛。

禮隻是仁之普施而不限於(yu) 一物，故而自私之人未嚐不有仁，其仁卻隻是限於(yu) 一身，以我為(wei) 主以人為(wei) 次，以我為(wei) 先而以人為(wei) 後。及仁道暢達，則見到人我與(yu) 其實皆是一般，人來敬我尊我，我則必有推辭謙讓之心。

性分之禮是形而上的存在，人皆有此同然之性然後有同然之情，故而聖賢又緣此普遍人情而製定具體(ti) 的儀(yi) 則製度，貴貴賤賤、稱物平施，使萬(wan) 物尊卑有等而各得其所，這個(ge) 儀(yi) 則製度則是形而下的禮。

義(yi) ：

義(yi) 是性體(ti) 生發作用收束階段，性體(ti) 的生發作用在禮界便有了盛極而衰的態勢，隻是其衰勢還不顯著，到義(yi) 界，則其生意之收煞已經急轉直下了。

性體(ti) 的作用既然是一專(zhuan) 一直地往複不已，則不有蘊蓄便不得直遂，故而於(yu) 道體(ti) 而言，是不有利界便沒有貞界，不有貞界便無以起元；於(yu) 性體(ti) 而言，則是不有義(yi) 界便沒有智界，不有智界便沒有仁之再興(xing) 。所以說，義(yi) 界之收煞不是無意義(yi) 的收煞，而是一種期於(yu) 生生不已的收煞。

從(cong) 造字角度看，義(yi) 字從(cong) “羊”從(cong) “我”，羊由人所飼養(yang) ，固然是人所愛惜的生命，然而當其肥壯至極，不再生長時，則又須食其肉，衣其皮。隻知愛羊而不肯殺羊，則羊將徒然老死而我有凍餒之憂，故而一時之消煞雖然可謂酷烈，此消煞卻適足以延續生生之道。此中意思，猶孟子言“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。”

人心時時彰顯性體(ti) 之義(yi) ，則應事接物雖必以生發為(wei) 本，當事物發展至於(yu) 全盛時，唯有及時斷製收煞，才能收其成、獲其功，其收成又將作為(wei) 它事它物生發直遂的資糧，一似農(nong) 夫秋收然後有以冬藏，冬藏然後有以春耕。

在極端情形之下，為(wei) 保持生道之不滅，人又須對自身加以收煞裁抑，壯士斷腕是如此，舍生取義(yi) 也是如此。人一旦覺其過錯，則又必有羞惡自嫌之心，此心也是由人的自裁自判中來，不覺而羞惡，便是人未肯自暴自棄，是盼知恥而後勇，而此心之發仍本乎人對自身的關(guan) 愛。故而說，凡行義(yi) ，皆是在仁道中行義(yi) ；凡行仁，皆必有義(yi) 道與(yu) 之夾持。

智：

智是性體(ti) 中的一界，這一界又等分而為(wei) 兩(liang) 小界，不妨稱其為(wei) 智之始界與(yu) 智之終界。所謂智之始界，是性體(ti) 的生發作用由全不生發至於(yu) 仁界之前的階段；所謂智之終界，則是性體(ti) 的生發作用由義(yi) 界之後至於(yu) 全不生發的階段。兩(liang) 界的相鄰處，便是智界的終始交界處，終始交界處就是性體(ti) 一專(zhuan) 一直的“專(zhuan) ”處、性體(ti) 的作用在這一瞬間是安靜的、不再生發的。

宜於(yu) 詳說的是，性體(ti) 的律動無休無止，但其每一次完整的律動都有起始處，有終止處，人們(men) 常說“仁、義(yi) 、禮、智”，似乎仁是起處，智是終處，然而實情並非如此，性體(ti) 的創生在智界的終始交界處就已經開始了，隻是此時性體(ti) 的生發作用尚且隱微，所以必定出了智之始界，然後才可以灼見仁、義(yi) 、禮三界的變化，這一情形，就好似冬至日一陽來複，然而此時天氣卻不會(hui) 馬上回暖，陽氣還要蘊蓄到新年三陽開泰時才能使萬(wan) 象更新。性體(ti) 律動的開始處與(yu) 結束處，都是智界的終始交界處。

由此則可以說，隻有在性體(ti) 的反複律動中，智界才是四界中相連且完整的一界，亦即智之終界在先而智之始界在後，然而僅(jin) 就性體(ti) 一次完整的律動而言，智界則以互不相連的兩(liang) 個(ge) 小界存在——在性體(ti) 一次完整的律動中，智界占一首一尾而不是一尾一首，是一始一終而不是一終一始，它不是性體(ti) 上一次律動的結尾加上這一次律動的開端，盡管它們(men) 在實際作用中永遠是相連的，但二者在一次有起有止的律動中則永遠是分離的。這一情形，一似前半夜與(yu) 後半天然是渾然無間，然而若僅(jin) 就一天而言，則一天總以零點為(wei) 起頭處，零點以前的夜隻是昨天的夜，不能因為(wei) 昨天的夜與(yu) 今天的夜是相續的，便將其全當成昨天的夜或今天的夜。

在性體(ti) 一次完整的律動之中，必定先由智之始界開始，後由智之終界結束，當此之時，仁、義(yi) 、禮便已經囊括其中了，這也就是說，在性體(ti) 的一次律動中，智界若是完全的，則仁、義(yi) 、禮三界也都是完全的。孟子說“是非之心，智之端也”，當應事接物時，人心判斷是非，不是說是心用智界來判斷是非，而是說心是以智界的始終兩(liang) 界為(wei) 把柄處、提挈處，進而用性之全體(ti) 、以性體(ti) 的完整律動來判斷是非。

在道德層麵之外的是與(yu) 非，如真偽(wei) 、美醜(chou) ，在此節且按下不論。道德層麵的是非，則是善與(yu) 惡而已，人心判斷善惡，則仍以由智性所帶出的仁、義(yi) 、禮、智來衡判——萬(wan) 般事物過眼入耳而由心所分辨，心便以智為(wei) 把柄，用仁、義(yi) 、禮、智來衡判事物，其合乎仁、義(yi) 、禮、智的便是善，有一不合便是有惡在。

於(yu) 性體(ti) 德目，最為(wei) 常見的就是前麵所述的仁、義(yi) 、禮、智四德的說法，與(yu) 此同時，古人也有五常的說法，亦即加一個(ge) 信字而謂之仁、義(yi) 、禮、智、信，以五者為(wei) 人所常行之德。

前儒說五常之信之於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智，好比五行之土之於(yu) 木、火、金、水。木、火、金、水離開土便不能得以存在，所以隻說木、火、金、水而不說土，土也自在其中。同樣，信也隻是個(ge) “真實”的意思，仁是真實的、義(yi) 是真實的、禮是真實的、智是真實的，故而隻說仁、義(yi) 、禮、智，信便自在其中。

前儒的說法不無灼見，然而終不徹底，若要分明，則不當說信隻是實的意思，須說信就是四德的不易處。人性之仁不可改易、人性之義(yi) 不可改易、人性之禮不可改易、人性之智不可改易。人生在世，四德便是不可改易的，人死心散，四德仍是不可改易的。

然而，在四德之外多加一個(ge) 信字以指出性德之體(ti) 的不易，這是做了半截工作便完。因為(wei) 物有其體(ti) 必有其用，性體(ti) 亦然，性之體(ti) 既不易，性之用便不已，以德目之信指出性體(ti) 的不易處，同時也須指出性體(ti) 的不已處而與(yu) 信德相配，而性體(ti) 的不已處孔子亦常提及，它就是德目之勇。

《說文》說“勇，氣也”，許君隻說了一個(ge) 血氣之勇，尚且不能企及聖人所言之勇德。勇字從(cong) “甬”，“甬”的本意是花苞，花苞是植物的不容遏止處，後來造字如“湧”、“蛹”、“踴”、“癰”之類，都有個(ge) 興(xing) 發不已、不容遏止的意思，故而說作為(wei) 儒家德目的勇，它是性德的興(xing) 發不已、不容遏止處為(wei) 言。

信沒有自體(ti) ，它隻是仁、義(yi) 、禮、智的不容改易處，勇也沒有自體(ti) ，它隻是仁、義(yi) 、禮、智的流行不已處。仁、義(yi) 、禮、智都沒開關(guan) ，它時時都要流淌出來。古人以五行與(yu) 五常相配，仁屬木、禮屬火、義(yi) 屬金、智屬水、信屬土，嚴(yan) 密說來，是“五”跟五常相配，“行”字與(yu) 勇德相配——行就是運轉不已的意思。今人說勇，往往隻說得個(ge) 血氣強旺、無所畏懼，這不是與(yu) 智仁並列的道德，不是勇，隻是敢，若從(cong) 敢上去找勇，則殺人放火也是勇了，殺人放火隻是人性不已特征的不得彰明使然，是無勇而已。在成德的君子，則是臨(lin) 事必有勇，或勇於(yu) 敢，或勇於(yu) 不敢。“雖千萬(wan) 人吾往矣”是勇，“不敢侮於(yu) 鰥寡”同樣是勇。

說出一個(ge) 勇德，則五常才不至於(yu) 有一孤懸無對之信德，譬如風車，仁、義(yi) 、禮、智是四瓣，風車的不易處是信，風車的旋轉處便是勇。

於(yu) 性德，孔子言仁，是渾然隻說一個(ge) 性德；孟子說仁義(yi) ，則是就一專(zhuan) 一直兩(liang) 界而言；及孟子又析仁義(yi) 而為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智，四德便與(yu) 元、亨、利、貞四界一一對應了，而性體(ti) 四界自是不易且不已的，故而孟子雖不說信與(yu) 勇，信與(yu) 勇也自在其中。及後世儒者說仁、義(yi) 、禮、智、信五常，非但不比孟子多說一個(ge) ，反嫌有一勇德不曾點出。而今說仁、義(yi) 、禮、智、信、勇六德，則仁義(yi) 、禮智、信勇兩(liang) 兩(liang) 相對，亦可使人見得性體(ti) 之充塞上下四維，是個(ge) 立體(ti) 的存在。其實，隻說一個(ge) 仁也罷，說仁義(yi) 也罷，說仁、義(yi) 、禮、智也罷，說仁、義(yi) 、禮、智、信、勇也罷，隻要能識得性體(ti) 的麵目，則橫說豎說都能夠提契性德之全體(ti) 。

若將性體(ti) 的六德再度展開以至於(yu) 無餘(yu) 蘊，則六德又可一展而為(wei) 性體(ti) 八特征——不易、無形、至大、至純、不已、至健、專(zhuan) 直、至生。仁、義(yi) 、禮、智四界便在專(zhuan) 直一目上，仁、義(yi) 、禮、智是不易、無形、至大、至純、不已、至健、至生的仁、義(yi) 、禮、智。

之所以這樣說，因為(wei) 前麵論及道體(ti) 作用的一專(zhuan) 一直時，都是單拎出道體(ti) 八特征中的一個(ge) 特征而言，然而道體(ti) 八特征不是八個(ge) 彼此離析的存在，它們(men) 是同一存之上的八個(ge) 特征，所以我們(men) 固然可以將一專(zhuan) 一直單拎出來討論，但是，這一特征其實從(cong) 未孤懸於(yu) 另外七個(ge) 特征之外。八特征就好像一個(ge) 八麵骰子，專(zhuan) 看一麵時，其餘(yu) 七麵雖不在視野之內(nei) ，它們(men) 也是同時在場的，即便要去掉骰子的某一麵也是不可能的。所以，聖人隻說元、亨、利、貞四界，就足以提綱挈領，包貫道體(ti) 的全部特征。道體(ti) 的一專(zhuan) 一直是如此，性體(ti) 的一專(zhuan) 一直也是如此。

在《中庸》，又有智、仁、勇“三達德”的說法，智、仁、勇皆是德目之一，何以唯獨此三德可以謂之達德？所謂達，就是充其量則能夠周遍圓滿的意思。智之達，在於(yu) 它能提契四德；仁之達，在於(yu) 它能包貫四德；勇之達，則在於(yu) 它自四德而來，是四德的不已處。孔子說：“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”，能提契四德故不惑，能包貫四德故不憂，由四德而行故不懼——智、仁、勇，盡其一便能盡性德之全，故而皆謂之達德。

又孔子作經何以不五不七，唯六經而止？六經的氣質各自不同，六經之作，大概也是各有所主。其中《詩》主興(xing) 發，諸篇委婉諷喻，感人至深，讀之可使人溫柔敦厚，是仁之經；王者之跡息而《詩》亡，亂(luan) 臣賊子，為(wei) 賦《相鼠》亦不知，溫婉諷喻之道有所不足，故濟之以貶天子，退諸侯，討大夫，撥亂(luan) 反正以達王事，所謂《詩》亡然後《春秋》作，《春秋》辭嚴(yan) ，是義(yi) 之經。《書(shu) 》載堯、舜、禹、湯、文、武、周公之實事，聖賢事業(ye) ，曆曆在目，讀之可見學不我欺，是信之經；《禮》載冠、婚、喪(sang) 、祭、鄉(xiang) 、射、朝、聘，習(xi) 之可使人達於(yu) 邦家，行乎蠻貊，是禮之經；《易》潔淨精微而無所不括，易簡理得而知周萬(wan) 物，是智之經；《樂(le) 》雖散佚，然詩言誌，歌詠言，聲依永，律和聲，凡正聲雅樂(le) 及一切美好之藝術，其肇端處無非是人類德性之湧動，揆度此意，則《樂(le) 》大概也可以稱作勇之經。

合六德，便是性與(yu) 天道之全；合六經，便是儒家學問之全，廣大精微，彌綸充塞，天下之學，無複可得而逾矣。孔子，人類之乾元也；六經之作，孔子之統天也；六經分殊，乾道變化，各正性命也；六經之用，首出庶物，萬(wan) 國鹹寧也。孔子之作六經，蓋時乘六龍以禦天乎？

責任編輯：姚遠