重估晚清思想：書(shu) 寫(xie) 中國現代思想史的另一種可能

作者：唐文明、許紀霖、陳正國、陳明、江湄、黃克武、阪元弘子、陝慶、陸胤、陳壁生

來源：《思想》第34期，錢永祥主編，第289-321頁，台灣聯經出版事業(ye) 公司2017年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿八日丙子

           耶穌2017年12月15日

編者按：2016年12月10-11日，在清華大學召開了主題為(wei) 「晚清思想中的中西新舊之爭(zheng) 」的研討會(hui) ，本文內(nei) 容為(wei) 研討會(hui) 的總結發言，文字由何青翰整理，經各位與(yu) 談人與(yu) 主持人唐文明修訂成稿。

唐文明（清華大學哲學係教授）：

我們(men) 的會(hui) 議主題為(wei) 何使用「中西新舊」，而非時下思想界習(xi) 慣使用的「古今中西」？這是前麵有人提出來的一個(ge) 問題。首先，「中西新舊」的說法的確是晚清思想中原有的話語方式。其次，在我的理解中，「中西新舊」的說法表達了晚清思想本來的話語次序，即中西問題被置於(yu) 首要地位，而新舊問題——也就是後來所說的古今問題——在很大程度上從(cong) 屬於(yu) 中西問題。中西問題的首要性表明，在當時人們(men) 的心目中，「中」與(yu) 「西」都意味著一個(ge) 文明。很明顯，若以國家相對，西方並非一個(ge) 國家。進而言之，中西問題的提出意味著中西文明對話的有意識展開，「西」作為(wei) 一個(ge) 文明正在被逐漸認識中，與(yu) 此相應的，則是「中」作為(wei) 一個(ge) 文明正在被重新估價(jia) ，這種文明重估的過程自然包含著反思、質疑乃至批判。這反映了晚清智識階層原初的問題意識。一旦講成「古今中西」，就是說把「古今」放在前麵，「中西」放在後麵，我感覺基本上已經落入了新文化運動以來的思想框架，就是說，這時候，古今問題成為(wei) 首要的問題，中西問題在很大程度上從(cong) 屬於(yu) 古今問題。我曾寫(xie) 文章把這種轉變刻畫為(wei) 「古今問題壓倒中西問題」。我想，這是我們(men) 理解晚清思想與(yu) 新文化運動以來的思想在問題架構方式上的一個(ge) 重要差異。

這一點關(guan) 係到我們(men) 組織這次會(hui) 議的一個(ge) 意圖，即希望提出一個(ge) 問題。在此我重複一下我在邀請函裏寫(xie) 過的話，以便引起大家的討論：

中西新舊之爭(zheng) 是中國近現代思想史上的重大問題，近年來更由於(yu) 冷戰後國際形勢的急劇變化和中國的快速發展而備受中國思想界的關(guan) 注。隨著對新文化運動的深度反思，中國思想界對於(yu) 中國近現代思想史的研究重心似乎出現了一個(ge) 新的趨勢，即從(cong) 原來以新文化運動為(wei) 中心正在轉向以晚清為(wei) 中心。晚清思想是否有可能取代新文化運動中的思想而成為(wei) 理解和反思中國現代性曆程的一個(ge) 典範，還是像過去的主流敘事那樣，仍隻能作為(wei) 一個(ge) 過渡時期看待？

概而言之，我們(men) 希望提出的問題是，關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事是不是應該以晚清思想為(wei) 中心，而不是像過去那樣以新文化運動為(wei) 中心？換句話說，也許從(cong) 思想史的角度看，晚清對於(yu) 中國而言是一個(ge) 更為(wei) 經典的現代。如果這種看法成立，那麽(me) ，新文化運動應當作為(wei) 晚清思想的展開和延伸來看待才是恰當的，而不是像過去的各種敘事那樣，把晚清思想作為(wei) 到達新文化運動思想的一個(ge) 過渡。雖然現在我們(men) 隻能說是提出這個(ge) 問題，但我發現這次會(hui) 議中很多學者的發言都有助於(yu) 進一步思考這個(ge) 問題。比如汪暉教授強調晚清學者對西方的批判幾乎與(yu) 他們(men) 對西方的認同是同步的，這顯示出晚清思想比新文化運動以來的思想更為(wei) 複雜的麵向。江湄教授則談到，晚清時期是向西方求資源而不是向西方求真理，到了新文化運動就反過來了，主要是向西方求真理。雖然我們(men) 的會(hui) 議離徹底改變原來的敘事框架還很遠，但畢竟已經呈現出一個(ge) 方向的改變，至少我們(men) 經過對晚清思想的新的探索，開始注意到與(yu) 過去整個(ge) 敘事框架很不一樣的地方。接下來先請三位引言人發言，然後大家自由討論。

許紀霖（華東(dong) 師範大學曆史係教授）：

這次會(hui) 議的主題是有深意在的，因為(wei) 過去我們(men) 做中國近現代思想史，都是以「五四」為(wei) 中心，「五四」作為(wei) 中國現代性的起點，晚清隻是「五四」的前身而已。如果晚清有意義(yi) ，那隻是因為(wei) 是通向「五四」的一個(ge) 橋梁，王德威教授說：「沒有晚清，何來五四」。唐文明教授所設置的這個(ge) 會(hui) 議主題，恐怕要顛覆這個(ge) 看法。晚清不隻是通向「五四」的一個(ge) 過渡津梁，而是晚清和「五四」代表了兩(liang) 種不同的思想和路徑。20世紀的路是「五四」之路，但這個(ge) 路有問題，所以要反思，重新回到晚清，尋求另一種可能。

我不想對這一努力做評判，是對還是錯，思想史沒有對錯之分，隻有好與(yu) 不好，甚至更好之分。如果晚清和「五四」是兩(liang) 種不同思想取向的話，究竟意味著什麽(me) ？「五四」的主流思想比如《新青年》、《新潮》是把古今和中西對立，但是晚清恰恰不一樣；晚清將古今中西調和，甚至不僅(jin) 是調和，連調和論都沒有，是以中國文化為(wei) 自身的主體(ti) 來吸納新來的西學。中西之間，古今之間，新舊之間，並沒有一個(ge) 鴻溝所在，它們(men) 之間是相通的。甚至你可以說，晚清知識分子對新學的理解是非常混沌一片的，各種都沒有分化，但是恰恰這個(ge) 混沌使它保持了一種開放。這是晚清思想和「五四」非常不一樣的。也就是在這個(ge) 意義(yi) 上來說，上海的王元化先生生前講過一句話，他說，「我是十九世紀之子」，後來我將這句話作為(wei) 我在《讀書(shu) 》雜誌發表的紀念他那篇文章的題目。他這句話當然有多種含義(yi) 。一種含義(yi) ，他乃是繼承了十九世紀俄羅斯思想的傳(chuan) 統；另外一個(ge) ，他特別強調19世紀晚期的中國思想，是融合新舊中西的。王先生非常認同杜亞(ya) 泉，雖然他是一個(ge) 「五四」的思想人物，卻是在晚清的延長在線。第三，王先生是清華的弟子，從(cong) 小在清華園長大，清華學派的主流不是疑古，而是釋古，不把古今中西視為(wei) 是對立的。我們(men) 理解晚清，也可以從(cong) 這樣的意義(yi) 上來理解。

其次我們(men) 可以看到，「五四」思想是以西學為(wei) 主體(ti) 的，但是晚清還是以中學為(wei) 主體(ti) 來吸納西學。從(cong) 某種意義(yi) 上來說，晚清的思想可以用「中體(ti) 西用」來表達，但是「中體(ti) 西用」還是大而化之。晚清實際上本身就是有多種路線的，即使是「中體(ti) 西用」，也是有多種路線的競爭(zheng) 。剛才討論到的張之洞、嚴(yan) 複和康有為(wei) ，顯然是保國、保種和保教三種不同的取向。

另外，我這兩(liang) 年把思想史的研究和知識分子的研究結合起來，發現晚清談改革，有兩(liang) 種不同的道路。一個(ge) 是我稱為(wei) 是官僚士大夫式的改革，這個(ge) 是從(cong) 洋務，從(cong) 曾國藩，李鴻章，一直到後麵的張之洞，這條脈絡就是陳寅恪所說的「湘鄉(xiang) 南皮」、「鹹豐(feng) 同治」，這條路是體(ti) 製的自改革。這個(ge) 自改革，某種意義(yi) 上，是以保國為(wei) 中心，但晚清的國，還不是現代的國家，指的是大清王朝。另外一個(ge) 就是到了1895年之後，這個(ge) 危機深入了，在體(ti) 製的邊緣出現了另外一種士大夫，不是官僚士大夫，是文人士大夫，在邊遠省份廣東(dong) 、湖南，出現了維新士大夫康有為(wei) 、梁啟超、譚嗣同，他們(men) 都是在社會(hui) 底層的文人士大夫。他們(men) 主導的改革，把教（中國文化）看成是核心，是體(ti) ，而政治製度，都是用，都是可以改變的。

保國、保種、保教，那麽(me) ，保種的思路呢？到了「五四」以後，自由主義(yi) 是繼承了嚴(yan) 複的這個(ge) 思路，認為(wei) 重要的是保種。所謂種，就是中華民族。這個(ge) nation最重要，隻要能保住中華民族，用什麽(me) 文化不重要，是中學還是西學都不重要。劉擎告訴我，他與(yu) 唐文明討論過一個(ge) 問題，假如說自由主義(yi) 能夠救中國，你用不用，是否願意接受自由主義(yi) ？唐文明回答說：即使自由主義(yi) 能夠救中國，還是要有中國自己的文明。但是對於(yu) 自由主義(yi) 者來說，隻要能夠保民族，用什麽(me) 教，無論是基督教，還是儒教，都不重要，因為(wei) 教都是沒有內(nei) 在價(jia) 值的，都是工具性的。所以20世紀的許多自由主義(yi) 者，特別是胡適，都是把保民族作為(wei) 最重要的，其他都是用，國是用，政也是用，教也是用。隻有介於(yu) 自由主義(yi) 與(yu) 新傳(chuan) 統主義(yi) 的之間的張君勱，是一個(ge) 例外。

自由主義(yi) 重視的是「種」，威權主義(yi) 在意的是「國」，這個(ge) 國指的是小江山，小王朝；民族也好、教也好，都是為(wei) 保我江山之用。但是對於(yu) 文化民族主義(yi) 來說，國也好，種也好，都不重要，重要的是國魂，靈魂保住了就什麽(me) 都保住了，哪怕種不純了，製度西化了也行，但那個(ge) 魂必須是中國的。文化保守主義(yi) 要的是「教」。

如此看來，即使回到晚清，也有一個(ge) 問題，是回到哪一個(ge) 晚清？保國、保種，還是保教？因為(wei) 從(cong) 晚清這三條脈絡發展下去，顯然又構成了二十世紀三種不同的脈絡：威權主義(yi) 、自由主義(yi) 和文化保守主義(yi) 。晚清的思想雖然是「中體(ti) 西用」，但何為(wei) 體(ti) ，何為(wei) 用，有不同的理解。汪暉說「五四」有「態度的同一性」，晚清也有「態度的同一性」：不以中西為(wei) 對立，但「態度的同一性」裏對體(ti) 用的理解是有分歧的，這種分歧到了晚清最後十年也分化了。

何種體(ti) 用、誰之體(ti) 用，這個(ge) 問題本身就是值得我們(men) 思考的，它同樣構成二十世紀的脈絡。另一方麵，將晚清和民國，用辛亥革命把它切割開來，是個(ge) 斷裂，本身也是一個(ge) 假設。實際上，晚清與(yu) 民國不可分，有很大的連續性。特別是民初，處於(yu) 晚清的延長在線，構成了一個(ge) 整體(ti) 。

陳正國（台灣中央研究院史語所研究員）：

謝謝主持人。我並不是晚清的專(zhuan) 家，在座的的大部分是晚清的專(zhuan) 家，比我更有資格在這邊做引言。但我把這機會(hui) 當作是一個(ge) 特權，講一下這兩(liang) 天來的心得,請大家批評指教。晚清和「五四」的差別，也就是剛剛許老師的話題，在於(yu) 晚清知識分子有一個(ge) 很顯著的世界觀的轉變，就是從(cong) 天下轉到世界。相較之下，「五四」則以民族國家為(wei) 主要的參考架構或者世界觀，以nation state為(wei) 關(guan) 懷的核心，這是非常明顯的改變。晚清的思想就是很現實、很具體(ti) 地顯示這個(ge) 轉變。我的理解是，當天下觀逐漸崩解，他者或他國就成為(wei) 了我不得不參照的對象。中國開始必須很功利地以現實政治的角度思考他國的存在，也必須找到新的世界意義(yi) 來安排中國的位置。

第二點感想。剛剛提到了晚清有保種、保國、保教等等關(guan) 懷。這是一種不同議程之間的競爭(zheng) ─—究竟要先保甚麽(me) ，或者三者之間是否必然是共存關(guan) 係？晚清除了這些議程的競爭(zheng) 之外，這些知識分子也提出可以名之為(wei) 意識形態的競爭(zheng) 。議程與(yu) 意識形態這兩(liang) 種東(dong) 西，又可能會(hui) 組合成很多種不一樣的方案出來，譬如說你要保種，用哪樣的價(jia) 值去保。保種本身就是一個(ge) 價(jia) 值，可是你用其它什麽(me) 樣的價(jia) 值或者哪一種方案去達成保種，這可能又是一個(ge) 問題。究竟是否要聯合黃種人來保種，還是要結合俄國或歐美，用所謂的自由主義(yi) ，還是用社群或國族主義(yi) 的方式去保種。除了是議程的競爭(zheng) 之外，還是各式各樣的價(jia) 值和意識形態的競爭(zheng) 。我剛在報告中提到，晚清思想有很強的世界主義(yi) 色彩，也因為(wei) 它麵臨(lin) 一個(ge) 大國家的崩潰，或者說是天下心理的崩潰，這個(ge) 崩亂(luan) 的世界就出現很多思想的隙縫亟待填補，也就是這樣而讓其他萬(wan) 國中的成員，也就是九千九百九十九國的事物同時有進入中國的可能。這時候不隻在議程與(yu) 智識上互匯而形成一種競爭(zheng) ，也讓許多智識人有了一種新鮮的虛無或混沌生存的感受。所以如果生存的感受是混沌的話，在選擇裏麵是各式各樣的競爭(zheng) ，這可以說明《天演論》為(wei) 什麽(me) 會(hui) 引發這麽(me) 多人的關(guan) 注，因為(wei) 它讓天下觀失序下的智識份子心中看似混沌的萬(wan) 國紛爭(zheng) ，有了清楚而明確的圖像、甚至方向。

晚清還有一個(ge) 比較特別的地方，就是，盡管民族國家的想象或邊界已經開始浮現在許多人的腦中，甚至政治行動的議程裏，晚清畢竟還是一個(ge) 帝國。當時的智識份子是最後一次在帝國的架構下，在清帝國的架構下，強力的進行自我動員。民國也有一些自我動員，可是背後的那個(ge) 結構，最重要的基礎是有個(ge) 政治中心想象的國族政治經濟學。這在晚清就不那麽(me) 明顯。晚清的中上層智識份子除了開始自我動員，也開始動員中下層智識份子。同樣的，中下層智識份子也常常以新的或更激進的方式自我動員，甚至動員同屬中下層的其他人。中國曆史上很少有此類的社會(hui) 動員或者提倡，廣義(yi) 來說可以說是中國的啟蒙運動。自我啟蒙和啟蒙他者的這個(ge) 運動，在晚清的時候是非常非常明顯的。可是這個(ge) 啟蒙是在帝國架構下進行的。更嚴(yan) 重的是，這是在清帝國架構逐漸崩解的過程中形成的。如果說，「五四」時期的學生與(yu) 社會(hui) 動員的結果是民族國家意識的凝聚，那麽(me) ，清帝國晚期的智識份子多層次的動員的結果，反而可能是加速帝國意識的崩解。剛剛許紀霖老師說，「五四」是西學為(wei) 主體(ti) ，晚清可能至少不是以西學為(wei) 主體(ti) ，這個(ge) 大致上我是同意的。但所謂的以西學為(wei) 主體(ti) 是什麽(me) 呢，或者應該說為(wei) 什麽(me) 會(hui) 以西學為(wei) 主體(ti) 呢？是不是表示說，我們(men) 從(cong) 曆史上來看(這裏當然是後世的曆史觀察)，晚清的努力失敗了？如果是這樣的話，原因出在哪裏?如果今天提議接續晚清，那麽(me) 另類的可能性在哪裏，或者避免出錯的主要地方在哪裏？這是一個(ge) 重要的問題，比較曆史學的問題。

我的淺見是，所謂的以西學為(wei) 主體(ti) ，應該和語言的轉變有很大關(guan) 係。簡單說，就是進入了西方學科的語匯。舉(ju) 個(ge) 例子。從(cong) 「五四」以後，我們(men) 談的民主是晚清的民主嗎？我認為(wei) 應該不是。晚清也大談民主，但這其實是傳(chuan) 統民為(wei) 貴脈絡下的民主，今天講民主的時候它已經有很清楚的語言上的斷裂，概念上的轉變；而我們(men) 今天講的民主，當然是「五四」以後，以國家、公民為(wei) 脈絡的民主了。同樣的，今天講文明，或者保教的教，都可能是「五四」以後的脈絡，其內(nei) 容、意涵應該與(yu) 晚清有相當的差異。所以即便曆史有一種延續性，我們(men) 也要很敏感地知道，它裏麵有完全不一樣的內(nei) 涵。「五四」以後，尤其是到了今天，我們(men) 所理解的文明可能跟後工業(ye) 時代有關(guan) ，至少跟工業(ye) 革命有關(guan) 係，也就是工業(ye) 革命以後的文明概念，跟傳(chuan) 統的中國文明的概念其實有非常不一樣的內(nei) 涵。我認為(wei) 晚清可能恰恰處於(yu) 這兩(liang) 組文明概念轉變之際。「西學為(wei) 用」的表層意義(yi) 是把西學當做一個(ge) 學科，在大學裏麵、中學裏麵教授，這是一個(ge) 技術上的問題。我認為(wei) 更嚴(yan) 肅的問題，或更難解決(jue) 的問題可能是，同樣的名詞背後所指設的內(nei) 容已經被偷天換日了。如果說曆史是緩慢演化的過程，那麽(me) 這個(ge) 偷天換日的過程就可能不會(hui) 很明顯，而且常常是在斷裂和延續裏麵同時存在，使得我們(men) 的追索工作更加要緊，卻也更加困難。追察我們(men) 當代語言與(yu) 晚清語言之間的差距，其實就是衡量兩(liang) 個(ge) 世界的距離，以及形成此一距離的路徑與(yu) 風景。晚清是舊世界結束的開始，以及新世界開始的結束，它與(yu) 當代似乎隔離甚遠，卻又彷佛相似。這種似親(qin) 又遠的關(guan) 係，可能是我們(men) 重新審視一整套舊語言是否仍有現代潛能的機會(hui) 。例如說華夏這個(ge) 概念是否還有鮮活的現代意義(yi) 。又如今天我們(men) 使用華夏或中國文明時，如何嵌合或嚴(yan) 格區別聽眾(zhong) 心中可能已經認定的工業(ye) 化文明。這是研究晚清、我們(men) 自身以及聽眾(zhong) 三者間的彼此的語言與(yu) 價(jia) 值認知時，重要而又困難的課題。

陳明（首都師範大學哲學係教授）：

剛才許紀霖提到了晚清和「五四」的關(guan) 係的問題，實際上牽扯到對整個(ge) 晚清怎麽(me) 理解的問題。左派和右派關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事，實際上都以「五四」為(wei) 起點，如今將問題意識拉回到晚清，表明這個(ge) 會(hui) 議從(cong) 一開始就提出了不一樣的思想抱負。王德威說沒有晚清哪來「五四」，實際上最重要的理解還有一個(ge) 現實感受。台灣問題，香港問題，還有釣魚島問題，這都是近代史留下來的問題，而它沒有解決(jue) ，就說明我們(men) 所謂的近代還沒有過去。

假設我們(men) 理解晚清可以超越當時的對立，就是將曾湘鄉(xiang) 、張南皮，到同時的康有為(wei) 、孫中山串聯成一個(ge) 線索的話，那麽(me) ，實際上主要是一個(ge) 救國的問題。麵對西方的殖民列強，中國這塊土地上的這個(ge) 政治實體(ti) 陷入了危機。怎麽(me) 來克服這個(ge) 危機就是一個(ge) 核心問題。實際上從(cong) 曾湘鄉(xiang) 、張南皮再到康有為(wei) ，以及到晚年的孫中山，他們(men) 的問題意識都是一致的，說白了，就是如何在維持這個(ge) 土地的族群完整的前提下，來建立一個(ge) 足以應對外部挑戰滿足內(nei) 部需要的一個(ge) 國家。當然這裏麵有一點點差異是，曾國藩、張之洞、康有為(wei) ，傾(qing) 向於(yu) 救亡的主體(ti) 是政府、清政府，而孫中山，傾(qing) 向於(yu) 漢人來做這個(ge) 事。孫中山晚年選擇黨(dang) 國體(ti) 製，說明他還是感覺到需要一個(ge) 精英團體(ti) 來做這個(ge) 事，也就是我們(men) 所說的中華民族的先鋒隊。這是在當時無法回避的。我認為(wei) ，把「五四」的鉛華洗掉，回到晚清，還是要突顯我說的國家建構與(yu) 國族建構的問題，所謂「三保」，其實就是國家與(yu) 國族的建構。

我認為(wei) ，「五四」是對晚清的一種歧出，甚至說是背叛。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 說？因為(wei) 它生產(chan) 了兩(liang) 套新的語言，用階級和個(ge) 體(ti) 替代國家和民族，本來是保國、保種、保教，現在變成了階級的解放和個(ge) 人的解放。這至多也是別子為(wei) 宗，所以說是歧出，如果不是背叛的話。這個(ge) 歧出當然是有曆史合理性的，比如說共產(chan) 主義(yi) 作為(wei) 意識形態起到了很好的組織動員作用，隻不過現在需要轉身，需要從(cong) 無產(chan) 階級先鋒隊調整為(wei) 中華民族的先鋒隊。

唐文明：

感謝三位引言人。許紀霖老師對問題的概括很宏觀，而且我覺得他的發言將這個(ge) 問題尖銳化了。其實「三保」的主題裏麵有很多張力甚至矛盾，每個(ge) 方案裏麵都有很多問題。三種方案裏麵都有一個(ge) 希望照顧全盤的思路，就是說，每個(ge) 主題都不放棄，但是次序安排不一樣，後麵的思路都源自於(yu) 此。比如，民族主義(yi) 就來自保種的思路，民族的概念基於(yu) 種族，然後再加上曆史、文化、政治等因素，就形成了後來的民族概念。陳正國老師的發言，要點在天下秩序到世界秩序的轉變，前麵很多老師的問題都跟這個(ge) 有關(guan) 。國際法就是我們(men) 現在麵臨(lin) 的世界秩序的一部分，而古代天下的秩序則是另外一個(ge) 思路。他也同時點出了在這樣一個(ge) 變化的過程中啟蒙主題的出現。我們(men) 知道，過去敘述現代思想史的一個(ge) 主題就是李澤厚講的啟蒙與(yu) 救亡的雙重變奏，但那仍是新文化運動為(wei) 中心的。雖然在過去的敘事中也將啟蒙的思路追溯到晚清，但在我前麵說過的新的視角下再來看晚清的啟蒙，意義(yi) 是很不一樣的。另外，陳正國老師談到文明的概念，關(guan) 鍵的爭(zheng) 議在於(yu) ，到底什麽(me) 是文明，或者說，是什麽(me) 樣的文明？這是我們(men) 重估晚清思想時值得認真對待的最重要的問題，比如說，弗格森《文明社會(hui) 史論》裏麵的文明，或福澤諭吉的文明概念，在我們(men) 對於(yu) 晚清思想中的文明概念的理解中，有何意義(yi) ？有何不足？這都是有待討論的。

陳明的發言可能有特別的針對性。其實台灣和日本的學者也都清楚，在大陸思想界，關(guan) 於(yu) 中國未來前途的學術話語聚焦於(yu) 如何解釋現代中國，這個(ge) 問題又往往落實在中國現代思想史的敘事上，因為(wei) 好多方向性的問題都集中在這個(ge) 領域。這也從(cong) 一個(ge) 角度表明了為(wei) 什麽(me) 思想史在中國大陸學術界一直是一個(ge) 跨學科的、非常熱門的領域，人文學科與(yu) 社會(hui) 科學的各個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 的學者都會(hui) 有興(xing) 趣討論。關(guan) 於(yu) 現代中國的每一種不同的講法自然都會(hui) 涉及一些價(jia) 值判斷，從(cong) 而也就涉及對中國未來的某種想象。因此，在大陸學術界，思想史是一個(ge) 非常有意思的學科，和當下的問題結合得非常緊密。

既然關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事，目前我們(men) 所能看到的都是新文化運動以來的產(chan) 物，都是基於(yu) 新的世界曆史觀念的敘事，而這個(ge) 新的世界曆史觀念以及相應的文明意識具有很大的問題，需要進行根本性的檢討，那麽(me) ，我們(men) 就有必要將思考的重心從(cong) 新文化運動轉移到晚清。如果要總結儒教傳(chuan) 統在遭遇這個(ge) 重大變局時的應對策略與(yu) 思想調適，那麽(me) ，我們(men) 可以很清楚地看到，基於(yu) 中西問題而思考古今問題，與(yu) 基於(yu) 古今問題而思考中西問題，無論從(cong) 思想方向上還是從(cong) 實踐議程上都會(hui) 有很大的不同。我在思考這些問題的過程中，逐漸萌生了一個(ge) 想法，就是應當從(cong) 儒教文明自我更新的角度來刻畫、看待這些問題。到目前為(wei) 止，我們(men) 還沒有看到此類思想史著作。如果從(cong) 儒教文明的自我更新這個(ge) 角度來構思，我們(men) 關(guan) 切的焦點就不可能僅(jin) 僅(jin) 是自由、平等等現代性問題，而是自由、平等等這些現代價(jia) 值以何種方式、在何種分寸上嵌入儒教文明的問題，或者說如陳正國老師所理解的那樣，人民與(yu) 土地，教化與(yu) 國家，心性與(yu) 製度，靈與(yu) 肉，應當有一個(ge) 全盤的考慮和全麵的理解。

正是從(cong) 這個(ge) 思路，我們(men) 會(hui) 發現，討論晚清比討論新文化運動更有意義(yi) ，因為(wei) 晚清思想中的問題架構方式表明其思路還是立足於(yu) 儒教文明的，而新文化運動以來的問題架構方式則表明其思路已發生了根本性的顛覆，正如許紀霖老師前麵說過的。所以，在結論上我的大膽假設是，晚清思想絕不是新文化運動以來思想的一個(ge) 過渡，也不應當將之歸於(yu) 更為(wei) 反動、落後的前現代而一筆勾銷，恰恰相反，晚清思想可能意味著中國現代思想的典範時期，對於(yu) 我們(men) 重構關(guan) 於(yu) 現代中國的敘事意義(yi) 重大。至於(yu) 新文化運動以來的問題架構和思想傾(qing) 向的根本反思，其實主要是要勘破啟蒙的神話。當然，這裏可能需要指出，啟蒙的神話不光是自由主義(yi) 者深陷其中的一個(ge) 迷障，左派也是如此，或者說左派更是如此，因為(wei) 他們(men) 隻是把啟蒙的思路激進化了，他們(men) 對啟蒙的批判隻是從(cong) 啟蒙遠遠不夠這個(ge) 方向上展開的。因此，在我看來，重估晚清思想的重要性在於(yu) ，可能為(wei) 書(shu) 寫(xie) 中國現代思想史開啟另一種可能。

江湄（首都師範大學曆史係教授）：

我一直在想一個(ge) 問題，那就是為(wei) 什麽(me) 近十年來，中國思想界開始越來越有一種回到晚清的趨勢，或者麵對「五四」，重新關(guan) 注晚清的價(jia) 值。就像陸胤所說的，象是倒吃甘蔗的現象。在場的幾位老師，都已給出答案。我們(men) 可以把這一趨勢的源頭追溯到八十年代反激進的思潮之中。反激進的思潮出現，當時的知識分子特別關(guan) 注文明的連續性與(yu) 主體(ti) 性的問題。我認為(wei) 唐文明老師很關(guan) 心這個(ge) 文明的連續性的問題。他認為(wei) 中國文明主體(ti) 性與(yu) 連續性的重新建立，最後應該落實到「教」的問題，即儒家思想、儒教如何重新成為(wei) 中國文明的靈魂。那麽(me) 陳明老師呢，則認為(wei) 救國為(wei) 先，自由派和左翼都沒有深切地意識到這個(ge) 問題，或者說沒有基於(yu) 這個(ge) 問題展開他們(men) 的思考。我對陳明老師的想法既有同情，也有反對。有一些同情呢，就是在晚清的時候，您說的救國，需要強人和賢人，領導中國走出困境。那今天的中國是不是還處在這樣的困境之中呢？我覺得還是的，也就是中國這條大船仍然處於(yu) 曆史的三峽之中，危機重重，還是有國將不國的危險。但是問題就在於(yu) ，今天國將不國的原因與(yu) 晚清不太一樣，已經不是來自於(yu) 帝國主義(yi) 與(yu) 殖民主義(yi) ，而是今天的統治方式不太適應今天中國社會(hui) 發展的問題。假如帶著這樣的觀察和問題意識呼籲重回晚清，我覺得引出來的東(dong) 西可能是很複雜的。現在的一些所謂左派、激進主義(yi) 者也在呼籲回到晚清，就跟文明兄的思路很不一樣。比如說上海大學的王曉明，他肯定是左派，但是他現在也從(cong) 「五四」回到晚清了。他回到晚清的方法也很有意思，他認為(wei) 晚清是早期現代，他編了一本「早期現代」的文集，寫(xie) 了一篇序言。他所說的回到晚清，是說晚清的思想人物，當然他是以康、章、梁為(wei) 主的，在他看來是真正的左派。什麽(me) 樣的左派呢？他認為(wei) 這些人是真正站在第三世界的立場上，在眾(zhong) 生平等的立場上，在弱勢的立場上思考，並且有著大格局的理想主義(yi) ，比如《大同書(shu) 》以及章太炎的「齊物論」，以及走自己道路的強韌心力，說的很動人。還有汪暉老師也是，他提出來中國現代思想的一個(ge) 線索是反現代性的現代性，他認為(wei) 章太炎是最具有反現代性的現代性的特征的，他也認為(wei) 1900到1911年思想的複雜程度、反省程度超過「五四」時代。晚清思想的可能性與(yu) 複雜性，被「五四」運動給遮蔽了。我還知道一個(ge) 左派的例子，就是台灣的呂正惠老師，他肯定是左派，他現在也有這個(ge) 思路，他尤其對章太炎感興(xing) 趣。他認為(wei) 章太炎既是中國革命的源頭，也是「五四」以後中國保守主義(yi) 的源頭，這樣一個(ge) 身兼「五四」以後革命性與(yu) 保守主義(yi) 的典範，具有把革命時代跟中國文明傳(chuan) 統有機結合起來的可能性。而他所說的這個(ge) 思路，正是阪原老師所熟悉的，是五、六十年代日本學者在研究章太炎時已有的思路。所以呢，重回晚清本身也是值得研究的一個(ge) 思想史現象。那麽(me) ，我為(wei) 什麽(me) 要重回晚清呢？我自己想到的是「五四」以後自由主義(yi) 、保守主義(yi) 、激進主義(yi) 這樣一種三分法，到了八十年代中國大陸變成了自由派、左派，保守主義(yi) 或康黨(dang) ，這個(ge) 劃分法，已經沒有辦法來說明解釋中國大陸思想界的動態了。所以大家想回到晚清去，找一個(ge) 時代，它對我們(men) 這個(ge) 時代能夠具有更有效的象征意義(yi) 。因為(wei) 思想史研究與(yu) 其他研究不一樣，在學院派看來不夠實證，但是思想史的研究往往能夠引起社會(hui) 與(yu) 政治的極大關(guan) 注。就是因為(wei) 思想史可以找到對於(yu) 社會(hui) 政治有效的象征意義(yi) 的敘事。那我們(men) 回到晚清是找什麽(me) 呢？我覺得我們(men) 回到晚清，就是尋找一種對於(yu) 今天中國大陸思想界的走向和現狀具有更有效的象征意義(yi) 的敘事。文明兄今天下午的努力，我想就是在尋找這樣一種敘事：保國、保種、保教。但仍然不能說服我，我還是覺得不是那麽(me) 好，我還在期待一個(ge) 能夠切中肯綮地來解說和劃分晚清思想格局的敘事，同時這個(ge) 晚清敘事是可以對於(yu) 今天的社會(hui) 政治有著有效的象征意義(yi) 。

陳壁生（中國人民大學國學院教授）：

我接著江湄教授談談我的看法。如果說中國大陸的學術界最近幾年有一個(ge) 非常明顯的熱點的話，那就是對晚清思想、學術的重新重視。為(wei) 什麽(me) 現在會(hui) 特別重視晚清呢？我的看法跟江湄教授一樣，就是因為(wei) 晚清的複雜性被「五四」的啟蒙話語遮蔽了。「五四」啟蒙話語，指的是理解現代中國的種種觀念預設，像科學、民主等等。新文化運動之後，這套話語和思維，成為(wei) 中國學術的主流，也就是說，後來中國現代學術的建立與(yu) 發展，基本上是在「五四」的脈絡中展開，最終形成我們(men) 今天所見的中國現代學術格局。而我們(men) 今天也是在這個(ge) 格局中認識、理解中華文明的。一百年來的學術史、思想史，基本上就是活躍在這一脈絡中的人物與(yu) 思想。但是還有許多人物和思想都在這一主流脈絡之外，沒有被充分重視。

隨著對中國文明的理解的深化，越來越多人認識到，在「五四」以來的這一脈絡中理解中國的模式有其不足之處。甚至可以說，要更加深入地理解中國文明，「五四」成為(wei) 一個(ge) 瓶頸。在過去的十幾年中，如何認識中國，始終是一個(ge) 最基本的問題。許多學術論著都或隱或現地回應著這一問題，而民間的「國學熱」現象，同樣也是對這一問題的回應。認識中國文明，既包括曆史中國，也包括現實中國。而這種認識，背後是百餘(yu) 年來「中國要往哪裏去」的老問題。但是強調中國自身並不是否定西方，也不是否認人類有普世價(jia) 值，而是說，如果我們(men) 對中國傳(chuan) 統文明的認識，一直都停留在拿西方的某一派思想，某一種學科來解釋中國的話，那就不可能真正的理解中國。對於(yu) 中國文明的態度，不管是極端保守的原教旨主義(yi) ，還是完全拋棄的全盤西化，都首先必須對於(yu) 中國文明本身有一種深切的理解。但是在真正理解中國文明這一問題上，「五四」以來的思路沒辦法滿足我們(men) 的需求。我們(men) 讀胡適的半部《中國哲學史》、《白話文學史》可以看到，實在太現代了，太意識形態化了。看當時的「整理國故」運動，簡直就是一場意識形態運動。可以說，建立在「五四」以後的整理國故基礎上的文學、曆史、哲學或思想史，沒辦法深刻理解舊的傳(chuan) 統中國到底是什麽(me) 樣子。因此，要認識中國，必須對中國文明有新的理解。對晚清的重視，正是在這樣的背景下展開的。關(guan) 於(yu) 「晚清」這一概念，我認為(wei) 政治上與(yu) 學術上有一定的差別，政治意義(yi) 上的晚清，大致上開始於(yu) 甲午，終結於(yu) 辛亥，而學術意義(yi) 上的「晚清」，則開始於(yu) 甲午之前，而終結於(yu) 「五四」。辛亥至於(yu) 「五四」，在學術上仍然可以看成晚清的繼續。這個(ge) 時代，是新舊交接的時代，是廖平、康有為(wei) 、皮錫瑞、章太炎他們(men) 這一撥「不新不舊」的人的時代。這個(ge) 群體(ti) 的學問之中，有對傳(chuan) 統中國和中國未來兩(liang) 個(ge) 方麵的理解，而且更重要的是，在他們(men) 眼裏未來中國是傳(chuan) 統中國的延續，也就是說，「中國」本身自有延續性。此外，對我們(men) 今天而言，他們(men) 的學問還有一個(ge) 特點，就是尚無明確對於(yu) 文學、曆史、哲學這樣的西式學科劃分，因而可以比較整全地思考中國本身。正是在這樣的意義(yi) 上，今人可以看到許多可以用於(yu) 思考我們(men) 今天現實問題的學術資源，而且這種資源，正是經過五四的洗滌與(yu) 現代學術分科之後的學術所無法提供的。

所以，我始終覺得所謂的回到晚清，準確來說，是認為(wei) 我們(men) 的思想資源除了「五四」之外，要連被「五四」之後所遮蔽的晚清的資源也考慮在內(nei) ：晚清作為(wei) 學術資源要真正被認識，被重視，而不是其他意義(yi) 的回到晚清。儒學研究也一樣，認同儒學是在現代人的意義(yi) 上認同傳(chuan) 統，而不是回到傳(chuan) 統、回到古代，否則一旦墮入現在流行話語意義(yi) 上的「原教旨主義(yi) 」，就會(hui) 變成自說自話。

在強調晚清的重要性的時候，我認為(wei) 還必須強調晚清的艱難。晚清的艱難在其多麵性與(yu) 複雜性，事實上，也正是因為(wei) 它的多麵性與(yu) 複雜性，才更加顯示出它的重要。我們(men) 今天根本就沒有一個(ge) 理論或眼光可以極其清晰地對晚清進行描述與(yu) 定義(yi) ，這才是晚清的魅力所在。晚清的複雜性表現在許多思想觀念，在我們(men) 今天，可以進行多樣化的解讀。康有為(wei) 也好，章太炎也好，包括我所重視的曹元弼，他們(men) 的努力，有的進入哲學史、思想史或學術史的主流，有的則被徹底遺忘。但是當我們(men) 真正進入這批學者的內(nei) 心世界，可以發現，在他們(men) 的思想中，存在著許多模糊不清的東(dong) 西。比如康有為(wei) 對孔教的理解，我覺得就是特別模糊、可以有各種解讀的；章太炎對於(yu) 民族主義(yi) 的理解也是如此。但是這些看似模糊的東(dong) 西，恰恰包含著穿透時空的洞見，可以成為(wei) 我們(men) 新的理論生長點。對晚清許多人物及其思想，我們(men) 之前的認識實在太少，包括像康有為(wei) 和章太炎這樣的大人物，許多認識基本上都是來自常識的理解，直到這幾年才有一些認識的突破。這種突破就表現為(wei) 把他們(men) 拉到我們(men) 的時代中，參與(yu) 我們(men) 時代問題的討論。正是有了這樣的突破，我們(men) 可以說，晚清的生命力現在才真正開始表現出來。

但我認為(wei) ，晚清的重要性現在已經開始被認識，而晚清的艱難仍然沒有被充分重視，像康有為(wei) 、章太炎這些人物，他們(men) 的思想有很多問題，但是其中的艱難卻沒有為(wei) 我們(men) 充分認識。艱難在哪裏呢？這批學者基本上都是站在傳(chuan) 統中國、傳(chuan) 統文明的內(nei) 部看西方，他們(men) 對西方的態度，是反思性地接受，雖然有反思的程度差別與(yu) 接受的程度差異。而我們(men) 則是在一個(ge) 已經經過兩(liang) 次大革命之後，站在現代的立場上看古代。如果不體(ti) 察我們(men) 與(yu) 晚清之間的這種錯位，可能無法真正深刻地認識晚清。現在有許多人還認為(wei) ，晚清學習(xi) 西方，學得太膚淺，跟我們(men) 今天相比幾乎不值一提。但事實上，即便像康有為(wei) 、章太炎這些比較激進的人物，他們(men) 所接受的「粗糙」的西方思想，一旦與(yu) 中國傳(chuan) 統思想相結合，就發展出一套驚人的有力的理論。而這套理論的背後是中國的文明傳(chuan) 統，中國文明傳(chuan) 統的核心還是在經學之中。可以說，晚清那些重要的學術人物，他們(men) 在說話的時候，每一個(ge) 人的身後都屹立著中國兩(liang) 千多年的古典文明。但是我們(men) 在準備消化晚清的時候，有沒有準備去消化這兩(liang) 千多年的文明？我覺得我們(men) 還沒有做好充分的準備。

陸胤（北京大學高等人文研究院副研究員）：

我剛剛聽了壁生教授講的話，很有感觸，所謂晚清的艱難，的確如此，張之洞當時有四個(ge) 字來形容晚清時代的處境，叫做“荊天棘地”——天地之間都是荊棘，好像沒有地方去了。很多晚清人物的狀態是漂浮的，所以我們(men) 現在很難確定其在晚清的思想光譜中處於(yu) 什麽(me) 位置：是激進還是保守。庚子之後，張之洞就有一段時間特別激進，他給鹿傳(chuan) 霖寫(xie) 信，說“故欲救中國殘局，惟有變西法一策。精華談何容易，正當先從(cong) 皮毛學起”，簡直是“全盤西化”的論調。激進或者保守，這種劃分不是那麽(me) 有說服力。庚子之後，荊棘銅駝，亡國跡象已經顯現。把握這些漂浮的對象，對於(yu) 既有的學術方法，是一種挑戰。然後我講第二點：我會(hui) 特別強調處理晚清的研究應該有其自己的文獻學。

這次很多學者的論文都講到西學與(yu) 中學交涉的問題，研究晚清，需要處理大量的外文文獻，這和研究古代思想史有很大不同。特別戊戌以後，許多晚清學者的著述受到日文著作的啟發，考證他們(men) 的材源，需要對幕末到明治時期日本的語文工具（與(yu) 今天的日語有很大不同）、輿論環境、學術脈絡有深入的了解。又比如報章雜誌的出現，新印刷技術和出版網絡的形成，幾乎帶來了一場閱讀的革命。文獻及其傳(chuan) 播的路徑，和此前的時代相比，發生了質的轉變。還有電報、電話等新通訊媒介出現，圖像的繁衍，都是研究晚清思想史要麵臨(lin) 的新問題。所以，處理晚清人物及其思想，不能再采用研究宋明理學、魏晉玄學或先秦學術一樣的方法，必須在一個(ge) 全新的文獻學基礎上進行，這是一方麵。

但另一方麵，相對於(yu) 目前許多史學進路的思想史研究過分強調“晚清”的特殊性，也有必要重視晚清在中國思想史上的連續性，看到晚清的創造，實際上還是在跟包括先秦、魏晉、宋明和清代考據學、佛學傳(chuan) 統在內(nei) 的整個(ge) 中國思想傳(chuan) 統進行對話。沒有對整個(ge) 中國思想史整體(ti) 的把握，貿然進入晚清，勢必會(hui) 流於(yu) 孤陋。

我想談的第三點：唐老師選擇“晚清”這個(ge) 詞，我自己非常認同。以前我們(men) 比較多用“近代”這個(ge) 詞，其實很麻煩，有近代性、近代化的問題，和近代其實不是一回事，除了“近代”還有“現代”，很複雜。而“晚清”這個(ge) 詞則從(cong) 中國本身的語境中來講：初、盛、中、晚，有晚唐、晚宋、晚明而有晚清。“晚清”這個(ge) 概念，首先含有一種末世感，又被這種末世感逼出來很多人驚人的創造力，在這種荊天棘地的境況下如何開辟一條新的道路。

還有更加重要的一點，其實晚清，我覺得是應該和民初是分開的，而晚清與(yu) 民初的不同，在於(yu) 承認它承認王朝的意義(yi) ，皇帝的意義(yi) 、皇權的意義(yi) ，這是我們(men) 看待晚清時很重要的一個(ge) 抓手。為(wei) 什麽(me) 張之洞講中體(ti) 西用很重要，最後的底線就是皇權，脫離了皇權，很多東(dong) 西就根本堅持不下去了。這樣一種皇權、皇帝、帝國的意識，都可以包含在晚清這個(ge) 概念內(nei) 。“晚清”有一個(ge) “清”字在內(nei) ，提示了晚清研究應該看作是清史、清代思想史研究的一個(ge) 延續，包括跟近年來很熱門的新清史研究也有很多關(guan) 係。謝謝。

陝慶（寧波大學中文係副教授）：

我第一次接觸晚清的文本，那已經是十一年前王老師講《中華民國解》。他是從(cong) 龔自珍、魏源開始講起。所以王老師關(guan) 心晚清問題是很早的，但他一直沒有形成係統的著作。我是覺得王老師對於(yu) 晚清的理解，很像趙園老師對於(yu) 明代士大夫的感覺：光明俊偉(wei) 的人格。他很佩服這些人的誌氣與(yu) 心力。就像島田虔次所說康有為(wei) 身上有著那種文明的逞強之心。既有像陳壁生所說的那種難度，就是他們(men) 有一種特別淒愴的表述，比如魯迅在《摩羅詩力說》裏麵說：「寂寞為(wei) 政，天地閉矣」，就好像一個(ge) 文明的樞紐全部關(guan) 閉了。但我們(men) 讀他們(men) 的時候，又感到他們(men) 也有著自我輝煌的那一麵，他們(men) 身上實際上有著驚人的創造力。我的博士論文寫(xie) 章太炎實際上非常冒險，因為(wei) 這需要極大的視野和知識結構。但我還是做了，就一邊做一邊補充自己。我對閱讀晚清，實際上就是時事的感受。晚清的變革，不僅(jin) 是第二次鴉片戰爭(zheng) 到甲午戰爭(zheng) ，每隔兩(liang) 三年，風氣的變化就是特別大。孔子所謂聖之時也，儒家之所以在今天還能為(wei) 我們(men) 所接受，就是能夠不斷地應對時事，在源流之中文明進行自身的更新。我們(men) 今天討論這個(ge) 問題，實際上還是在處理我們(men) 今天的時事問題。我們(men) 去讀晚清，會(hui) 發現他們(men) 每個(ge) 人都有著不同的立場，但我們(men) 再抱定他們(men) 某一個(ge) 人的立場實際上就不合時宜了。我們(men) 光看康有為(wei) 或嚴(yan) 複或章太炎，很難看到那個(ge) 問題，我們(men) 恰恰要在他們(men) 的爭(zheng) 辯當中，才能把那個(ge) 問題浮現出來。

阪元弘子（日本一橋大學曆史係教授）：

我昨天提及杜亞(ya) 泉，他讀了日本人中西牛郎於(yu) 1896年所著的《支那文明史論》，其中從(cong) 宗教角度提示了漢族文化的優(you) 點，杜亞(ya) 泉此後對漢族文化持有了更多的自信，開始離開宗教問題討論東(dong) 方文明問題。而且杜亞(ya) 泉比這個(ge) 日本人擁有更多化學知識，他想以二十世紀科學補足東(dong) 洋文明的不足之處，使東(dong) 西文明化合反應，變為(wei) 有一「絕新」特色的東(dong) 洋文明。他不久就主張「我黃色人種建設社會(hui) 於(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 」，這是「東(dong) 洋文明」；「白色人種建設社會(hui) 於(yu) 歐羅巴」，這是「西洋文明」。可以說，他的東(dong) 西文明論已經跟黃白人種觀結合起來了。當時日本的思潮也是如此，日本人認為(wei) 自己代表黃色人，這當然跟所謂社會(hui) 進化論是有關(guan) 的。

汪暉先生昨天說起「二十世紀」這個(ge) 時代概念，這當然跟霍布斯鮑姆所總結的「極端的年代」有關(guan) 。我想對於(yu) 中國而言，「二十世紀」這個(ge) 概念在近代實際上是在從(cong) 甲午戰爭(zheng) ，之後經過變法運動，再到1898年嚴(yan) 複翻譯《天演論》這一過程中開始出現的。而從(cong) 十九世紀中體(ti) 西用論者一直到康有為(wei) ，他們(men) 認知中的進化論，都是樂(le) 觀性的而不是非常殘酷的、優(you) 勝劣敗的進化論。簡單來說，《天演論》之後的進化論發生了變化，成為(wei) 「優(you) 勝劣敗」式的，這才產(chan) 生了後來「二十世紀」的問題。在杜亞(ya) 泉的思想中，也看得見對於(yu) 這一變化的深刻回應。

為(wei) 了思考「二十世紀」的問題，我想講一小段日本的曆史。在甲午戰爭(zheng) 後的1903年，日本資本主義(yi) 已經發展起來，使日本走向了富國強兵，在下一年日本與(yu) 俄國開戰後，更是發展成為(wei) 暴力性力量。在這一背景下，日本於(yu) 1903年舉(ju) 辦了第五屆日本內(nei) 國勸業(ye) 博覽會(hui) ，也就在此時發生了所謂「人類館事件」。這屆博覽會(hui) 在大阪召開，選定的會(hui) 場原本是貧民區，政府動員黑社會(hui) 力量驅除了全部貧民，強製將他們(men) 遷移到更南的地區（對這段曆史日本學者酒井隆史作了全麵周到的研究，參見《通天閣新·日本資本主義(yi) 發達史》，青土社，2011)。這個(ge) 博覽會(hui) 規模相當大，並且仿效了之前的世博會(hui) 。1889年巴黎世博會(hui) 後，流行將殖民地的原住民及其集落展示給宗主國臣民看，使其產(chan) 生優(you) 越感，以此來將殖民地主義(yi) 和帝國主義(yi) 正當化。日本正是學習(xi) 了這種方式，計劃在「人類館」中陳列「近鄰異民族」，如中國人、日本原住民、台灣原住民、琉球人、印度人、印尼人等等，讓他們(men) 在館中過「野蠻」生活給日本國民看，以便讓日本人認同自己為(wei) 「文明」民族。當時中國已經決(jue) 定廢止科舉(ju) ，因此很多中國人開始到日本留學，留學生聽到這個(ge) 消息後，當然表示強烈抗議。但是其抗議方式有問題。他們(men) 說日本不應該把文明的中國人同「未開野蠻」的台灣原住民一樣看待。不隻中國人，琉球人也對此抗議說，不應該把文明琉球人跟「未開野蠻」的日本北方原住民一樣看待。這就造成被歧視的人又歧視更弱小的人，這種「文明與(yu) 野蠻」的對立概念(對此章太炎批評過)與(yu) 社會(hui) 進化論結合，很容易形成人種歧視觀念。

整個(ge) 「人類館事件」的過程，象征著隨著資本主義(yi) 的發展，殖民主義(yi) 和帝國主義(yi) 的暴力性增強，東(dong) 亞(ya) 也出現了階級性、種族性的歧視關(guan) 係。我想，中國曆史學家在討論「二十世紀」這一時代概念時，似乎並未充分注意到這個(ge) 問題。甚至連滿洲國也可以說是個(ge) 更大規模的「人類館」企圖，因為(wei) 日本一方麵宣傳(chuan) 「五族協和」，一方麵卻壓迫中國人。當時比如在日本國內(nei) 遭遇歧視的琉球人，聽信在「滿洲國」是個(ge) 完全平等國家之類的好話，大量到滿洲成為(wei) 「開拓民」，結果在那裏還是被從(cong) 其他地方來的日本人歧視，而且琉球人本身也被逼迫歧視中國人。「五族協和」完全成為(wei) 了幻想。

我想杜亞(ya) 泉對東(dong) 西文明之路向的討論，能夠對我們(men) 思考中國的「二十世紀」問題有所啟示。

黃克武（台灣中央研究院近代史所研究員）：

我約三十年前研究開始梁啟超、嚴(yan) 複，沒想到三十年後，晚清變得這麽(me) 熱門。首先要回應陸胤先生所講的晚清文獻的複雜性，跨國性都很強，這是一個(ge) 很大的挑戰。現在有互聯網和電子文庫，其實提供曆史研究很好的機會(hui) 。晚清正是新舊交雜的時代。所有這些文本基本上都牽涉到中西新舊，時務報等晚清報刋裏麵的很多文章牽涉到翻譯的循環，有些報導起源於(yu) 歐洲，或俄國，譯介到日本，再到中國，而之後也可能被譯介到東(dong) 亞(ya) 其他地區，整個(ge) 循環是一個(ge) 非常漫長的知識的交換，晚清還真是一個(ge) 值得開發的寶庫。第二點呢，我自己的感想是，反激進主義(yi) 實際上在台灣是一直存在的。像我們(men) 所生長的那種環境，一出生所麵對的文化環境就是「五四」與(yu) 反「五四」的辯論，像李敖所代表的的「五四」激進主義(yi) ，與(yu) 唐君毅、牟宗三、錢穆先生的新儒家在我們(men) 心中反複交戰。所以這樣的思考在台灣其實已經進行了很久。我也很感念，五、六十年代，唐君毅、牟宗三在那樣花果飄零的時代堅持對儒家理想的反省。也就是講港台新儒家進行的這個(ge) 工作是有意義(yi) 的。那麽(me) 反思之一呢，就是剛剛大家談「五四」的狹窄化。的確如此，王德威所談的沒有晚清何來「五四」，基本點就落在他要鋪陳的是一個(ge) 特別複雜的現象，也就是說，晚清的各種新的小說、文體(ti) 、思想的產(chan) 生，其實是已經展現了一個(ge) 很廣袤的世界，那這個(ge) 世界裏麵的潛藏能量對我們(men) 而言有著很重要的啟示性，這個(ge) 啟示就是，當我們(men) 第一次麵對西方挑戰的時候，我們(men) 實際上是有著很多的應對方式。而到了「五四」之後，狹窄化，也就失去了主體(ti) 性。這實際上是我們(men) 需要深刻反思的。我們(men) 實際上應該就是像江湄、壁生剛剛所說的，對於(yu) 晚清來說，應該是找資源，而不是找真理。「五四」的狹窄化，其實就是向西方找真理。我們(men) 要回到晚清，那也應該視為(wei) 是思想的資源，理解複雜的曆史情境，而不是找真理。晚清的資源性，也不是抓來就可以用的，而是幫我們(men) 去理解一個(ge) 複雜的、開拓的思想衝(chong) 撞。這就牽涉到我近年來在大陸開會(hui) ，感覺現實感是太強了，這個(ge) 可能是需要反思的。對於(yu) 學術研究來說，現實感當然是需要的，比如我也知道我的出發點是一種現實感，我研究嚴(yan) 複，其根本關(guan) 懷當然是思考中國向何處去。如果說現在有康黨(dang) ，那我至少是嚴(yan) 黨(dang) 或梁黨(dang) 。我從(cong) 嚴(yan) 複或梁啟超出發的學術脈絡是很明顯的，像我的書(shu) 也受到左派的批評，說是全球化主旋律的一個(ge) 注腳。可是我覺得把晚清當做一個(ge) 思想交流對話的場域，所有思想其實都有很強的針對性，你看，其實章太炎對於(yu) 康有為(wei) 、嚴(yan) 複都有回應，所以互相之間的對話性是很強的。所以我覺得我們(men) 如果能夠更清楚去掌握一種對話的複雜性，並從(cong) 對話之中感受到一些新的時代觀念來應對挑戰，這對於(yu) 我們(men) 來說是有啟示性的。事實上，我跟大家一樣，都是在問何為(wei) 中國這一問題。葛兆光的書(shu) 也在說，中國是什麽(me) 。這個(ge) 問題實際上是有一個(ge) 非常寬廣的縱深，像晚清的革命黨(dang) 大多數從(cong) 清朝本身出發思考，而出怪招的章太炎一下子上溯到漢代，這就是說晚清其實積累了很深厚的曆史脈絡，而了解中國曆史的確應該跨越某一時代，返回整個(ge) 中國曆史，這的確是一個(ge) 應該走的路數。我們(men) 先不問中國往何處去，而是問何為(wei) 中國。就像唐老師的名字很好，就是再創文明。汪暉先生講的反現代性的現代性，其實裏麵是有著千絲(si) 萬(wan) 縷的聯係。有一部分是從(cong) 西方而來，有一部分是從(cong) 反啟蒙、反西方的方麵來的，其中的意涵極其豐(feng) 富。所以我還是要再次表示感謝，這次會(hui) 議真是一次盛宴。

責任編輯：姚遠