道統論視域下的宋代抑荀思潮

作者：朱葉楠

來源：原載《煙台大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)2017年第4期。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿九日戊申

          耶穌2017年11月17日

內(nei) 容提要：荀子在漢唐時代曾經與(yu) 孟子並稱為(wei) “荀孟”, 但其道統地位在兩(liang) 宋時期受到學者們(men) 的懷疑和否定, “抑荀”成為(wei) 宋代荀學史上的主流思潮。在荀子思想是否與(yu) 孔子相合的“醇疵之辨”問題上, 宋初儒者尚認同韓愈“荀子大醇而小疵”之說, 隨後興(xing) 起的理學家們(men) 則認定其“小醇而大疵”。醇疵之辨還是儒學內(nei) 部的討論, 隨著道統體(ti) 係的完善, 學者們(men) 對荀子的學派歸屬也開始產(chan) 生質疑, 荀子人性論被宋儒批評為(wei) 源自告子杞柳之說, 其政治哲學更被朱熹認為(wei) 是申韓之學。荀子不能進入儒家的道統譜係, 還因為(wei) 他在道德層麵不能達到儒家聖賢所應具備的精神境界, 在宋儒特別是理學家看來, 荀子並不完全具備儒家所努力倡導的聖賢人格。

作者簡介：朱葉楠, 哲學博士, 中共上海市委黨(dang) 校哲學教研部、馬克思主義(yi) 與(yu) 當代中國實踐哲學研究中心講師, 研究方向為(wei) 儒家哲學。

由韓愈所倡立的儒家道統論,到兩(liang) 宋時期得到了進一步的豐(feng) 富與(yu) 發展, 成為(wei) 儒家學者特別是理學家複興(xing) 儒學、排斥佛老的重要理論工具。在理學高度發展的兩(liang) 宋時期,道統論不僅(jin) 被用來排斥佛老, 而且也用於(yu) 對儒家內(nei) 部的不同學派進行嚴(yan) 格甄別。宋儒運用非常嚴(yan) 格甚至是苛刻的標準來辨別道統, 對判定為(wei) 能夠接續儒家道統的思想家高度頌揚, 而對不能接續道統的思想家則不遺餘(yu) 力地批判與(yu) 斥責。在這一儒學複興(xing) 過程中, 孟子及其思想體(ti) 係被大部分儒者所接受和認可, 孟子被認為(wei) 是孔子之後儒家學派的正宗傳(chuan) 人, 進而被尊奉為(wei) “亞(ya) 聖”, 進入孔廟配祀孔子, 其著作也與(yu) 《大學》《中庸》《論語》一起被列為(wei) “四書(shu) ”, 逐步取代了“五經”的地位而成為(wei) 最重要的經典和官方意識形態教科書(shu) , 直接影響了兩(liang) 宋以後中國社會(hui) 的知識結構與(yu) 精神內(nei) 容。而漢唐時期曾經與(yu) 孟子並稱為(wei) “荀孟”的另一位儒家代表人物荀子, 這時卻開始了在中國思想史上地位的巨大轉變, 道統地位受到學者們(men) 的質疑、否定與(yu) 排斥, “抑荀”成為(wei) 兩(liang) 宋荀學史上的主流思潮。

一、醇疵之辨

醇疵之辨是道統論視域中的一個(ge) 重要學術問題, 始於(yu) 唐代大儒韓愈, 他在《原道》中提出一個(ge) 聖賢相傳(chuan) 的道統譜係:“斯吾所謂道也, 非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜, 舜以是傳(chuan) 之禹, 禹以是傳(chuan) 之湯, 湯以是傳(chuan) 之文、武、周公, 文、武、周公傳(chuan) 之孔子, 孔子傳(chuan) 之孟軻,軻之死, 不得其傳(chuan) 焉。荀與(yu) 揚也, 擇焉而不精,語焉而不詳。”韓愈明確指出儒家道統與(yu) 佛老之道的不同, 並羅列出一個(ge) 從(cong) 堯舜到孔孟的聖賢譜係, 在這個(ge) 道統譜係中, 孟子作為(wei) 殿軍(jun) 的形象出現, “軻之死,不得其傳(chuan) 焉”, 儒家道統譜係至此終結。而“文起八代之衰, 道濟天下之溺”的韓愈以承續儒家道統自任, 希望能夠將中斷了一千多年的儒家道統接續起來。在韓愈的道統理論中, 孟子之後的荀子與(yu) 揚雄等人皆不能傳(chuan) 承道統, “擇焉而不精, 語焉而不詳”。兩(liang) 宋時期的儒者大都對韓愈的道統論推崇備至, 即便略有微詞, 但大體(ti) 上都接受繼承。這樣, 韓愈的道統論一提出, 荀子在中國思想史與(yu) 學術史上的地位就注定開始發生大的轉變。

醇疵之辨的具體(ti) 提出始見於(yu) 韓愈的《讀荀》篇:“孟氏, 醇乎醇者也。荀與(yu) 揚, 大醇而小疵。”明確提出了孟荀之間的不同。醇疵之辨主要是指思想體(ti) 係是否與(yu) 儒家的基本精神、價(jia) 值取向、關(guan) 注問題等相一致。醇疵之辨的標準大致隻能參照孔子的思想, 沿著孔子思想繼續豐(feng) 富與(yu) 發展的學說可以稱得上是“醇乎醇”, 以孟子為(wei) 代表。而繼承與(yu) 發展了孔子的思想學說但又有所不同, 這樣隻能算是“大醇而小疵”, 比如荀子與(yu) 揚雄。

(一) 大醇而小疵

北宋建立之後, 針對佛老興(xing) 盛而儒學沒落的現實困境, 很多知識分子都懷有複興(xing) 儒學的強烈使命感與(yu) 責任感。對於(yu) 儒學不振的原因, 學者們(men) 也多有討論:“荊公王安石問文定張方平曰:‘孔子去世百年, 生孟子, 後絕無人, 或有之而非醇儒。’……方平曰:‘儒門淡泊, 收拾不住, 皆歸釋氏。’安石欣然歎服。後以語張商英。 (商英) 撫幾賞之曰:‘至哉此論也!’”“淡泊”即淺陋直白, 沒有理論深度。由於(yu) 過多的重視外在事功而在內(nei) 在精神世界理論不足, 儒家學者紛紛到佛老之中求取心靈慰藉、尋求心靈解脫。佛老衝(chong) 擊導致了儒學在終極關(guan) 懷以及生活倫(lun) 理等方麵的危機, 但深入佛老也並不能滿足學者們(men) 的學術追求與(yu) 內(nei) 在訴求, 於(yu) 是最終引發了複興(xing) 儒學的思潮。儒學要對抗佛老實現複興(xing) , 就必須通過對抗佛老而實現自身的超越。韓愈在這方麵的努力與(yu) 探索, 帶給宋儒很大的啟發, 因而在北宋前期與(yu) 中期受到大部分儒者的尊崇。韓愈對於(yu) 荀子“大醇而小疵”的評價(jia) 也被學者們(men) 所接受與(yu) 認同。

北宋前期的賈同, 對於(yu) 荀子思想已經表示出質疑, 並作《責荀》篇以表達自己對於(yu) 荀學的看法。他對荀子最大的不滿, 在於(yu) 《非十二子》篇中對子思、孟子的批評:“荀亦以學仲尼之道, 而反以孟比十子為(wei) 十二而複雲(yun) 雲(yun) 。此所謂是堯而非舜者也。荀非舜, 則堯亦未足信矣。”賈同已經注意到孟子之學與(yu) 荀子之學的不同, 並且不再籠統地將兩(liang) 人並列於(yu) 儒家道統譜係之中, 而是根據自己對於(yu) 儒學的理解將二者之學作一個(ge) 分判。賈同很顯然是選擇了比較注重心性之學的思孟學派, 這也使得其對於(yu) 荀子有關(guan) 思孟學派的批評難以接受。因此, 他也表明自己的立場, “吾不信荀也”。

北宋中期的徐積, 曾就學於(yu) 胡瑗門下, 德行學識皆為(wei) 世人所稱道, 他對於(yu) 荀子的學術思想及道統地位都表示不能夠認同, 因而著有專(zhuan) 文《荀子辨》。認為(wei) 荀子的性惡論即告子杞柳之說, 言性惡則禮義(yi) 無所起, 教化不可行。他將荀子有關(guan) “性惡禮偽(wei) ”的思想分為(wei) 九條, 逐條批駁, 最終得出結論:“荀子過矣。”

理學興(xing) 起之後, 荀子的道統地位更加受到懷疑與(yu) 否定, 這不僅(jin) 表現在一些理學家的思想體(ti) 係中, 而且也出現在一些非理學正統的思想家的著作中。作為(wei) 熙寧變法的主導人物與(yu) “新學”的主要代表人物, 王安石更傾(qing) 向於(yu) 推崇倡導性善說的孟子, 並明確表示將孟子作為(wei) 自己的精神偶像與(yu) 追求目標。而對於(yu) 曾經批評過孟子並作“性惡論”的荀子, 王安石對其表現出一種反感, 並多次提出過批評。王安石曾作《荀卿》, 認為(wei) 荀子不應該與(yu) 孟子並列:“荀卿之書(shu) ,備仁義(yi) 忠信之道, 具禮樂(le) 刑政之紀, 上祖堯舜, 下法周孔, 豈不美哉?然後世之名, 遂配孟子, 則非所宜矣。”其原因在於(yu) 荀子將孟子與(yu) 墨翟並列, 這顯然是針對《非十二子》而言的。王安石認為(wei) 孟子的主要功績就是能夠辟楊墨、排斥異端, 但荀子卻將其與(yu) 異端並列, 足見荀子並不能了解孟子, 而不了解孟子就是不能理解儒學的真正內(nei) 涵意蘊。另外荀子“性惡禮偽(wei) ”的思想也不能讓人接受,王安石認為(wei) 性惡論與(yu) 告子杞柳之說相似。荀子此說實在是有害仁義(yi) 之道, 與(yu) 其所主張的重禮教化的初衷背道而馳。

“蜀學”的代表人物蘇軾也對荀子思想及其道統地位提出批評, 並且認同韓愈有關(guan) 荀子“大醇而小疵”的判斷。蘇軾肯定了韓愈有關(guan) 醇疵之辨的判斷, 對於(yu) 荀子思想也沒有太多的好感。其將荀子的學說稱為(wei) 是“醉夢顛倒之言”, 輕視之意顯而易見。在著名的《荀卿論》中, 蘇軾認為(wei) 荀子“喜為(wei) 異說而不讓, 敢為(wei) 高論而不顧者也。其言愚人之所驚, 小人之所喜也。”他還進一步指出, 正是荀子學說中的偏頗導致了其學生李斯非聖無法的種種惡行, 他說:“彼見其師, 曆詆天下之賢人自是其愚,以為(wei) 古先聖王皆無足法者, 不知荀卿特以快一時之論, 而荀卿亦不知其禍之至於(yu) 此也。”

在理學興(xing) 起之前, 多數宋儒對於(yu) 荀子的評價(jia) 堅持了韓愈的觀點, 對其“大醇而小疵”的評價(jia) 比較認可。雖然對於(yu) 荀子之學所存在的缺點與(yu) 瑕疵的認識有所不同,但大多都認可其在儒家道統中的地位, 雖不及孟子純粹, 但足以稱得上大醇。然而, 理學興(xing) 起之後, 荀子的道統地位開始受到質疑與(yu) 否定, 其學術思想也由“大醇”變為(wei) “大疵”。

(二) 大疵而小醇

理學興(xing) 起之後, 以二程為(wei) 代表的理學家對荀子的思想體(ti) 係及其道統地位提出更強烈的質疑與(yu) 批評, 並且進一步懷疑韓愈有關(guan) “大醇而小疵”的判斷。荀子及其學術思想在理學家們(men) 的批判之下, 由韓愈所謂的“大醇而小疵”漸漸轉變為(wei) “大疵而小醇”。

理學開山人物周敦頤就認為(wei) “荀卿原不識誠”。“誠”的概念在思孟學派中占有十分重要的地位,《中庸》講“自誠明, 謂之性;自明誠, 謂之教。”“誠者, 物之終始, 不誠無物。”孟子講“誠者, 天之道;思誠者, 人之道。”將“誠”提升到天道本體(ti) 論的高度。“誠”在周敦頤的思想體(ti) 係中也占有十分重要的位置, 是他的思想體(ti) 係的中心, 黃宗羲曾指出:“周子之學, 以誠為(wei) 本。”周敦頤突出“誠”的本體(ti) 地位, 將之作為(wei) 天道本體(ti) 的作用體(ti) 現與(yu) 聖人之所以為(wei) 聖人的本質依據。誠是“聖人之本”, 是“五常之本, 百行之原”。“誠”,資始於(yu) 乾元, 即源於(yu) 乾元, 產(chan) 生於(yu) 性命, 是“純粹至善”的。可見周敦頤的“誠”既關(guan) 涉宇宙論, 又關(guan) 涉道德論。而荀子有關(guan) “誠”的論述, 則出現在其《不苟》篇中:“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠, 致誠則無它事矣。惟仁之為(wei) 守, 惟義(yi) 之為(wei) 行。誠心守仁則形, 形則神,神則能化矣。誠心行義(yi) 則理, 理則明, 明則能變矣。”荀子大體(ti) 還處在將“誠”解釋為(wei) “真實無妄”的理論水平, 雖然認識到“誠”的重要性, 但還並沒有將其提升到本體(ti) 論的高度, 因此遭到周敦頤的不滿。因周在宋明理學中的重要地位, 其對於(yu) 荀子的批評必然會(hui) 影響到其後理學家對荀子及荀學的評價(jia) 。

二程兄弟作為(wei) 理學的主要代表,他們(men) 對荀子的評價(jia) 對後世也起著至關(guan) 重要的影響。對於(yu) 荀子的思想及道統地位, 二程都進行了激烈的批判。首先, 有關(guan) 韓愈對孟子“醇乎醇”的評論, 二程是認可的, 對於(yu) “荀與(yu) 揚, 擇焉而不精, 語焉而不詳”的說法也是同意的, 但對於(yu) 韓愈在《讀荀》篇中有關(guan) 荀與(yu) 揚“大醇而小疵”的評價(jia) 則表示不滿。程頤說:“荀卿才高, 其過多。揚雄才短, 其過少。韓子稱其‘大醇’, 非也。若二子, 可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。”其次, 二程對於(yu) 荀子“性惡禮偽(wei) ”的思想也表示強烈的反對, 認為(wei) 荀子“極偏頗, 隻一句性惡, 大本已失。”“荀卿才高學陋, 以禮為(wei) 偽(wei) , 以性為(wei) 惡, 不見聖賢, 雖曰尊子弓, 然而時想去甚遠。聖人之道, 至卿不傳(chuan) 。”由於(yu) 荀子倡導性惡論, 被二程認為(wei) 是已經失掉了儒家聖賢之道的大本, 又“以禮為(wei) 偽(wei) ”, 不見聖賢。所推尊的子弓也不知為(wei) 何等人物, 故二程認為(wei) 荀子已經不是“大醇而小疵”的問題, 因為(wei) “大本已失”就根本不能算是“大醇”。這樣, 荀子在道統譜係中的地位遭到否定, 二程也明確指出“聖人之道, 至卿不傳(chuan) ”, 並以直承孔孟自任, 實際上已經將荀子排斥在儒家道統之外。

朱熹對於(yu) 韓愈有關(guan) “大醇而小疵”的判斷也不認可, 更傾(qing) 向於(yu) 二程對荀子的評價(jia) 。但對於(yu) 韓愈之說, 朱熹也作出了自己合理性的解釋, 他認為(wei) 韓愈對荀子“大醇而小疵”的評價(jia) , 是針對田駢、慎到、申不害、韓非之徒而發的, 相對於(yu) 其他學派的學者而言, 荀子可以算得上是“大醇”。但如果從(cong) 儒學內(nei) 部來看, 荀子及其學術思想隻能如程子所說, 是“極偏頗”的。由此我們(men) 也可以看出在朱熹的道統序列中, 荀子是得不到一個(ge) 相當有份量的地位的。雖然世稱大儒, 但荀子被認為(wei) 不能承續儒家正統, 因而被排斥在儒家道統之外。

在理學思潮影響下, 南宋理宗淳佑年間學者史繩祖, 對於(yu) 荀揚醇疵之辨的問題明確指出了荀與(yu) 揚是“小醇而大疵”:

及荀卿言性惡, 揚雄言善惡混, 意其亦必有所本。及觀告子問性, 然後知荀、揚二子之說, 實本於(yu) 告子也。……荀子得其說, 而謂:“人之性惡, 其善者偽(wei) 也。”至傳(chuan) 於(yu) 李斯, 遂指天下之人為(wei) 惡, 嚴(yan) 刑峻法以待之, 極於(yu) 大亂(luan) 之道。斯固孟子謂“禍仁義(yi) 者, 必子之言”, 明驗矣。……若夫荀、揚則醇未見其大, 而疵豈小耶?當反韓子之言, 而雲(yun) :“荀與(yu) 揚小醇而大疵也。”

史繩祖認為(wei) 荀子的性惡論本於(yu) 告子的“性猶杞柳, 義(yi) 猶杯棬”之說, 而孟子的性善論就是針對告子的人性學說而發, 因此荀子的性惡論乃是承繼告子思想的, 這已經悖離了以孔孟為(wei) 代表的正統儒學。而荀子性惡論的影響與(yu) 危害也是巨大的, 其弟子李斯利用嚴(yan) 刑酷法暴虐天下, 正是孟子所講的“禍仁義(yi) 者, 必子之言”的曆史證明。史繩祖認為(wei) 韓愈有關(guan) “大醇而小疵”的判斷反過來才更恰當, 應該說“小醇而大疵”。

有關(guan) 韓愈對荀子“大醇而小疵”的評價(jia) , 宋儒不論是同意其觀點還是反對其觀點, 基本的理論框架都是在儒家內(nei) 部來討論的。荀子大醇還是大疵, 這其間的評價(jia) 與(yu) 討論進一步展示了荀學在兩(liang) 宋時期的發展過程, 同樣也反映了儒學以及理學的發展流變。醇疵之辨是儒學內(nei) 部的討論, 而隨著學術研究的深入與(yu) 道統體(ti) 係的完善, 學者們(men) 對於(yu) 荀子的學派歸屬也開始產(chan) 生了質疑。

二、荀子非儒

荀子的學派歸屬問題在兩(liang) 宋以前並不存在, 因為(wei) 他與(yu) 孟子一直被學術界認為(wei) 是繼孔子之後最著名的代表人物。荀子死後就被其弟子尊為(wei) 是像孔子一樣的聖人, 西漢大儒董仲舒曾經作書(shu) “美孫卿”, 司馬遷為(wei) 荀子作傳(chuan) , 劉向將荀子的著作整理成現在的三十二篇, 可見兩(liang) 漢時期荀子的儒學地位應該是很高的。而且後世認為(wei) 荀子的傳(chuan) 經之功甚大, 兩(liang) 漢經學多是由荀子傳(chuan) 承下來的。唐時楊倞為(wei) 《荀子》作注, 並高度評價(jia) 荀子在儒學中地位。然而到了兩(liang) 宋時期, 荀子的道統地位與(yu) 學術地位開始受到質疑, 進而受到理學家們(men) 的貶斥, 其學派歸屬問題也成為(wei) 批評的對象。

(一) 荀子性惡論源於(yu) 告子

荀子思想體(ti) 係中遭到非議最多的就是其性惡論, 這讓主張性善論的宋儒無法容忍。兩(liang) 宋儒學所麵對的主要問題是佛老的興(xing) 盛與(yu) 儒學的衰落, 任務是要排斥佛老複興(xing) 儒學, 重新恢複儒學在中國學術領域中的主體(ti) 地位與(yu) 主導作用。儒學重經世致用, 而佛老的擅場則是在心性論方麵。要想超越佛老在心性論方麵的優(you) 勢, 不能采取韓愈那種“人其人, 火其書(shu) ,廬其居”的簡單辦法, 而應該像歐陽修所提倡的那樣“修其本以勝之”, 而其“本”則是在心性論方麵。

理學家們(men) 通過對儒家典籍的整理與(yu) 研究最終選擇了孟子的性善論, 孟子的道統地位從(cong) 此也得到了很大的提升, 而荀子則在其《非十二子》篇中明確批評子思、孟子, 將其與(yu) 田駢、慎到等其他十子並稱, 這顯然得不到宋儒的認同。在心性論方麵, 荀子反對孟子的性善論, 認為(wei) 其“無辨合符驗, 坐而言之, 起而不可設, 張而不可施行”, “性善則去聖王, 息禮義(yi) 矣”。 (《性惡》) 理學家們(men) 則針對荀子的性惡論進行了毫無保留的批評, 對其中論據進行了逐一反駁, 並在分析其錯誤結論的同時考察其思想來源, 最終將其與(yu) 告子的人性論聯係起來。

荀子以人性為(wei) 惡, 理學家們(men) 認為(wei) 是受告子“杞柳之說”的影響, 荀子之性惡論是出於(yu) 告子之杞柳說, 而杞柳說正是孟子所強烈反對的。在與(yu) 孟子辯論人性時, 告子曾將人性比作杞柳。杞柳是一種樹, 杯棬則是以杞柳編成或製作的杯盤器皿。告子認為(wei) 如果以人性為(wei) 仁義(yi) , 就如同以杞柳為(wei) 杯棬。兩(liang) 者並無內(nei) 在聯係, 除非經過外在的加工作用, 杞柳才可能成為(wei) 杯盤。人性與(yu) 仁義(yi) 之間也是這樣的關(guan) 係, 除非經過外在的作用如禮義(yi) 的規範教化, 人性才可能具有仁義(yi) 的內(nei) 容。孟子並不認同這種說法, 他認為(wei) , 如果將杞柳製作成杯棬, 那應該有兩(liang) 種作法:一是順應杞柳之性而作杯盤, 另一是通過毀傷(shang) 杞柳之性而作杯盤。如果認為(wei) 將杞柳製作成杯盤是毀傷(shang) 其性的話, 那麽(me) 以人性為(wei) 仁義(yi) 也是毀傷(shang) 其性的。但是事實是, 杞柳具有做成杯盤的可能性, 而最終製作成杯盤當然也是順應了杞柳的本性。很明顯, 以人性為(wei) 仁義(yi) 也是同樣的道理。這說明人性與(yu) 仁義(yi) 之間有著內(nei) 在的聯係, 兩(liang) 者並不是對立的, 也不是毫無關(guan) 係的。

但是, 荀子則主張性惡禮偽(wei) , 認為(wei) 人之性情如果不經過禮義(yi) 法度的矯飾, 就很容易導致偏險而不正、悖亂(luan) 而不治的混亂(luan) 局麵。因此, 禮義(yi) 對人性的矯飾是應該的, 而且是必須的。荀子所主張的“性惡禮偽(wei) ”論在於(yu) 強調人性不足恃, 人如果希望能夠實現道德境界的提升就必須經過禮義(yi) 的教化, 而人性與(yu) 禮義(yi) 之間並不存在一致性。人性為(wei) 自然的本能與(yu) 欲望, 禮義(yi) 則出於(yu) 聖人之偽(wei) , 禮義(yi) 是聖人為(wei) 了對治人性的不足而製定的。荀子否認人性作為(wei) 禮義(yi) 的價(jia) 值本源的地位, 而將性善的來源訴諸外在的聖人與(yu) 聖人所製定的禮義(yi) , 這與(yu) 追求自身內(nei) 在價(jia) 值的孟子在理論進路上存在著明顯的不同。

宋儒將荀子的“性惡禮偽(wei) ”論與(yu) 告子的人性論聯係起來。徐積認為(wei) 荀子的性惡論與(yu) 告子杞柳之說無異, “矯性之矯, 如矯木之矯, 則是杞柳為(wei) 杯棬之類也, 何異於(yu) 告子哉?弗思而已矣”。荀子主張“塗之人可以為(wei) 禹”, 而孟子主張“人人皆可以為(wei) 堯舜”, 二人在道德修養(yang) 的奮鬥目標與(yu) 所要達到的人生境界上的主張都是一致的, 但所要實現境界提升的理論依據是不同的。孟子主張人性自足, 隻要充分發揮人性的作用, “反身而誠,善莫大焉”。而荀子雖然承認人可以為(wei) 堯舜, 可以成聖賢, 但更加注重禮義(yi) 的教化作用, 強調外在的矯飾作用, 而否定了人性與(yu) 禮義(yi) 的內(nei) 在聯係。這與(yu) 告子的杞柳之說確有一致之處, 徐積很敏銳地發現了這一點。

二程也指出荀子的性惡論與(yu) 告子杞柳之說的一致性, 認為(wei) :“善惡雲(yun) 雲(yun) 者, 猶杞柳之論也。善惡混雲(yun) 者, 猶湍水之說也。”善惡雲(yun) 雲(yun) 者, 當指荀子的性惡論。“‘杞柳’, 荀子之說也。‘湍水’, 楊子之說也。”對於(yu) 性惡論與(yu) 告子杞柳之說關(guan) 係的認定, 二程提出了十分肯定的說法。告子杞柳之說認為(wei) 人性與(yu) 仁義(yi) 之間並沒有必然的聯係, 由人性向仁義(yi) 的轉化, 如同以杞柳為(wei) 杯盤, 必須經過外力的作用。而荀子性惡論也認為(wei) 塗之人如果能夠實現向聖賢的轉變, 就必須經過禮義(yi) 的教化, 需要通過外力的作用。兩(liang) 種學說都主張實現由凡入聖, 由惡向善都必須經過外力的作用, 這種外力一般是禮法製度的約束與(yu) 教化。唯一的不同, 是告子的人性並無善惡的價(jia) 值評價(jia) , 而荀子的人性則被界定為(wei) 有向惡的可能, 具有價(jia) 值色彩。但無論如何, 兩(liang) 種學說明顯具有理論的一致性, 故而被二程認為(wei) 有著內(nei) 在的必然聯係。而因二程在理學史上的重要地位, 此說被後人所廣泛接受。

王安石也同意性惡論與(yu) 告子杞柳之說的內(nei) 在關(guan) 聯, 認為(wei) 孟子對告子“率天下而禍仁義(yi) 者”的批評, 也同樣適用於(yu) 荀子。

昔告子以為(wei) “性猶杞柳也, 義(yi) 猶杯棬也。”孟子曰:“率天下之人而禍仁義(yi) 者, 必子之言夫!”夫杞柳之為(wei) 杯棬, 是戕其性而後可以為(wei) 也。蓋孟子以謂人之為(wei) 仁義(yi) , 非戕其性而後可為(wei) , 故以告子之言為(wei) 禍仁義(yi) 矣。荀卿以為(wei) 人之性惡, 則豈非所謂禍仁義(yi) 者哉?顧孟子之生, 不在荀卿之後焉爾, 使孟子出其後, 則辭而辟之矣。

告子與(yu) 孟子的不同, 主要是對禮義(yi) 是否出於(yu) 人性, 禮義(yi) 的教化作用是順著人性還是逆著人性的, 經過禮義(yi) 的教化而成聖成賢是對人性的戕害抑或是對人性的擴充。荀子的性惡論對此問題的回答與(yu) 告子有相似之處, 王安石認為(wei) 荀子性惡論同樣是“禍仁義(yi) ”,因此禮義(yi) 的價(jia) 值根源被訴諸外在, 人的價(jia) 值主體(ti) 的地位很難確立。勉強而為(wei) 善, 必然會(hui) 生出諸多矛盾與(yu) 問題。

張軾也持同樣的觀點, 他在《癸巳孟子說》講道:

伊川先生曰:“荀子之言性, 杞柳之論也;揚子之言性, 湍水之論也。”蓋荀子謂人之性惡, 以仁義(yi) 為(wei) 偽(wei) ;而揚子則謂人之性善惡混,修其善則為(wei) 善人, 修其惡則為(wei) 惡人故也。告子不識大本, 故始譬性為(wei) 杞柳, 謂以人性為(wei) 仁義(yi) ;今複譬性為(wei) 湍水, 謂無分於(yu) 善不善。夫無分於(yu) 善不善, 則性果何物邪?淪真實之理而委諸茫昧之地, 其所害大矣。

張栻比較認同程頤的說法, 認為(wei) 荀子性惡之論實為(wei) 告子的杞柳之論。告子不識大本, 將仁義(yi) 與(yu) 人性的內(nei) 在關(guan) 聯割裂開來, 因此受到孟子的批評。而荀子的性惡之說也將禮義(yi) 與(yu) 內(nei) 在的人性對立起來, 與(yu) 告子的思想存在一致之處。張栻的這種看法繼承了程頤的思想, 但並沒有在理論上作進一步的展開。

既然荀子性惡論是本於(yu) 告子杞柳之說, 那麽(me) 其學說便不能劃歸到儒家門下, 其學派歸屬也被排斥出儒者之列。荀子的性惡論傳(chuan) 至李斯, 李斯就根據其說而認定天下之人皆為(wei) 惡而不善, 故主張通過嚴(yan) 刑峻法來糾正之, 最終導致天下大亂(luan) 。宋儒認為(wei) 這就是荀子性惡論的流弊所在, 也即孟子稱告子之說為(wei) “禍仁義(yi) 者”的最好證明。從(cong) 告子杞柳之說到荀子性惡之論再到李斯的法家思想, 宋儒認為(wei) 這其中有著內(nei) 在的必然聯係, 而法家思想則是性惡論發展的必然結果。從(cong) 思想淵源上看, 荀子性惡論顯然是源於(yu) 告子的杞柳之說, 這也體(ti) 現了其在學術立場上與(yu) 孔孟思想的不同。告子不識大本, 將人性比作杞柳;荀子之言性, 乃杞柳之論也。隻一句性惡, 大本已失。宋儒所討論的問題以心性論為(wei) 主, 而荀子性惡論被認作是告子的杞柳之論, 其在宋儒心目中的地位也可想而知。

(二) 申韓之學

荀子哲學思想中的人性論被宋儒批評為(wei) 告子的杞柳之說, 而其政治哲學則被朱熹認為(wei) 是申韓之學:

荀卿則全是申韓, 觀《成相》一篇, 可見他見當時庸君暗主戰鬥不息, 憤悶惻怛, 深欲提耳而誨之, 故作此篇。然其要,卒歸於(yu) 明法製、執賞罰而已。他那做處粗, 如何望得王通?

申不害和韓非都是法家代表人物, 而朱熹則認為(wei) “荀卿則全是申韓”。他通過《成相》一篇得出荀學之要“卒歸於(yu) 明法製、執賞罰而已”。儒家崇禮義(yi) 而法家重法製, 將荀子比作申韓, 則又成為(wei) 法家人物。朱熹多次將荀子列為(wei) 法家人物, 朱熹又強調了這個(ge) 觀點:

問荀、楊、王、韓四子。曰:“凡人著書(shu) ,須自有個(ge) 規模, 自有個(ge) 作用處。或流於(yu) 申韓, 或歸於(yu) 黃老, 或有體(ti) 而無用, 或有用而無體(ti) , 不可一律觀。且如王通這人, 於(yu) 世務變故、人情物態、施為(wei) 作用處, 極見得分曉, 隻是於(yu) 這作用曉得處卻有病。”

“流於(yu) 申韓”者便是荀子。朱熹對荀子流於(yu) 申韓的判斷依據僅(jin) 是《成相》一篇, 難免有些失之偏頗。荀子政治哲學主張“隆禮重法”, 他認為(wei) “隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸”, 荀子“隆禮”, 而“禮者, 法之大分, 類之綱紀也。”禮是法的總原則與(yu) 指導思想, 在荀子的政治思想中具有主導地位, 而“法”則隻是起到輔助“禮”的作用。重法而不放棄隆禮, 禮體(ti) 法用, 本是荀子哲學的特色, 而朱熹以申韓之說言之, 難免有欠公允之嫌。

三、荀子不完全具備儒家聖賢人格

對於(yu) 能夠進入儒家道統譜係中的人物, 其評判標準不僅(jin) 要看所倡立的學術思想是否符合儒家的聖賢之道, 是否能夠將儒家聖賢之道繼承接續下去, 而且還要看其生平是否符合一個(ge) 儒家聖賢的標準, 是否具有一個(ge) 儒家聖賢所應該具有的高尚人格。荀子能否被稱為(wei) 儒家的聖賢, 能否進入儒家的道統譜係, 這在很大程度上也取決(jue) 於(yu) 其在道德層麵能否達到儒家聖賢所應具備的精神境界, 也取決(jue) 於(yu) 其生平事跡是否符合一個(ge) 儒家聖賢所應遵循的標準。在宋儒特別是理學家看來, 荀子並不完全具備儒家所努力倡導的聖賢人格。

(一) 荀子不能達到儒家聖賢的精神境界

宋儒重道德涵養(yang) , 重追求聖賢境界, 主張養(yang) 聖賢氣象。而對待以往的儒家學者, 宋儒也主張考察其是否能夠達到並具有聖賢氣象。

二程對荀子的道德人格並不十分滿意, 認為(wei) 荀子對儒家的聖賢之道並沒有切實的體(ti) 認, 並不能達到儒家聖賢所應該達到的思想境界。他們(men) 認為(wei) 荀子屬於(yu) “學不至而言至者”, 自身並沒有達到儒家聖賢境界, 並沒有入道成聖, 但是若根據其所主張的言論進行道德修養(yang) , 也可以最終實現理想人格。這其中包含的問題是, 如果荀子沒有達到聖賢境界, 那麽(me) 他的主張是否僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 偶爾言中, 抑或是不同於(yu) 理學家的另一種成聖入道的方式。如果僅(jin) 僅(jin) 是偶爾言中, 那麽(me) 其中有幾分合理性與(yu) 可行性?如果是另一種成聖入道的方式, 理學家們(men) 又何以會(hui) 忽視甚至否定?顯然, 理學家們(men) 對荀子入道成聖的否定,是從(cong) 其思想體(ti) 係本身來批判的, 二程又講道:

荀子曰:“始乎為(wei) 士, 終乎為(wei) 聖人。”今人學者, 須讀書(shu) 。才讀書(shu) , 便望為(wei) 聖賢。然中間至之之方, 更有多少?荀子雖能如此說, 卻以禮義(yi) 為(wei) 偽(wei) , 性為(wei) 不善, 他自情性尚理會(hui) 不得, 怎生到得聖人?大抵以堯所行者, 欲力行之, 以多聞多見取之, 其所學者皆外也。

荀子沒有達到聖賢境界, 主要原因在於(yu) 其“情性尚理會(hui) 不得”, 即在心性論方麵不能契合孔孟聖賢之道, 這也是理學家自許能夠直接傳(chuan) 續孔孟道統的主要原因。宋儒認為(wei) , 荀子雖然說了很多成聖成賢的話, 但是因為(wei) 德性修養(yang) 的工夫論方麵並沒有太多建設性的主張, 因而所講皆為(wei) 外道, 不能對成就理想人格實現聖賢境界起到直接性的作用。理學家們(men) 從(cong) 對荀子的一生遭際的評價(jia) , 也得出了其並沒有達到儒家聖賢標準的結論。

(二) 所行非聖賢之所行

荀子一生為(wei) 弘揚儒家思想而奔波, 其遊說諸侯, 大抵以勸其行儒家之道為(wei) 旨歸。西行入秦, 惜其無儒;論兵於(yu) 趙, 闡發儒家軍(jun) 事思想;老於(yu) 蘭(lan) 陵, 著書(shu) 數萬(wan) 言, 以仲尼、子弓為(wei) 宗師。然而, 宋儒對其生平所行之事, 亦有不滿者。朱熹認為(wei) 荀子將春申君當作可以“得君行道”的對象, 是對春申君的人品及能力等認識不夠準確, 以致造成了終身的遺憾和失誤。春申君德不足以稱名相, 才不足以治一國、保一家, 明不足以舉(ju) 賢能、識小人, 而荀子對其卻寄予厚望, 也足見荀子並不具有聖賢所應有之才能與(yu) 見識。

南宋著名學者王應麟在《通鑒答問》中也指出, 黃歇為(wei) 亂(luan) 臣賊子, 而荀卿托身於(yu) 此人,乃為(wei) 枉道失己, 令人感到可惜:

若歇者, 楚之大盜爾。荀卿, 大儒也。為(wei) 其蘭(lan) 陵令, 亦不善擇木矣。……荀卿枉道失己, 惜哉!

王應麟對春申君黃歇的生前行事作了更加細致的點評, 認為(wei) 其並非是楚國的賢相, 而是“楚之大盜”, 並對於(yu) 楚國的滅亡負有不可推卸的責任。但如此之人竟能成為(wei) 荀子的寄身之主, 也可見荀子“不善取人”“不善擇木”, 在這一點上, 荀子並不能與(yu) 孔孟相比。荀子對春申君的讚頌與(yu) 懷念, 更進一步說明了荀子不明大道, 昧於(yu) 小恩。王應麟認為(wei) 荀子“枉道失己”, 實在是令人惋惜。

(三) 影響禍及後世

宋儒認為(wei) , 荀子思想對後世最直接的影響就是其學生李斯、韓非對儒學的背叛與(yu) 攻擊, 以及由此而來的秦國暴政。焚書(shu) 坑儒的曆史責任也應該由荀子來承擔, 這是其性惡論發展的必然結果。持這種觀點的學者很多, 蘇軾就認為(wei) 荀子喜為(wei) 異說而不讓, 敢為(wei) 高論而不顧, 結果直接影響了學生李斯的思想與(yu) 行為(wei) , 從(cong) 而導致了焚書(shu) 坑儒的發生。朱熹也指出荀子“胡罵亂(luan) 罵, 結果教個(ge) 李斯出來, 焚書(shu) 坑儒”, 肯定了荀子與(yu) 焚書(shu) 坑儒的關(guan) 係。如果荀子被認定直接或間接導致了秦國暴政、焚書(shu) 坑儒等, 那麽(me) 這肯定不符合一個(ge) 儒家聖賢的標準。儒家士大夫所追求人生價(jia) 值是一種超越時間的永恒, 這使得生命的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 被崇高化與(yu) 純潔化, 對後世的影響隻可能是一種正麵的、積極的影響, 正如《左傳(chuan) 》所提出的“三不朽”原則。而荀子在“立功”方麵並無太多建樹, 一生奔波忙碌, 恓恓惶惶, 並未能得君行道, 也不可能建立不世之功;在“立德”方麵,荀子被認為(wei) 並不具備孔孟那樣聖賢的德行, 雖一生為(wei) 弘揚儒家思想而奔波, 卻不能真正與(yu) 聖賢之道相契合;在“立言”方麵, 荀子因為(wei) 主張“性惡禮偽(wei) ”說, 更是被宋儒認為(wei) 不合孔孟之道, 喪(sang) 失了儒學的大本, 對後世產(chan) 生了消極的影響。荀子的曆史影響在兩(liang) 宋時期受到非議, 這也成為(wei) 他進入不了宋儒的道統譜係的一個(ge) 重要的原因。

責任編輯：柳君