從(cong) 靜專(zhuan) 動直到波粒二象（一）

作者：孫奧麟

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初三日辛巳

           耶穌2017年12月20日

道體(ti) 既然有作用，則必定有其作用的姿態，這種運動的態勢就是道體(ti) 之動態。道體(ti) 自有動態，氣化萬(wan) 物才因以各具動態。

道體(ti) 的動態唯一，而眾(zhong) 物之動態萬(wan) 殊。就眾(zhong) 物而言，最為(wei) 簡單且普遍的一種動態就是興(xing) 發之態，器物之消散、光明之遍照、氣味之充塞之類皆不外此；而眾(zhong) 物動態之複雜者，則如花之開綻、樹之滋長、鳥之振翼、獸(shou) 之行走、人之行止語默、心靈之思慮謀劃等等皆是。

對道體(ti) 有其作用這一點，儒家學者大體(ti) 有所共識，至於(yu) 道體(ti) 是怎樣作用，或者更具體(ti) 地說，它是以怎樣一種姿態來作用，則學者或茫然不知、或囫圇謂之“流行”、或以為(wei) 不可言說而已，然而《周易》對此確有明言，在《係辭》一篇中，孔子曾言：

夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。

古人並不曾留意過道體(ti) 動態的問題，所以這一節經文向來不受重視，對這一節經文的理解，以三國時宋仲子的注解較有代表性：

乾靜不用事，則清靜專(zhuan) 一，含養(yang) 萬(wan) 物矣；動而用事，則直道而行，導出萬(wan) 物矣。一專(zhuan) 一直，動靜有時，而物無夭瘁，是以大生也。翕，猶閉也。坤靜不用事，閉藏微伏，應育萬(wan) 物矣。動而用事，則開辟群蟄，敬導沉滯矣。一翕一辟，動靜不失時，而物無災害，是以廣生也。

宋氏的說法，於(yu) “專(zhuan) ”“直”二字的解釋不無所得，然而其說法有一個(ge) 根本錯誤——孔子說“夫乾”，宋氏則信手簡寫(xie) 作“乾”，不知在《周易》中，孔子言“乾”與(yu) “夫乾”、“坤”與(yu) “夫坤”，雖皆是一字之差，所指卻自有差別。凡言“夫乾”，孔子皆指乾元道體(ti) 而言；凡言“夫坤”，則皆指坤元之氣而言。宋氏之說，將“夫乾”看作一種形而下的存在，大概以之為(wei) 一種元氣，故而以為(wei) 乾元能“含養(yang) 萬(wan) 物”、“導出萬(wan) 物”雲(yun) 雲(yun) 。

這一錯誤，在孔穎達處則益發明顯，孔穎達疏解此一節時，則明確將乾元坤元視作陰陽二氣。

乾是純陽，德能普備，無所偏主，唯專(zhuan) 一而已。若氣不發動，則靜而專(zhuan) 一，故雲(yun) ‘其靜也專(zhuan) ’。若其運轉，則四時不忒，寒暑無差，則而得正，故雲(yun) ‘其動也直’。以其動靜如此，故能大生焉。坤是陰柔，閉藏翕斂，故‘其靜也翕’；動則開生萬(wan) 物，故‘其動也辟’。以其如此，故能廣生於(yu) 物焉。

對這一節經文，以晉人韓康伯之解說較為(wei) 高明，韓康伯言：

專(zhuan) ，專(zhuan) 一也。直，剛正也。翕，斂也。止則翕斂其氣，動則辟開以生物也。乾統天首物，為(wei) 變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽，功盡於(yu) 已，用止乎形者也。故乾以專(zhuan) 直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。

韓氏雖然也未區分“乾”、“坤”與(yu) “夫乾”、“夫坤”的區別，卻能明言乾元是“通乎形外者也”、坤元則是“用止乎形者也”，相較於(yu) 其他易學家，韓氏將乾坤二元的形而上下之別截得煞是分明，這是難能可貴的。倘若僅(jin) 據這一節的注解看，則韓氏於(yu) 孔子本意已經大體(ti) 得之，然而遺憾的是，若對韓氏易學的整體(ti) 思路有所把握，則可知韓氏對此節經文的解釋仍屬似是非——其人所謂的形而上者不是孔子所謂的形而上者，而是老莊所謂的形而上者，亦即玄學家所常言的“寂然無體(ti) ，不可為(wei) 象”的道，一如韓氏所自言——“道者何？無之稱也”，韓氏隻是把形而上之道作“無”看，韓氏的說法亦非正解，也因此對此段經文無從(cong) 發揮。

前麵曾說，孔子這一節經文所描述的是乾元道體(ti) 的動態，在對其進行疏解之前，還有必要提及道體(ti) 的另一個(ge) 特征，這一特征就是道體(ti) 的“至生”特征。讓道體(ti) 的“至生”特征與(yu) 道體(ti) 的動態同時呈現，這樣來描述道體(ti) 的動態，反而更容易理解。

在《係辭》中，孔子說：

生生之謂易

此處的“易”字，不是“容易”之意，也不是指易象或者《易經》這本書(shu) ，它隻是“變易”的意思。萬(wan) 事萬(wan) 物都處在不斷的變易之中，這一點不難理解，但是，隻見到事物之不斷變化仍是流於(yu) 表麵，事物之不斷發生變化的本質，乃是事物的不斷生發使然。

今人常說事物的“發展變化”，所謂發展，就是形容事物的生發，而所謂變化，則是事物的變易。若論二者的關(guan) 係，則須說變化是事物在發展過程中所呈現的一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的姿態；發展則是貫穿在一個(ge) 個(ge) 前後相繼的變化之中的內(nei) 容，二者隻是在不同視角描摹同一件事情。

譬如一棵樹，且不論與(yu) 之相伴終始的擴散作用，當其抽枝發芽、開花結果的時候，其生發是顯而易見的，它的變易就是它的生發。及這棵樹趨於(yu) 枯萎乃至消散，這一過程看起來不再像是生發，而是與(yu) 之相反的消煞。當此時，也的確可以說此樹是趨於(yu) 消煞的，隻是這種消煞同時仍是一種不甚顯著的生發，它變易為(wei) 枯枝敗葉，便是生出枯枝敗葉，變易為(wei) 埃土，便是生出埃土，對這棵樹而言，生發貫穿了它一生中的每一個(ge) 具體(ti) 的變易過程，其生發或強或弱、或直觀或不直觀而已。這種一以貫之的生發是沒有一種消煞與(yu) 之相對的，如果有，除非它長大後又漸漸變為(wei) 樹苗，樹苗又收縮為(wei) 一粒種子才行。

一棵樹是如此，萬(wan) 物也無不是如此。一氣中的萬(wan) 物，恰似遍布海麵的無限鱗波，若是孤立地看，則每一個(ge) 水波都有生發和消煞的過程，但我們(men) 若退後一步，以更為(wei) 寬廣的視野來看同一片海麵，則一個(ge) 水波的陷落同時就生成了周遭水波的湧起，物之消煞總是局部的、相對的，而物之生發則是整體(ti) 的、絕對的。

物之所以皆有生發特征，是因為(wei) 彰顯道體(ti) 的特征而然，孔子說：

天地之大德曰生

孔子此言，一如俗語所謂的“上天有好生之德”。然而值得注意的是，不能草率以為(wei) 孔子是說天地有一種能力叫生發，天地固然有這種能力，但在儒家哲學係統中，凡言某物之德，總是指定一物而說它形而上的那一部分——德就是指著人心而說它的形而上之道，形上之道自身便有一種特征，它就是生發，這種超越形下眾(zhong) 物的、至極的生發就是道體(ti) 作用的一部分，因此稱它為(wei) “至生”。萬(wan) 物之所以皆有生發這一特征，正是因為(wei) 眾(zhong) 物對道體(ti) 特征的彰顯而有。

道體(ti) 唯有八個(ge) 特征，就體(ti) 用角度一分為(wei) 二，則道之本體(ti) 有四個(ge) 特征，道體(ti) 之作用也有四個(ge) 特征，“生生”則是構成道體(ti) 作用的四個(ge) 特征之一。四個(ge) 作用特征的關(guan) 係，不妨說四者聯合構成了道體(ti) 的全部作用，“不已”是就道體(ti) 作用的持久向度而言、“至健”是就道體(ti) 作用的快慢向度而言、“專(zhuan) 直”是就道體(ti) 作用的動態向度而言，而“至生”則是就道體(ti) 作用的內(nei) 容而言。換一角度言之，道體(ti) 隻有一種作用，這作用的內(nei) 容就是生發，這份生發是持久不已的，其生發的強度是天下至健的、其生發的動態是一專(zhuan) 一直、循環往複的。譬如一眼泉水，泉眼的作用內(nei) 容隻是生出水流，然而隻要有流水的生發，這水的流行便必定有一個(ge) 或持久或短暫的向度、必定有一個(ge) 或疾或徐的快慢向度、又必定有一個(ge) 或涓涓或汩汩的動態向度。道體(ti) 的四個(ge) 作用特征使萬(wan) 物都具有了四個(ge) 作用向度，四個(ge) 向度，有一個(ge) 便同時有四個(ge) ；沒有四個(ge) ，便一個(ge) 也沒有。

對道體(ti) 的至生特征略有了解，則前述的孔子之言也不那麽(me) 難於(yu) 理解了，如今再看道體(ti) 的動態，它至少不再是一個(ge) 空洞無內(nei) 容的動態，而是道體(ti) 在生生不已中的動態，如今我們(men) 則可以以此來重新疏解這一節經文。

夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。

“夫乾”特指道體(ti) 自不必言，“專(zhuan) ”是專(zhuan) 一的意思，“直”是直遂的意思。當道體(ti) 安靜時，其姿態為(wei) 專(zhuan) 一之勢，所謂專(zhuan) 一，就是其生發作用蘊蓄於(yu) 一點而不再外宣；當道體(ti) 運動時，則其姿態為(wei) 直遂之勢，所謂直遂，就是其生發作用由一點而興(xing) 發乃至充塞上下四維。簡單來說，道體(ti) 的動態隻是一蘊蓄一直遂，一直遂一蘊蓄，如此往複不已——當道體(ti) 的生發趨於(yu) 蘊蓄時屬“專(zhuan) ”的狀態；當道體(ti) 的生發趨於(yu) 直遂的時候則屬“直”的狀態。這也就是孔子所謂的“一陰一陽之謂道”，一陰一陽就是一專(zhuan) 一直，道體(ti) 動態專(zhuan) 一時屬陰，其動態直遂時屬陽。

譬喻言之，道體(ti) 的動態，好似一盞才明亮到極致便趨於(yu) 昏暗、才昏暗到極致便趨於(yu) 明亮的燈。這裏宜於(yu) 意識到，這盞燈雖然一明一暗，它卻永遠不曾熄滅。孔子雖說“其靜也專(zhuan) ”，道體(ti) 的靜卻不是一個(ge) 死靜，它隻是動態不已之中的一個(ge) 節點，就好像秋千擺到至高點時，可以說它有一瞬間是安靜的，但這個(ge) 安靜仍是秋千之動的一部分。

將道體(ti) 作用的一專(zhuan) 一直二分為(wei) 四，便有了元、亨、利、貞、四個(ge) 區間，它也就是形而上的少陽、老陽、少陰、老陰四象。當道體(ti) 作用呈現“專(zhuan) ”的態勢時，是其作用由亨界至於(yu) 貞界的狀態；當道體(ti) 作用呈現“直”的狀態時，是其作用由貞界至於(yu) 亨界的狀態。

依次言之，“元”是道體(ti) 之生發作用處於(yu) 勃興(xing) 態勢的階段；“亨”是道體(ti) 之生發作用處於(yu) 暢達態勢的階段；“利”是道體(ti) 之生發作用處於(yu) 斂藏態勢的階段——此時值得強調者有二：其一，“利”是為(wei) 了生發作用的蓄勢再發而斂藏，不是因為(wei) 衰弱而斂藏；其二，此斂藏，也隻是斂藏其生發的強度，猶如將燈光調暗、將音樂(le) 的音量調低，其聲其光仍在向四外宣發輻射，將一室充塞無餘(yu) 。燈光雖然暗淡了，音量雖然降低了，卻並非將之前放出去的聲與(yu) 光重新斂藏進來，否則道體(ti) 的生發作用便不是生生不已，而是一吐一納了。

及道體(ti) 的生發作用斂藏至一定程度，則連斂藏的態勢也不可見，隻是隱而難覓了，這個(ge) 隱，其實是開始蓄勢以待再發，此時便進入了“貞”字地界。這個(ge) 貞字所居的地界尤為(wei) 值得深說，道體(ti) 一專(zhuan) 一直的動態到了“貞”界雖然隱而不見，然而它又不會(hui) 止於(yu) 隱而已，隱到蓄勢完畢則還要顯，所以不妨說一個(ge) 貞界包含兩(liang) 個(ge) 階段——道體(ti) 的創生作用發由顯而至於(yu) 隱，又由隱而至於(yu) 顯兩(liang) 個(ge) 過程。貞界之於(yu) 元、亨、利三界的作用，相當於(yu) 一手接過利，轉手便推出元來。

道體(ti) 生發作用過了貞界，又灼然可以見其勃興(xing) ，此時則出乎貞而入於(yu) 元，是所謂“貞下起元”。起元之後又是亨，亨後又是利，利後又是貞，貞後又起元，道體(ti) 的動態隻是這樣一專(zhuan) 一直地鼓蕩，其內(nei) 容為(wei) 至生，其動態唯至健，其持久度則至於(yu) 無終無始。

或有人問：“以一蘊蓄一直遂的態勢來解說道體(ti) 的‘其靜也專(zhuan) 、其動也直’，看起來是頗為(wei) 浹洽的，然而若深思之，則其中似乎仍有問題。所謂專(zhuan) 一，是道體(ti) 的生發作用斂藏於(yu) 一點而不再外宣之態；所謂直遂，是道體(ti) 的生發作用由一點興(xing) 發而充塞上下四維之態——這一個(ge) 點究竟在哪裏？它是如何被指定的？如果道體(ti) 是個(ge) 有形之物，的確可以在這個(ge) 有形之道體(ti) 上選一個(ge) 中點或極點，說道體(ti) 的作用便是在這一點上蘊蓄，又由這一點上生發。然而道體(ti) 無形無外，這就決(jue) 定了宇內(nei) 任何一點都不足以為(wei) 道體(ti) 之中、道體(ti) 之極。”

這一質疑的提出是實有必要的。的確，道體(ti) 至大而無形，這就決(jue) 定了它絕無可能存在一個(ge) 中、極之點。道之體(ti) 既然如此，此道體(ti) 之作用當自哪一點進行這一專(zhuan) 一直的鼓蕩？欲領會(hui) 此處，先要意識到道體(ti) 雖然至大，它卻與(yu) 同樣充塞宇內(nei) 的一氣互寓其宅，而氣的存在方式，不像是尚未團成饅頭的麵粉一般隻是些有待於(yu) 凝結成物的材料——“盈天地間者唯萬(wan) 物”，宇內(nei) 一氣永遠是以無數具體(ti) 之物的形下部分這一形式存在的，故而宇宙雖大，卻並無一絲(si) 物外之餘(yu) 氣。道體(ti) 沒有中、極之一點，宇內(nei) 一氣也沒有中、極之點，然而組成宇宙的無限具體(ti) 之物卻無不有大小、形狀，物皆有大小、形狀特征，便皆有個(ge) 中、極之點在，道體(ti) 一專(zhuan) 一直的動態，就是以眾(zhong) 物的這一點作為(wei) 興(xing) 起處與(yu) 蘊蓄處。

道與(yu) 氣互寓其宅，一氣又自然析分而為(wei) 萬(wan) 物。因此，道體(ti) 的作用實可以就兩(liang) 個(ge) 視角觀之：宏觀來看，道之用是與(yu) 道之體(ti) 全然對應的用，然而因為(wei) 道體(ti) 其大無外，所以並無中、極可得，所以也絕無一個(ge) 完整的、唯一的、充斥宇宙的一專(zhuan) 一直之動態；就細部來看，則道體(ti) 之作用是在每一個(ge) 具體(ti) 之物上進行的，每一個(ge) 具體(ti) 的沙塵土石、人物動植上都有道體(ti) 一專(zhuan) 一直的動態在其中。譬喻言之，當一樹桃花盛開時，相較於(yu) 桃樹之體(ti) 而言，可以說滿樹都在開綻、都在作用，然而此時卻無法看出一專(zhuan) 一直的動態來。倘若走到近前，則可見桃樹之整體(ti) 的動態是在每一個(ge) 具體(ti) 的花苞上實現的，每一個(ge) 花苞的開綻都是由中心向四周輻射，它們(men) 無不對道體(ti) 一專(zhuan) 一直之動態有所彰顯。

對於(yu) 這個(ge) 道理，孔子曾有過一句言簡意賅的描述。於(yu) 《周易》，孔子曾說：“乾道變化，各正性命”。“乾道”就是乾元道體(ti) ，“乾道變化”，指的是道體(ti) 之作用，而“各正”的主體(ti) 則不是道體(ti) ，而是萬(wan) 物。因為(wei) 道體(ti) 的作用方式是在萬(wan) 物上分別作用，所以萬(wan) 物能夠各自得其性命之正，“性命”，就是物上的道。

與(yu) 孔子之言相似的，則是伊川“理一分殊”一說，伊川所謂“理一分殊”之“理”也是就道體(ti) 而言，然而其人對這一命題隻是提過便了，並未加以詳盡的闡釋，所以終究無以確知其理路的細部如何，與(yu) 本節的說法是否相似。

伊川之後，朱子繼承“理一分殊”這一命題而詳說之，朱子對“理一分殊”的描述亦有灼見，然而也有一截模糊之處。如其言曰：“祇是此一個(ge) 理（道），萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) 。萬(wan) 物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’。然總又祇是一個(ge) 理，此理處處皆渾淪”。朱子也認為(wei) 道體(ti) 是個(ge) 至大而無形的存在，然而，道體(ti) 既然至大且無形，那麽(me) 它便隻能是一個(ge) 公共的、唯一的道體(ti) ，其體(ti) 絕無被析分的可能——有形之物可以被析分，無形之物如何可能析分呢？然而，一如其所謂“此理（道）處處皆渾淪”，朱子隻是將道體(ti) 視作囫圇一物，認為(wei) 當其分殊時，則連體(ti) 帶用一並破碎而散於(yu) 萬(wan) 物，及後退一步以一種宏大的視角看萬(wan) 物，則道體(ti) 又本不曾破碎。到這裏，其說法便與(yu) 道體(ti) 的無形特征相矛盾了。

然而，朱子對道體(ti) 不能析分這一點也未嚐不有警覺，如《朱子語類》記：

問：“理性命章注雲(yun) ：‘自其本而之末，則一理之實，而萬(wan) 物分之以為(wei) 體(ti) ，故萬(wan) 物各有一太極。’如此，則是太極（道體(ti) ）有分裂乎？”

曰：“本隻是一太極，而萬(wan) 物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”

朱子“理一分殊”的差池處，隻在於(yu) 未曾將其所謂理或太極作一種體(ti) 用觀，未曾見到“理一分殊”的本質乃是道之體(ti) 唯一而不分、道之用則是在萬(wan) 物之上各自一專(zhuan) 一直，“理一分殊”其實是“體(ti) 一用殊”。因為(wei) 朱子不曾研究過道體(ti) 是如何發用的，隻囫圇謂之“流行”，對道體(ti) 的一專(zhuan) 一直之動態並無認識，所以其“理一分殊”之說看似功虧(kui) 一簣，其實仍欠缺大段研究。

及陳北溪述朱子之“理一分殊”時，又說：“譬如一大塊水銀，恁地圓，散而為(wei) 萬(wan) 萬(wan) 小塊，個(ge) 個(ge) 皆圓；合萬(wan) 萬(wan) 小塊複為(wei) 一大塊，依舊又恁地圓”。以盤中水銀的聚散來形容理一分殊固然是巧，然而這一比喻亦已先失於(yu) 太巧，且其與(yu) 道體(ti) 的真實作用並不相似不說，與(yu) 朱子的本意也不盡相同。依照朱子的理解，當此水銀散為(wei) 許多水銀珠子時，水銀的整體(ti) 同時仍在——水銀是既破碎又不曾破碎，道體(ti) 是既分殊又不曾分殊——到這裏，人便不可能用思維去把握它了。其實，與(yu) 其以盤中水銀的聚散來描述“理一分殊”，不如就近取譬，以煮飯來形容它——鍋之體(ti) 唯一而不可分，鍋之作用則分殊在每一個(ge) 米粒上，鍋就是道之體(ti) ，鍋之熱便是道之用，米飯之全體(ti) 是氣，每一個(ge) 飯粒便是一物。

因為(wei) 理學家不曾進一步去為(wei) 道體(ti) 區別體(ti) 用，故而其“理一分殊”雖非如後世淺薄之徒所言是從(cong) 佛老處得來，然其所失，卻與(yu) 佛氏的“一多相攝”、“一即一切、一切即一”之說著實同調，因為(wei) 它本身就是不合邏輯的，學者體(ti) 會(hui) 其說法，終不可能在心中建立起一個(ge) 明晰的模型，隻能陷入一種不斷尋求玄思冥契的努力。

於(yu) 此處，我們(men) 不必過於(yu) 詳述前輩的說法，不妨直接將“理一分殊”改易一字，以“道一分殊”這一詞來詮釋本節所說的內(nei) 容——道之體(ti) 隻是唯一一個(ge) 道之體(ti) ，道之用卻在萬(wan) 物上各自呈現出一專(zhuan) 一直的動態。

凡自然所造之物，無不是氣通過對道體(ti) 進行效法而有的存在，然而，氣之效法道，並不是某一團氣去效法道的全體(ti) 與(yu) 大用，人尚且難以理解道的體(ti) 用之全，氣又不是一個(ge) 有知覺靈明的存在，自然也不可能知曉道的全體(ti) 與(yu) 大用然後去效法它。欲理解氣如何效法道，先須意識到一切氣都是以物的形下部分這一形式存在的，氣效法道，本質上是一物的形下部分對其形上部分進行彰顯，或者說，是物之有形的那一部分去效法它無形的那一部分。道之體(ti) 的不易、無形、至大、至純四特征是萬(wan) 物公共的，道之用的不已、至健、專(zhuan) 直、生生四特征在每一物上又是各得其全的，所以，對任何一物來說，道體(ti) 的八特征都是當體(ti) 具足、不假外慕，而坤元之氣又隻是一味順從(cong) ，唯道是法而已。所以，不論此物之氣當下是怎樣一種材質，它總是時時盡可能地彰顯自己形而上的那一部分，永遠試圖比當下的自身更接近道體(ti) 的樣子。

孔子說：“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以廣生焉”，又說“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以大生焉”。這兩(liang) 句話，前者是就道而言，後者是就氣而言，其所描述的，乃是物的形上部分與(yu) 形下部分在動態上的對應關(guan) 係。

因氣對道體(ti) 一專(zhuan) 一直的效仿，物之氣也產(chan) 生了一翕一辟的作用態勢。當道體(ti) 的作用趨於(yu) 蘊蓄之態之時，氣彰顯其動態，便呈現翕聚的狀態；當道體(ti) 的作用趨於(yu) 直遂之態時，氣彰顯其動態，便呈現開辟的狀態。當然，一專(zhuan) 一直與(yu) 一翕一辟不是同時對應的，前者是至健的，後者因為(wei) 是對前者的效仿而有，所以其作用是相對緩慢的。而且，道體(ti) 一專(zhuan) 一直的律動，本質上隻是直遂，它隻是在這個(ge) 直遂不已的基礎之上又呈現出一蘊蓄一舒張的節奏，同道體(ti) 的作用態勢一樣，就物之氣的作用態勢而言，其翕聚也是相對的、一時的，其開辟則是絕對的、恒久的，一翕一辟也隻是開辟不已中的一個(ge) 律動。

細說起來，此處“翕”字本身不是完全閉合的意思，而是閉合之中不失舒張之機，其取意與(yu) 《論語》中的“翕”字相同，孔子描述音樂(le) 的開始部分，言“始作，翕如也”，當音樂(le) 開始的時候，不是沒有聲音，隻是有個(ge) 翕動淡入的意思。至於(yu) “辟”字，則是指物之四外開辟拓展，物自身向外界延伸不已，同時也是向著外界打開它自己。除了“開辟”一意，“辟”字古時亦有效法之意，如《逸周書(shu) 》言“自三公上下辟於(yu) 文武”。氣之動，不是自動，而是效法道體(ti) 之動之動，此說亦通。

一翕一辟的情形在自然界常能見到，譬如火焰是一波一波地跳躍，就但整體(ti) 觀之，則火焰的光熱始終存在，總體(ti) 上仍在向外不斷開辟的；又如水母的動態是一翕一辟，但是水母同時又在一翕一辟中慢慢長大，總體(ti) 上仍保持一種開辟勢態。因為(wei) 道體(ti) 具有一專(zhuan) 一直的動態，物彰顯它，自身便得以不斷生發壯大，所以說“是以大生焉”；氣雖然因為(wei) 彰顯一專(zhuan) 一直而無不呈現“一翕一辟”的動態，因為(wei) 氣本身的材質萬(wan) 殊，所以其成物也形態萬(wan) 千，造物廣泛，所以說“是以廣生焉”。

道體(ti) 在物上的作用，是必定要蘊蓄在物的某一點，又自這一點而直遂，此動態周而複始，與(yu) 物相為(wei) 終始，這一點便是道體(ti) 作用的中樞之處。因為(wei) 氣化萬(wan) 物皆有這一點，萬(wan) 物的體(ti) 段上便皆有一個(ge) 出乎其類、拔乎其萃的精華之處，它們(men) 就是萬(wan) 物的心。

一專(zhuan) 一直的那個(ge) 點本身不是物之心，他隻是一個(ge) 幾何學意義(yi) 上的存在，然而，物上既然確有這樣一個(ge) 道體(ti) 作用的中樞之處，此物之氣又要去效仿道體(ti) 的動態特征，所以，物本身便因此而具有了一個(ge) 與(yu) 之相對應的部分，亦即在物上呈現一個(ge) 可以見聞感測的樞要之處，這個(ge) 樞要之處或顯著或難測，但隻要有物在，它就總是存在的。相較於(yu) 此物的其它部分，這一部分它總是顯得更加重要，於(yu) 自然的造物而言，物之生成是由此處生成，物之作用是自此處作用，物的精華處是此處，物的要害處也是此處，凡物的樞要處便是它的心。

宗教家好說萬(wan) 物皆有靈魂，其所論固然是虛妄，然而若說萬(wan) 物皆有心卻是可以的。心靈固然是心之一類，心卻不可隻看作心靈，心隻是萬(wan) 物的主宰之處、中樞之處、此物之生機的發動之處。天地間眾(zhong) 物之有心，一似夜幕中的繁燈各有燈芯——一個(ge) 圓形尚未畫完，圓心卻早就有了，若無此一點，圓形便不得存在；一張紙對折兩(liang) 次，壓痕重合的一點也是它的心，若要構圖繪畫，須在心下時時照顧到這一點。日月各有其核心，地球亦有地心，一塊岩石則通常以其重心為(wei) 心，岩石若內(nei) 含金玉，亦往往在岩石的核心一帶孕育。

草木以芯為(wei) 心、果實以核為(wei) 心、把果核單獨作一物看，則果核又以果仁為(wei) 心，果仁由許多細胞組成，細胞內(nei) 部也無不有細胞核為(wei) 其心。植物的一身必有樞要處，動物身上同樣有個(ge) 樞要處——與(yu) 其叫樞要處，不如叫精爽處來得恰當，因為(wei) 動物的心構造更複雜，作用更精妙，故而稱為(wei) 心靈。從(cong) 植物之心到動物之心，就像長夜裏的生命漸漸望及曙，感覺呈露了，思慮朗然了，意誌誕生了。動物之心靈明到可以宰製一身，使它能夠主動趨利避害、飲食繁育，順自己的本性行事。至於(yu) 人，則又是生物中出乎其類、拔乎其萃的存在，其心能藏往知來、謀劃辨析，其精妙已然至於(yu) 匪夷所思、神明不測的地步了。人類無爪牙皮毛，隻憑這個(ge) 曆曆分明之心就可以宰製萬(wan) 物，幾乎無事不辦了。

或有人說：“觀所論，萬(wan) 物之心似乎都在此物的中心點一帶，是否如此？倘實如此，譬如玉鐲也是實實在在的物，其物的心又在哪裏？一物之心豈能在此物之外？”

此處確實頗值得細說。萬(wan) 物之中，多有其心與(yu) 其中心點相重合的存在，然而物之心與(yu) 其中心點並沒有絕對對應的關(guan) 係。欲理解此處，宜於(yu) 意識到眾(zhong) 物的材質本是萬(wan) 般不齊的，一物之氣對道體(ti) 之動態的模仿總是失真的，隻是其失真的程度各自不同罷了，所以，氣之一翕一辟的中樞點雖然是彰顯道體(ti) 一專(zhuan) 一直那一點而有，但是二者未必是全然對應的，雖然未必全然對應，卻也必定是“雖不中，不遠矣”。

與(yu) 此同時，還須意識到物總是處在不斷變化之中，物之造型在變化，其心的位置也一直隨之變化。譬如種子的心原本在它的中心點一帶，然而種子會(hui) 滋長而成為(wei) 一棵樹，這棵樹又要不斷向上生長，於(yu) 這棵樹而言，道體(ti) 在其內(nei) 部蘊蓄直遂的那一點也一直隨之變遷，所以這棵樹的心不再是種子的核心，而是一直被放大、被拉長，鋸開每一段樹幹，我們(men) 都能在其上看到一圈圈年輪，這就是道體(ti) 的一專(zhuan) 一直在時間中留下的痕跡。道體(ti) 隻是不斷在此物的中極之處向外作用，而物之氣的萬(wan) 殊與(yu) 物的不斷變化，使得物之心不會(hui) 總似瞳孔之於(yu) 眼睛一般正位居中，它隻是隨物之體(ti) 而有其所在。

至於(yu) 問玉鐲的心在何處，此處確實值得申明一點，說萬(wan) 物皆有其心，是就著天然的、完整的物而言，天然且完整之物的殘片，或者出於(yu) 人工的器物則未必皆有其中樞之心。倘若留意自然界，則可知自然的造物雖然形態各異，卻沒有環狀之物，即便有些物確實呈環狀，它也必定是某一個(ge) 整全之物破碎以後才呈現的形狀。同樣，與(yu) 其說玉鐲沒有其整體(ti) 的心，不如說琢成玉鐲的那塊璞玉的心已經被人為(wei) 地掏空了。玉鐲雖然沒有其全體(ti) 的心，但就細部觀之，玉鐲的一身仍有許多心，因為(wei) 玉鐲絕不可能是一個(ge) 均質之物，作為(wei) 一塊石頭，它必定有其內(nei) 在的紋理走向，倘若條分縷析，則每一條紋路皆有其心；若再進一步觀察入微，玉石是由許多原子構成，億(yi) 萬(wan) 原子也無不有其心。

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