中西“文明”本義(yi) 辯正：兼論人類命運共同體(ti) 德性文明的興(xing) 起

作者：楊柳新（北京大學 馬克思主義(yi) 學院，北京 海澱 100085）

來源：作者賜稿

時間：西元2017年11月14日

【摘要】“文明”一詞，在中華傳(chuan) 統文化和西方現代文化兩(liang) 種語境中本有不同的含義(yi) 。中文“文明”由“文”與(yu) “明”合成，文為(wei) “觀乎人文，以化成天下”之“文”，“明”為(wei) “明明德”之“明”，則“文明”義(yi) 為(wei) 吾人作為(wei) 道德主體(ti) 或倫(lun) 理共同體(ti) 成員，循“仁義(yi) ”之道，以生命實踐創造性地彰顯人之德性秉彝，從(cong) 而生成“人文化成”和“天下文明”的人類道德生活世界及其和樂(le) 美善。自從(cong) 義(yi) 為(wei) “市民化”和“文雅化”的西來詞“色飛來”（civilization）被譯為(wei) “文明”而在漢語中通行之後，中華“文明”的本義(yi) 即被西方“色飛來”所混淆、遮蔽、覆蓋、扭曲、侵蝕，以至於(yu) 消解。中華“文明”本義(yi) 被變亂(luan) 和“色飛來”的盛行，實質上是現代版的“夷化夏”或“文明的野蠻化”。西方主導的資本主義(yi) 現代“文明”（civilization）隻是一種人性“異化”的片麵的理性文明，一種必須被更高的文明徹底超越的文明；而真正“人文化成”的“人的自由而全麵發展”的文明，從(cong) 而也是人類文明的正道，乃是中華“文明”早已啟示的德性文明。

【關(guan) 鍵詞】中華文化；西方文化；德性文明；理性文明；人類命運共同體(ti)

“文明”一詞在中華傳(chuan) 統中本來被賦予了道德上的合道性，與(yu) 之相通的“文化”一詞，也是如此。沒有道德上的合道性，不足以稱之為(wei) “文明”和“文化”，這是中華傳(chuan) 統的基本觀念和信念。其實，在“道德”價(jia) 值內(nei) 涵之外，文明和文化，從(cong) 現代社會(hui) 科學，如從(cong) 文化人類學、曆史學、政治學、社會(hui) 學等視角來看，還有一層客觀的和“科學”意味的內(nei) 涵，就是指特定社會(hui) 群體(ti) 的生活方式之物質、精神、製度等成分。文明和文化之“道德”與(yu) “科學”內(nei) 涵，內(nei) 體(ti) 外用，以體(ti) 為(wei) 要；而體(ti) 有虛實，用隨時變，不可不識。

當現代西方文明（civilization)和文化(culture)的成分流入中華文明和文化的領域之後，在現代語境下，中文“文明”和“文化”的含義(yi) ，不可避免地與(yu) 西文相應詞匯的含義(yi) 相雜糅。其中，特別值得反思的是，西方文明（civilization)和文化(culture)，本來隻是西方的生活方式，也儼(yan) 然具有了道德上的合道性。然而，西方“文明”及其“文化”的道德價(jia) 值並非已經衡定，而是有待分疏；這關(guan) 乎我們(men) 對中華文明之源流和方向的正確理解，也關(guan) 乎中西文明間合理關(guan) 係的界定。在這裏，最基本的問題，在於(yu) 辨明中西“文明”的本義(yi) 。

一、“文明”的話語與(yu) 語言

中文“文明”由“文”與(yu) “明”合成，文為(wei) “觀乎人文以化成天下”之“文”，“明”為(wei) “明明德”之“明”，則“文明”義(yi) 為(wei) 吾人作為(wei) 道德主體(ti) 或倫(lun) 理共同體(ti) 成員，循“仁義(yi) ”之人道，以生命實踐創造性地彰顯人之德性秉彝，從(cong) 而生成“人文化成”和“天下文明”的人類道德生活世界及其和樂(le) 美善。

 中華傳(chuan) 統所謂“文”，即形下之器言，而器不離形上之道，故文者，道之文。文與(yu) 道，表裏也，文以顯道，道隱於(yu) 文，而文道為(wei) 一。文明，吾人體(ti) 道以“明明德”於(yu) 天下者也。文化，“觀乎人文以化成天下”之謂也。中華傳(chuan) 統曰“文明”，曰“文化”，其辭有別而義(yi) 相通，皆言道之在天下，道之行於(yu) 天下，存乎其人，道不虛行，如斯而已。

道者，何也？曰：“生生”之道。“天地之大德曰生”（《易.係辭下》）。生幾之運，陰陽互涵，創化不已，生而又生，生生不息。故曰“生生”之道。天地萬(wan) 物與(yu) 人，生乎道，德乎道，亦且為(wei) 道之文。故《易》有天地萬(wan) 物之道，有天地萬(wan) 物之文。《易》曰：“生生之謂易”，又曰：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。” 又曰：“一陰一陽之謂道。” 中華先哲曰“道”，曰“一”，曰“太一”，曰“太極”，曰“生生”，曰“易”，皆同謂此品物鹹亨、保合太和、生生不息宇宙整體(ti) 之本體(ti) 也。“道”，形而上者也，形於(yu) 天地萬(wan) 物之生，而體(ti) 天地生生之德。“器”，天地萬(wan) 物，形而下者也。形上形下不離，而道器為(wei) 一。

天地之大，“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不悖”（《中庸》）。老子曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第二十五章）人道與(yu) 人文，其大猶乎天地與(yu) 道，一本而萬(wan) 殊。“道”一，一本也；道之德則異途，萬(wan) 殊也。故道德，一致而百慮，同歸而殊途。時有古今，地有多方，則時地各異之人其道其文，亦並育不害，並行不悖。然而，古今易世，道有變動而時乖；中西交錯，文有不當而違和。“文”之名於(yu) 是有不正，“文”之言於(yu) 是有不順，不可不辯而正之。

現代漢語中“文明”與(yu) “文化”兩(liang) 詞之義(yi) ，通常以西文“色飛來”（“civilization”或“civilized”，本義(yi) 為(wei) “市民化”或“文雅化”)和“克爾且”（culture，本義(yi) 為(wei) “開墾”)為(wei) 其基本內(nei) 涵。這一現代漢語的“文明”和“文化”本質上已經完全不同於(yu) 漢語“文明”和“文化”的古代原義(yi) 。

由於(yu) 古代漢語“文明”和“文化”的原義(yi) ，“自然地”會(hui) “殘留”於(yu) 現代漢語同名詞匯之中，因此，現代漢語“文明”和“文化”或多或少帶有一點古義(yi) 。這點古義(yi) 往往讓人產(chan) 生一種錯覺，以為(wei) 現代被稱之為(wei) “文明”和“文化”者，也仿佛理所當然地是“人文化成”的，“明明德”的和“天下文明”的。也就是說，現代漢語詞匯“文明”和“文化”中，其西方舶來義(yi) 與(yu) 中華本來義(yi) 會(hui) 混雜在一起。或者說，其墾殖而城市化而文雅化的“理性的”內(nei) 涵不可避免地會(hui) 與(yu) 中華傳(chuan) 統人文精神“道德的”內(nei) 涵雜糅，從(cong) 而本來不具備以“仁義(yi) ”為(wei) 準則和實質的“道德”之價(jia) 值和尊嚴(yan) 的西方現代理性化過程，就被附帶地文飾上中華傳(chuan) 統“道德”的色彩。現代漢語“文明”和“文化”，是西方外來“色飛來”和“克爾且”兩(liang) 義(yi) 對中華本土傳(chuan) 統德性本義(yi) 的“文明”和“文化”成功“殖民”的結果。不僅(jin) 中華古義(yi) 本義(yi) 被舶來義(yi) 西化義(yi) 所混淆、遮蔽、覆蓋、扭曲、侵蝕，以至於(yu) 消解，而且，其古義(yi) 和本義(yi) 還自然而然不露痕跡地被利用，以為(wei) “鳩占鵲巢”的舶來義(yi) 西化義(yi) 現代“文明”和“文化”染上一層古色古香的“道德”之光暈。於(yu) 是，在中西詞匯語義(yi) 翻譯的過程中，在西方的“色飛來”及其“克爾且”被譯成“文明”和“文化”的同時，西方“文明”話語對中華“文明”話語的覆蓋也在幾乎不露痕跡地實現。

在此，我們(men) 可以略微觀察一下中文涉及中華傳(chuan) 統文明之信仰、世界觀、價(jia) 值觀的幾個(ge) 關(guan) 鍵詞，在被西方外來語意混淆之後所形成的訛變：漢字“一”，《說文解字》曰：“惟初太始，道立於(yu) 一。造分天地，化成萬(wan) 物。” 當然，“一”在漢語中也表數量。近代由於(yu) 英文數詞“one”譯為(wei) 漢字“一”，漢語“一”這個(ge) 詞的“權威性”的詞義(yi) 就悄悄地從(cong) 了西“俗”，不再有“太始”或“道”的含義(yi) ，如商務印書(shu) 館2001年修訂版《現代漢語詞典》和2008年版的《古代漢語詞典》中的“一”字詞條，都是如此。又如，就信仰方麵而言，“上帝”一詞本是中華先民古樸信仰的反映，在基督教詞匯“god”譯成“上帝”之後，“上帝”一詞從(cong) 此似乎專(zhuan) 屬於(yu) 基督教了；更有甚者，有人還利用這種詞義(yi) 的混淆，反客為(wei) 主地證明西方的“上帝”之光老早就曾經照耀過中華大地。《新約》、《舊約》和《福音書(shu) 》之類，被稱為(wei) 《聖經》，“聖”與(yu) “經”之名被這麽(me) 堂而皇之地占用之後，中華“聖賢”、“聖王”、“聖人”之“聖”，與(yu) 中華文化經典之“經”，就隻能與(yu) 之分名或爭(zheng) 名而立了。“自然”一詞，原義(yi) 為(wei) “本來如此”或“自己如此”，如《老子》中“道法自然”即為(wei) 此義(yi) 。當西文用以指物質化的生態世界的“nature”一詞被譯為(wei) “自然”，於(yu) 是，中華原有的彌綸天地人三才之道，意味著宇宙大化流行而生生不息，“道”本來如此的整體(ti) 世界觀，就被西方的物質世界觀之“自然”遮蔽了。其它如“天”與(yu) “sky”，“地”與(yu) “earth”的意義(yi) 綁定，“天地”被過分的物質化或物理化，而其本來具有的“乾健坤順”之生命氣象與(yu) 精神，也就無形中被消解了。還有，以西化義(yi) 為(wei) 主的現代漢語“政治”，再無“正己正人”和“為(wei) 政以德”之義(yi) ；現代漢語“經濟”一詞也根本不是“經世濟民”之義(yi) 。總之，我們(men) 發現西方語言及其語義(yi) 的切入，對漢語及其所承載的傳(chuan) 統的中華文化和文明而言，是一場普遍的西方“文化”和“文明”的“殖民”。

個(ge) 別詞語的轉譯，發生語意“增減”、“挪移”、“混淆”、“流失”等變異，這是一種常見的語言交流現象，但是，一種語言在體(ti) 係上全麵、深入、徹底地置換了另一種語言的根本詞匯的基本語義(yi) ，這就是一種“非常”的話語之整體(ti) “變革”或“顛覆”，當然也就意味著整個(ge) 文明的“變革”或“顛覆”。這種普遍的漢語詞義(yi) “西方化”或“現代化”，即消除漢語詞匯的中華文化和中華文明本義(yi) 而接受西義(yi) 的“殖民”或“置換”，簡單說來就是讓漢語在實際上不再說“中國話”而說“西方話”，可謂“漢話胡說”或“胡話漢說”，其實質在表層上是“話語”和“語境”的更替，在深層上是“文明”和“文化”的更替。

二、“文明”的德性與(yu) 表象

自從(cong) 義(yi) 為(wei) “市民化”和“文雅化”的西來詞“色飛來”（“civilization”或“civilized”)被譯為(wei) “文明”而在現代漢語中通行之後，中華“文明”的本義(yi) 即被西方“色飛來”所變亂(luan) 。中華“文明”本義(yi) 被變亂(luan) 和“色飛來”的盛行，實質上是現代版的“夷化夏”或“文明的野蠻化”，其後果是現代中國人已習(xi) 慣性地傾(qing) 向於(yu) 崇尚西化的現代“文明”，從(cong) 而無形中也傾(qing) 向於(yu) 認可其中包含的“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”——一種比原始性“野蠻”更為(wei) 野蠻的，高度理性的“野蠻”。

  “文”與(yu) “野”相對而言，表麵上看，這在中華傳(chuan) 統和現代西方語境中都是如此。但是，“文”與(yu) “野”都有多重含義(yi) ，在不同的文化體(ti) 係中其含義(yi) 有本質上的根本差異。文野之分在中華文明為(wei) 道德上的“華夷之辨”，在西方文明則為(wei) 世俗上的“貴賤之別”。以世俗上的貴賤之別區分文野是相對而言的，並無定論，往往是強權說了算。

在中華文明的道德觀念體(ti) 係中，與(yu) “中華”和“華夏”這兩(liang) 個(ge) 可以通用的代表“文明”的詞匯相對的是“夷狄”或“蠻夷”兩(liang) 詞。“夷狄”或“蠻夷”其所對應的人群是生活於(yu) “中國”四周的其他族群，在社會(hui) 文化意義(yi) 上有兩(liang) 重含義(yi) ：一是“屬野”的，即“野外的”、“野生的”或“野性的”。“野”的本義(yi) 作為(wei) 地域或社會(hui) 環境，是指有城垣之“國”的外部，與(yu) “國”相對而言的。這層含義(yi) 中不包含善惡、美醜(chou) 、尊卑、智愚、高低、進步和落後等價(jia) 值上的評價(jia) 。二是“野蠻”，有道德和價(jia) 值上的貶義(yi) ，或多或少還帶有殘忍、暴力、愚昧、邪惡、醜(chou) 陋的意味。“屬野”的並不一定是“野蠻”的，但若沒有德性上的成長，往往會(hui) 流於(yu) “野蠻”。同時，“野蠻”的並不一定是“在野”的，或“野生”的、“野性”的。生為(wei) 四夷之族群，在人群上、在地域上、在性情上雖屬於(yu) “野”，但在德行上同樣可以是“文明”的。若有這樣的具有德行的“野”人，按中華文明的道德標準，他們(men) 可直接被認同為(wei) “華夏”、“中華”或“中國”。實際上，中華義(yi) 理區別華夷，或分辨文明與(yu) 野蠻，是唯一地從(cong) 人群的道德境界上判斷的。而文明或野蠻這兩(liang) 種道德境界又都是後天修養(yang) 與(yu) 教化的結果，不是天生就有的，也不是種族性或生物性的差別中所蘊含的某種天性。在這一點上，無論是就群體(ti) 還是就個(ge) 體(ti) 而言，儒家的“性相近，習(xi) 相遠”都是適用的信念。而且，可以看出，華夷之辨所依托的人性觀並不是“性惡論”，而是如《三字經》“人之初，性本善”的那種“性善論”。古典儒家認為(wei) ，人性根源於(yu) 天地生萬(wan) 物之“道”，本含有天賦的或內(nei) 在的善，人的生活就是成就人性內(nei) 蘊之善性，故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《易.係辭上》）

中國傳(chuan) 統文化中的華夷之辨所定義(yi) 的“文明”，基於(yu) 上述這種內(nei) 在性善的人性論，是人的道德主體(ti) 性得以確證的意義(yi) 上的，“道德”的或“德性”的文明。這種文明需要以吾人個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 的道德主體(ti) 性的成就，即仁禮合一的德行為(wei) 其內(nei) 在根據，才能成立。必須有內(nei) 在的“仁”德，隻是虛應故事的合乎“禮儀(yi) ”，不可謂之“文明”。所以，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”（《論語.八佾 》又曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”（《論語.陽貨》）

 “立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”（《易.說卦》）。君子，文明意義(yi) 上的人，隻遵循唯一的道德準則，這就是發自內(nei) 在的“由仁義(yi) 行”，而非“行仁義(yi) ”而已。孔子說的很絕對，文明和野蠻的界限是清晰的和唯一的：“道二，仁與(yu) 不仁而已。”（《孟子.離婁上》）這裏根本就沒有含糊的空間和中間道路。君子以修身為(wei) 本，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《論語.述而》）君子作為(wei) 自覺的道德主體(ti) ，如何修養(yang) 和成就自己的天命之“性”？“君子以反身修德”，通過朝向自己內(nei) 在的，“反求諸己”以“克己複禮”的生活方式，來養(yang) 成道德人格，從(cong) 而尊嚴(yan) 地挺立起自己的道德主體(ti) 性。古典儒家強調，“道不遠人”（《中庸》）。即是說，仁義(yi) 之道豈是存在於(yu) 人性人心人倫(lun) 人生之外虛設的東(dong) 西，道就是人性人心內(nei) 在的律則，道就實踐性地體(ti) 現在人倫(lun) 日用的人生之中。而且“人能弘道，非道弘人。”（《論語.衛靈公》）士君子仁人必須“仁以為(wei) 己任”，內(nei) 在地擔當其踐行仁義(yi) 之道的責任，而道本身不可能“免費地”救贖那些不踐行仁義(yi) 之道，從(cong) 而也不具備道德主體(ti) 性的“小人”。也就是說，“苟非其人，道不虛行。”（《易.係辭下》）

仁人君子，即真正的文明人，不是隻做“善”的表麵文章且讓人似乎說不出其不善，而竊得“善”之名的“鄉(xiang) 願”。孔子曰：“鄉(xiang) 願，德之賊也。”（《論語.陽貨》）這種人是真正的“文明”或“道德”之亂(luan) 源、罪人、賊子或敵人！要辨別這種人，還頗為(wei) 不易。孟子曰：“非之無舉(ju) 也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎汙世。居之似忠信，行之似廉潔。眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是。而不可與(yu) 入堯、舜之道，故曰’德之賊’也。”（《孟子.盡心下》）按照這個(ge) 精微的“文明”價(jia) 值尺度來衡量的話，現代西方意義(yi) 上“文化”和“文明”，正是一種現代的“鄉(xiang) 願”，因為(wei) 它注重表麵文飾，或自命高貴的“雅化”，然而卻不能確立人的道德主體(ti) 性作為(wei) 其內(nei) 在根據。

古典儒家關(guan) 於(yu) 人的道德主體(ti) 性是否確立的準則，即判斷人有德或無德，是以內(nei) 在的“仁義(yi) 禮智”生成於(yu) 自心，且拳拳服膺而不失為(wei) 根據的。這個(ge) 準則是“合外內(nei) 之道”的。楚簡《五行》將人的行為(wei) 區分為(wei) “德之行”與(yu) “行”，即具有真正的道德價(jia) 值的行為(wei) 與(yu) 不具有真正的道德價(jia) 值的行為(wei) 。兩(liang) 者之間的分界線在於(yu) ，“德之行”為(wei) 仁義(yi) 禮智“形於(yu) 內(nei) ”之行；若名為(wei) “仁義(yi) 禮智”之行，但此四德“不形於(yu) 內(nei) ”，則非“德之行”而僅(jin) 為(wei) “行”而已。與(yu) 此同時，還有一種更高更成熟的德行，這就是聖人的德行。聖人的道德主體(ti) 性已穩定確立，故內(nei) 在充實。正如孟子所言，“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖”，乃至“聖而不可知之之謂神”。故楚簡《五行》曰：“聖，形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之德之行。” 無論聖人內(nei) 中之聖是否顯露出來為(wei) 人所見，聖人德性自足，所行皆為(wei) “德之行”。

在一種“原始”與(yu) “開化”二分的進化論和社會(hui) 達爾文主義(yi) 的標尺下，西方將自己的現代資本主義(yi) 工商業(ye) 社會(hui) 形態及其個(ge) 人主義(yi) 物欲文化自封為(wei) “文明”的巔峰，故得以壟斷文明、理性、高雅、開化、先進、發達等美名。於(yu) 是乎，從(cong) 采集漁獵到畜牧農(nong) 耕等社會(hui) 形態及個(ge) 人樂(le) 群而性情中和的文化，就被打上了野蠻、蒙昧、落後、低賤、非理性、未開化的烙印。在擁有強大的侵略武力、商業(ye) 智巧、洗腦工具、宣傳(chuan) 手段的條件下，“文明人”自然可以把自己說成是“文明”的，而本來並非野蠻的人們(men) 也不得不在這種情勢和話語中“被野蠻”，甚至還要被灌輸對“文明”的向往。也許，在這裏用點例子更便於(yu) 說明問題，那麽(me) ，我們(men) 不妨看一眼歐洲白人殖民者曾經對美洲印地安人所施的毀滅性的暴行。親(qin) 身參與(yu) 和見證過殖民活動的西班牙牧師卡薩斯在天良的指引下控訴道：自1492年以來的40年間，“由於(yu) 西班牙人極其殘酷的血腥統治，有1200萬(wan) 無辜的印地安人慘遭殺害，實際上，我個(ge) 人認為(wei) 足有1500萬(wan) 人死於(yu) 無辜。”[1][參考文獻[1] [西]巴托洛梅.德拉斯.卡薩斯.西印度毀滅述略[M].北京:商務印書(shu) 館,2010.](p19)

從(cong) 語言和文化上看，殖民暴行的惡果也是同樣的慘烈。“在一個(ge) 世紀時間裏，哥倫(lun) 布發現美洲大陸以前存在的幾千種語言，通過征服者的“史詩”，減少到了幾十種。”[2][[2] 熱羅姆.班德主編.價(jia) 值的未來[M].北京:社會(hui) 科學出版社,2006.]（p207）如果說“與(yu) 鳥獸(shou) 同群”式的人類生活是“野蠻”的，這種“野蠻”隻不過是自然意義(yi) 上的樸野，其“野蠻”尚在人的自然天性之內(nei) 。現代西方“文明人”則具有絕對的野蠻，其物欲的貪婪是無止境的，其殘暴是無底線的，故其野蠻越出了人性所涉及的自然方麵與(yu) 社會(hui) 方麵的所有界限，成為(wei) 了非人性和反人性的。而所有這些又都是“理性”的。

無論自我粉飾為(wei) 多麽(me) 高雅、高尚和高貴，現代西方的或西方化的所謂“文明人”，自暴其絕對野蠻的一個(ge) 不容否認的證據，就是種族大屠殺和種族滅絕行徑。“在此，要消滅的對象是單方麵界定的。沒有任何形式的對稱性得到運用和體(ti) 現。無論怎樣想像，另一方絕不是敵對者，而是受害者。受害者早已被標出要予以殲滅，因為(wei) 強勢方希望建立的秩序的邏輯不容受害者的存在。”[3][[3] [英]齊格蒙特.鮑曼.現代性與(yu) 矛盾性[M].北京:商務印書(shu) 館,2003.](p71)拒絕承認受害者的人性，並不能保證自己擁有人性，恰是自己已經喪(sang) 失人性的反映。大屠殺和種族滅絕這種極端的人性喪(sang) 失狀態，並非前現代的“殘忍”在現代時期的發作，也不是現代時期偶發的特殊“病症”，而恰是西方現代文明的“理性化”精神本質所包含的必然後果。“將目的從(cong) 道德限製中解放出來之後，現代性便使得種族大屠殺成為(wei) 可能。現代性盡管不是種族大屠殺的充足理由，但卻是必要條件。”[[[4] 王夫之.船山全書(shu) (第2冊(ce) )[M].長沙:嶽麓書(shu) 社,2011.]3](p76)現代西方的文明人是高度理性的，而這種理性同時也被他們(men) 定義(yi) 為(wei) 最高貴和雅致的文化象征和文明成就，於(yu) 是，在西方現代觀念中，“現代”可以等於(yu) “理性”，“理性”可以等於(yu) “文明”。而這種現代西方的理性文明並非真正的文明。在真正的文明，即道德文明或德性文明的價(jia) 值尺度下，現代西方的理性文明，可以稱之為(wei) 一種文雅化的“文雅”，而且，由於(yu) 這種“文雅”並不具備人性上成熟的道德主體(ti) 性，其中所包含的非人性和反人性的“文雅”，實際上是“文雅化的野蠻”或“野蠻的文雅化”，是與(yu) 人性化的“樸野”不可同日而語的絕對的野蠻，若任其泛濫會(hui) 導致人類的自我毀滅。霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中寫(xie) 道：現代西方“文明人”“希冀從(cong) 大自然中了解的那一切不過是如何利用自然以求徹底主宰自然、主宰他人。那才是唯一的目的。不管它自身如何，啟蒙毫不留情地徹底消除了自己的自身意識。可被聽到用以駁斥迷信的惟一的一種思慮，最終也是自我毀滅性的。”[[[5] 馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.]3] (p26)

粉飾“野蠻”的“雅化”在其實質上仍然是“野蠻”，無論“鄉(xiang) 願”、“行仁義(yi) 者”，還是“夷狄”，乃至“鳥獸(shou) ”其人者，無論是無德、非德、賊德、敗德，這些看起來有點差別的狀態和花樣，其實有一個(ge) 共同的實質，那就是其人沒有自覺自主自立地建立自己真實的道德主體(ti) 性，即都是些不具備真實的道德人格的“小人”，不是真正的君子，仁人，或大人。“文明”和“野蠻”之辨，就取決(jue) 於(yu) 此“君子”和“小人”之分！

三、“文明”的體(ti) 用與(yu) 時變

我們(men) 且據古典儒家的人心人性觀來論述“文明”的體(ti) 用問題。

《論語.堯曰篇》載，“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”《尚書(shu) .大禹謨》載舜禹禪位之際，有“中道”相授之命：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。……欽哉！慎乃有位，敬修其可願！四海困窮，天祿永終！” 孟子曰：“堯、舜既沒，聖人之道衰，暴君代作。……世衰道微，邪說暴行有作，……楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。”（《孟子.滕文公下》）

 “心”與(yu) “性”一表一裏，“心”為(wei) “性”顯，“性”含於(yu) “心”，故古典儒家依“心”論“性”。在孔孟之前，古典儒家有一貫的關(guan) 於(yu) 人性的根本定見，且其人性觀與(yu) 共同體(ti) 的倫(lun) 理生活，及政治製度的命運息息相關(guan) 。“敬修其可願”，即敬畏“民之秉彝”而循之。

“心”分道心人心，曰微曰危。其實二者為(wei) 一心“陰陽”之變，道心統率人心，則《泰》，則心體(ti) 仁義(yi) ；人心統率道心，則《否》，則仁義(yi) 充塞。

近世大儒王夫之精義(yi) 入神，昭然揭示古聖傳(chuan) 心之奧，謂道心人心，“互藏其宅，交發其用。” 王夫之曰：“心，統性情者也。但言心而皆統性情，則人心亦統性，道心亦統情矣。人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣。原於(yu) 天命，故危而不忘；都於(yu) 氣質，故危而不安。道心統情，天命之性其顯，而氣質之性其藏矣。顯於(yu) 天命，繼之者善也，惟聰明聖知達天德者知之。藏於(yu) 氣質，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無思而失，達天德而始知，介然僅(jin) 覺之小人（告子、釋氏），去幾希之庶民，所不得而見也。故曰微也。人性括於(yu) 情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏於(yu) 性，性抑必有其情也，故曰道心統情。性不可聞，而情可驗也。”[[[6] [美]愛德華.霍爾.超越文化[M]. 北京:北京大學出版社,2010.]4] (p261-262)道心人心既非判然為(wei) 二，又非泯然合一。人反觀自心，即可見自心，自有不容已之性情道理，先於(yu) 接物待人之初而固存，則“物止感息，而己有據，見於(yu) 天壤，而物有征，各正性命，有其或妄者哉！則以知道心之與(yu) 人心，如是其差以別矣。”[[[7] 馬克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京:人民出版社,2009.]4] (p266)

《詩 大雅 生民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”此之謂“天命之性”。又人亦有生物本能，所謂“食色性也”，此之謂“氣質之性”。人之性，分陽分陰則成此“天命之性”與(yu) “氣質之性”。天命統氣質為(wei) 性之“中和”，為(wei) 性之正；反之則為(wei) 性之乖違，為(wei) 性之邪。“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，在於(yu) “天命之性”是否主之於(yu) 人，而帥“氣質之性”以從(cong) 其正也。性之分善惡，在性內(nei) 二端之間立其等威廉隅而辨正邪，不在偏執天命之性以為(wei) 善，以及直斥氣質之性以為(wei) 惡。孔孟言人性本善，從(cong) 性之正言。告子、荀子、楊朱論所謂“性惡”，皆隻從(cong) 人有生物本能氣質之性而言，未識“天命之性”，且不知“氣質之性”隨其位其用之正邪而有善惡，並不固有其惡也。

中華傳(chuan) 統在古典儒家已通過漫長的“文明”曆史經驗，確立代代相傳(chuan) 的“文明”準則，以及依此準則治國平天下的倫(lun) 理政治智慧。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，推崇集中華文明之大成“鬱鬱乎文哉”的周代禮樂(le) 教化的政治製度為(wei) 典範，其所看重者與(yu) 其說是作為(wei) 製度的“周禮”本身，不如說是“周禮”所典範性地代表的“文明”本身。因孔子是聖之時者，他對禮的根本態度本是“不可為(wei) 典要，唯變所適”的：他認為(wei) 三代之禮有因革損益而不離其中，禮惟有隨時損益，其所載之道才能與(yu) 時偕行。

中華傳(chuan) 統德性文明，依托人性人心之中“好是懿德”的“秉彝”：其於(yu) 人心重感通和生；其於(yu) 人性見人性本善與(yu) 繼善成性；其於(yu) 共同體(ti) 生活製度，則持“天下為(wei) 公”，“正德、利用、厚生、惟和”以為(wei) 則。德性文明的倫(lun) 理、政治、經濟、文化、教育製度，在人性人心之中取法乎上，以道心統人心，以天命之性率氣質之性，性情調適，中正和平，中和位育。

孔子曾論中華文明的主軸，即中華德性政治製度的倫(lun) 理原則。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語.為(wei) 政》）中華德性文明是以人的道德主體(ti) 性為(wei) 內(nei) 在根據的德性政治製度，教政合一，德禮政刑兼備。其製度體(ti) 係是德禮之“教化”統帥政刑之“治理”，其製度倫(lun) 理是德禮先於(yu) 政刑。“有恥且格”意味著這種德禮主導的政治，不但能實現其道德價(jia) 值，而且其政治生活方式深得人心。需要指出的是，這裏涉及的並非所謂“德主刑輔”之類的政治手段問題，而是關(guan) 乎整個(ge) 政治製度的根本道德屬性，和政治製度體(ti) 係及其運行過程中的道德價(jia) 值秩序的問題。與(yu) 上述“德性”政治相反的，是一種政刑為(wei) 主而德禮虛置的“理性”政治製度，在此製度體(ti) 係及其價(jia) 值觀中，政治的道德內(nei) 涵被架空。政刑為(wei) 主的政治，並非不談德禮，隻是德禮被置於(yu) 此種次要地位必然流於(yu) 虛設。因為(wei) 政治的性質在總體(ti) 上是“理性”的，於(yu) 是在權力和法律至上的政治遊戲中，如何與(yu) 權力和法律相周旋以免禍的問題，必然成為(wei) 人們(men) 關(guan) 注的重點；而對於(yu) 行為(wei) 是否有德，人的生活是否保證率性修道以成德，這個(ge) 關(guan) 乎生活與(yu) 生命之道德價(jia) 值的“知恥”問題，人們(men) 哪裏還有閑心過問？現代鼓吹自由主義(yi) 法治至上政治者，有兩(liang) 個(ge) 公式化的法治遊戲規則，即所謂“法無禁止皆可為(wei) ”和“法無授權不可為(wei) ”，且不談兩(liang) 規則之間相互矛盾，這種政治觀所暴露的更為(wei) 尖銳的問題在於(yu) ，“道德”在此政治遊戲中毫無存在的必要和價(jia) 值。孔子兩(liang) 千多年前對無德之政實質的揭露與(yu) 批判，顯然具有穿透曆史時空的力量，正好擊中了現代西方自由主義(yi) 政治製度的要害。上述“德禮統政刑”和“政刑統德禮”兩(liang) 種政治類型，可以作為(wei) 兩(liang) 種基本的理論框架，來觀察中華傳(chuan) 統德性文明與(yu) 現代西方理性文明“體(ti) 用”上的差別。這種差別並非在德、禮、政、刑基本政治“構件”上的簡單差異，而是製度體(ti) 係之道德性質、價(jia) 值尺度、基本結構上的根本差異。

值得注意的是，現代西方文明，作為(wei) “理性”文明，不僅(jin) 其“德禮政刑”的要素結構與(yu) “德性”文明相顛倒，而且，這實際上造成了其整體(ti) “體(ti) 用”的上殘缺。以心性之正邪，觀中華文明與(yu) 現代西方文明，恰好是先儒所言“聖人之道”與(yu) “禽狄之道”兩(liang) 途分殊。中華文明根源於(yu) 吾人內(nei) 在德性的彰顯，有體(ti) 有用，體(ti) 用合一。其體(ti) 為(wei) 人的共同體(ti) 及其成員的道德品質或人性之真善美愛和樂(le) 內(nei) 在充實，其用則因共同體(ti) 生活的需要與(yu) 具體(ti) 社會(hui) 曆史與(yu) 生態條件，化裁變通，隨時變化，即所謂“利用、厚生、惟和”。這本是中華民族曆史發展中包含的文明精義(yi) ，也是指引中華文化和文明曆史進程的基本人文精神和道德價(jia) 值觀。而反觀西方“文明”，或西方化社會(hui) 的主流“文明”，即現代“色飛來”（civilization），其義(yi) 隻局限於(yu) 中華“文明”之“用”的部分，實為(wei) 一片麵“利用”義(yi) 的偏頗的“文明”，本來不涉及“文明”之道德內(nei) 在實質——體(ti) 。或者說，就其主要強調生活方式的客觀性方麵而言，現代“色飛來”對中華本義(yi) “文明”中的人性內(nei) 涵和道德價(jia) 值，如果不是視而不見，至少可以說是存而不論的。

現代西方文明，往往依據一種社會(hui) 達爾文主義(yi) 的方法和價(jia) 值觀，依據生產(chan) 生活方式之客觀形態的曆史變遷，將采集、漁獵、畜牧、農(nong) 耕、工商等社會(hui) 形態排列成某種“進化”的序列，從(cong) 而賦予後出的現代資本主義(yi) 工商業(ye) 社會(hui) 以“文明”上的優(you) 越地位，將前此的社會(hui) 貼上程度依次遞減的“野蠻”的標簽。這種“文明”和“野蠻”之分，其實反映的隻不過是人與(yu) 人和人與(yu) 物在物質交往的複雜度和能量級別上的差異，根本無關(guan) 乎人類生活的道德境界！因此，對於(yu) 這種文明觀，盡管稱其為(wei) “理性的”、“科學的”文明觀好了，卻不可不經審察地賦予其道德上的合理性，須知其不可與(yu) “德性的”文明觀同日而語。

簡言之，文明之體(ti) 用有德性和理性兩(liang) 大類，文明形態的曆史演變並不自然地帶有道德上的自我“賦值權”，不同時代的“文明”，其道德屬性和道德價(jia) 值的衡定都須從(cong) 具體(ti) 分析該“文明”之體(ti) 用上的“德性”與(yu) “理性”而衡定。

四、“文明”的主體(ti) 與(yu) 倫(lun) 理

中華傳(chuan) 統的“華夷之辨”衡定德性文明之真偽(wei) ，其內(nei) 在根據就是“君子”與(yu) “小人”之辨，即取決(jue) 於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 及其成員的道德主體(ti) 性是否確立。

道德主體(ti) 性的確立在於(yu) ，人以其作為(wei) 共同體(ti) 成員的個(ge) 人生命對“生生”之道的整體(ti) 覺悟與(yu) 身體(ti) 力行地參與(yu) 此“生生”之道。覺悟道與(yu) 踐行道，即知行合一地生活於(yu) “生生”之道，就是有“得”於(yu) “道”，或“道的實踐”，此即中華文化“道德”的本義(yi) 。人作為(wei) 一個(ge) 道德主體(ti) ，其道德主體(ti) 性的確立，在知上是對源出於(yu) 對生生之道中“本善”之人性的整體(ti) 覺悟，在行上是對人性參讚化育之稟賦的彰顯。

道德主體(ti) 性的確立，感而遂通，行而成之。若分內(nei) 外而言，道德主體(ti) 之內(nei) 在為(wei) 吾人感通“天地之大德曰生“的整體(ti) 體(ti) 驗之心。這種心首先是情感性的，物我交融內(nei) 外不隔的敏感，如“窮神知化”之妙覺，又如孟子所說的“惻隱”，這種心因其本來富於(yu) 詩意，故能“興(xing) 於(yu) 《詩》”。心以情感通，則能覺知吾人與(yu) 人類共同體(ti) 及天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，同在一大化流行，生生不息的整體(ti) 生命創生過程之中，此之謂“仁”。

生生之“道”，或本體(ti) “太一”之生幾具於(yu) 人，即為(wei) 人生命所從(cong) 來之根本，亦即為(wei) 人生命所以生之“性”。此人性通太一“生生”之本性，因其與(yu) 天地萬(wan) 物生幾不隔，可名之為(wei) “仁”；因其率性以道能成己成人成物，參讚天地之化育，可名為(wei) “善”。故孔子孟子言人性本善。確立道德主體(ti) 性不僅(jin) 須要與(yu) 道合一的內(nei) 在明覺，而且須要意誌堅定的“弘道”之行。作為(wei) 共同體(ti) 成員的個(ge) 體(ti) ，是在人己、人物的曆史性與(yu) 倫(lun) 理性的普遍聯係而又個(ge) 性化的具體(ti) 關(guan) 係中成就自己的人性與(yu) 生命價(jia) 值的；與(yu) 人和生，與(yu) 萬(wan) 物共生，必須約之以禮，諧之以和。故孔子曰“克己複禮為(wei) 仁”（《論語.顏淵》）。“複”者，“履”也，踐行也。又曰“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”（《論語.泰伯》）。樂(le) 者，和也。“致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”（《中庸》）仁者與(yu) 天地同和，盡己之性，盡人之性，盡物之性，讚天地之化育而與(yu) 天地參。

在這裏，我們(men) 需要暫時不論“文明”的道德屬性問題，而在生產(chan) 生活方式的意義(yi) 上談“文明”形態及其文化，以便觀察文明內(nei) 部的主體(ti) 的自我意識與(yu) 集體(ti) 無意識，以及特定文明“角色遊戲”中的倫(lun) 理關(guan) 係及其主流價(jia) 值觀。

生活在任何文明體(ti) 係中的個(ge) 體(ti) 都會(hui) 有自己個(ge) 性化的或個(ge) 別的“自我意識”，同時，作為(wei) 特定文明“角色遊戲”的參與(yu) 者，每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 都具有特定文明的“群體(ti) 自我意識”，這是群體(ti) 生活為(wei) 個(ge) 體(ti) 所規定的群體(ti) “遊戲角色”意識，或個(ge) 體(ti) 之間“默契”性的“集體(ti) 無意識”。作為(wei) “集體(ti) 無意識”的“群體(ti) 意識形態”並非主體(ti) 個(ge) 別的“自我意識”，而是由文明“遊戲”本身賦予主體(ti) 的“共業(ye) ”性的“遊戲角色”意識。在特定文明主導性的生活“遊戲”中，主體(ti) 內(nei) 化了的“群體(ti) 自我意識”，即是主體(ti) 的群體(ti) “遊戲角色”意識。若論廣義(yi) 的人的自我意識，實際包含著兩(liang) 種狹義(yi) 的自我意識：個(ge) 性化的自我意識，和共性化的“群體(ti) 自我意識”或群體(ti) “遊戲角色”意識。相對於(yu) 主體(ti) 個(ge) 性化的“自我意識”而言，“群體(ti) 自我意識”在人的實際生活過程中往往是處於(yu) 支配地位的，且起著主導性的作用。

人性中包含著本根意識或本體(ti) 自覺的根源，這個(ge) “性本善”的根源總是關(guan) 聯著個(ge) 人的“自我意識”，總是通過人“自我意識”的反觀能夠覺察到其真實的存在。在中華傳(chuan) 統中，這稱為(wei) “秉彝”、“四端”、“良知”或“良心”。通俗地說，除非人性斫損和梏亡殆盡，每一個(ge) 人都會(hui) 自然地和本能性地，在內(nei) 心認同一個(ge) 本來“善良的自我”！而在特定的“文明”境域中，作為(wei) 群體(ti) 生活“遊戲”的文明又依據其“遊戲”規則為(wei) 人添置了一套“群體(ti) 自我意識”，後者不是來源於(yu) “先天”的本體(ti) 性的天性，而是出自“後天”的生活互動實際所產(chan) 生的“情勢性”的要求。孔子說：“性相近也，習(xi) 相遠也。”（《論語.陽貨》）可以從(cong) 孔子的角度，認為(wei) 前者源於(yu) 天“性”，稱後者源於(yu) “習(xi) ”氣。“習(xi) ”氣也能內(nei) 化滲入“性”，導致“性”的變化和遷移。實際的人“性”，既包括“天命之性”，又包括“氣質之性”，是兩(liang) 者的某種動態的混合狀態。“習(xi) ”氣，或者說文明的群體(ti) 生活“遊戲”環境因素，實際上可分為(wei) “合道”與(yu) “不合道”兩(liang) 種性質，它們(men) 可以將“性”導向：或者成就天命之性的道德的方向，或者放縱“氣質之性”的非道德、不道德以及反道德的方向。因此，“習(xi) ”氣實際上在很大程度上製約著人“性”發展的方向，型塑著人的特定主流生活方式的基本結構，並規定著此主流生活方式或“善”或“不善”的基本道德屬性。

 “習(xi) ”氣也非一日形成，也會(hui) 有很長的曆史連續性和慣性。特定社會(hui) 及其文明之“習(xi) ”氣形成的曆史脈絡，在哲學觀念和思維方式上也是有跡可尋的。例如，中國哲學的“一”及“一陰一陽”的整體(ti) 生化過程觀及其創生性的人性觀，與(yu) 西方的“理念”與(yu) “現實”二分及“原子”式個(ge) 人的觀念，這兩(liang) 者在根本上是大相徑庭的。

對中西兩(liang) 種“文明”而言，它們(men) 的差異突出地反映在各自主體(ti) 的“群體(ti) 自我意識”，即主導性的“集體(ti) 無意識”或“遊戲角色”意識之中。

文明的本質差異，姑且不論其道德上的境界之別，可以從(cong) 描述性的角度，通過分析文明主體(ti) 所歸屬的“群體(ti) 自我意識形態”來觀察。特定文明的主導性的具體(ti) 生活遊戲狀況及其性質，與(yu) 該文明中人的“群體(ti) 意識”中關(guan) 於(yu) “人”的概念的基本自我意識相一致。

雖說人的自我意識在一定的曆史條件和文化源流中形成，但是，某種帶有普遍性的基本自我意識一旦形成，就具有很強的相對獨立性和穩定性，它反過來會(hui) 顯示出一種能在很長的曆史階段中規定特定文化群體(ti) 的生活方式，及塑造特定類型文明之生活世界的力量。

人的基本自我意識，同時也必然關(guan) 聯著人對自然，即天地萬(wan) 物或“生態”的意識，決(jue) 定了人的生活世界的現實狀態。從(cong) 一定意義(yi) 上講，人的基本自我意識及與(yu) 之相應的世界觀和價(jia) 值觀，從(cong) 根本上規範著人的實際的社會(hui) 生活方式，即人對政治和經濟生活的理解與(yu) 建構，以及人的倫(lun) 理、法律、人與(yu) 自然及天地萬(wan) 物的交往方式等。“我是誰？”對這個(ge) 基本自我意識問題的不同的問與(yu) 答，關(guan) 係著不同文明的根本差異。

馬克思指出，“人們(men) 的社會(hui) 曆史始終隻是他們(men) 的個(ge) 體(ti) 發展的曆史，而不管他們(men) 是否意識到這一點。”[[[8] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.]5] (p532)就馬克思所說的“個(ge) 體(ti) 發展”程度而言，一種根源於(yu) 對人的完整人性的通透領悟，能夠將人的共同體(ti) 性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性貫通起來的悠久曆史文化中的個(ge) 體(ti) ，顯然在文明發展高度的序列上，要高於(yu) 一種出於(yu) 對人性的片麵理解而內(nei) 在地帶有個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 二元對立的文化中的個(ge) 體(ti) 。

 跨文化傳(chuan) 播學家愛德華.霍爾指出，“在西方世界，在更深層的意義(yi) 上，我們(men) 在個(ge) 人周圍畫上了一個(ge) 圓圈，說這是我們(men) 基本的實體(ti) ，認為(wei) 整個(ge) 圓圈是一切社會(hui) 關(guan) 係和社會(hui) 製度的積木塊。’人們(men) ’互相競爭(zheng) ，教堂互相角逐，以爭(zheng) 奪對教徒靈魂的控製。”而對另一種更為(wei) 認同人作為(wei) 共同體(ti) 成員的人們(men) 來說，從(cong) 孤立的個(ge) 體(ti) 角度去理解人本身是難以想象的。於(yu) 是，對他們(men) 來說，人與(yu) 人之間首要的是應該相互幫助和相互協作，而彼此競爭(zheng) 的思想是令人厭惡、無法接受的。人與(yu) 人的競爭(zheng) ，在這些人的感受中，仿佛是自己心靈各部分之間的競爭(zheng) 。若隨意把人與(yu) 他人、群體(ti) 和周圍環境分離開來，近乎於(yu) 摧殘他們(men) 。於(yu) 是，“我們(men) 西方人把一張皮膚裏包裹的、受一幅骨骼和肌肉支撐的許多個(ge) 不同的存在當作一個(ge) 整體(ti) ，把它叫做一個(ge) 人。……當前的通俗信仰給我們(men) 提供的關(guan) 於(yu) 人格界限的圖景，於(yu) 事實是有出入的。”[[[9] [美]西裏爾.E.布萊克.比較現代化[M].上海:上海譯文出版社,1996.]6] (p204-205)與(yu) 這種虛構的“個(ge) 體(ti) ”，即道德主體(ti) 意識尚處於(yu) 蒙昧狀態的個(ge) 體(ti) 發展狀況相對照，中華傳(chuan) 統文化的個(ge) 體(ti) ，或者說共同體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 相統一的高度文明的個(ge) 體(ti) ，則體(ti) 現了明確的道德主體(ti) 自覺。

將現代西方文明在性質上界定為(wei) “理性文明”，可以說是源自馬克思主義(yi) 和非馬克思主義(yi) 對於(yu) 現代資本主義(yi) “理性化”過程的“共識”。馬克思和恩格斯在《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中寫(xie) 道：“資產(chan) 階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guan) 係都破壞了。它無情地斬斷了把人們(men) 束縛於(yu) 天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guan) 係，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯係了。它把宗教虔誠、騎士熱誠、小市民傷(shang) 感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義(yi) 打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yan) 變成了交換價(jia) 值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。” [7][[10][美]塞繆爾.亨廷頓等.現代化：理論與(yu) 曆史經驗的再探討[M].上海:上海譯文出版社,1993.](p33-34) 關(guan) 於(yu) 資產(chan) 階級及其所主導的資本主義(yi) ，《共產(chan) 黨(dang) 宣言》還寫(xie) 道：資產(chan) 階級“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使一切民族——如果它們(men) 不想滅亡的話——采用資產(chan) 階級的生產(chan) 方式；它迫使它們(men) 在自己那裏推行所謂的文明，即變成資產(chan) 者。一句話，它按照自己的麵貌為(wei) 自己創造出一個(ge) 世界。”[7][](p35-36) 資產(chan) 階級以精於(yu) 功利算計的工具理性為(wei) 自己創造了一個(ge) “理性化”的世界，同時也為(wei) 自己創造了一個(ge) 金錢至上的價(jia) 值準則或新“宗教”。在這個(ge) 高度世俗化的拜物教或拜金主義(yi) 的世界中，在金錢麵前，“一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，並把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價(jia) 值。因此它剝奪了整個(ge) 世界——人的世界和自然界——固有的價(jia) 值。”[8][](p52)這是馬克思主義(yi) 關(guan) 於(yu) 現代西方文明的經典描述。在當代學者眼中，西方文明的現代性在於(yu) ，“地方紐帶和地區性的觀點讓位於(yu) 全球觀念和普世態度；功利、計算和科學的真理壓倒了感情、神聖和非理性的思想；社會(hui) 和政治的基本單位不是集體(ti) 而是個(ge) 人......”[9][](p105-106) 於(yu) 是，有人從(cong) 上述 “理性化”或“合理化”的“現代性”的視角，對馬克思主義(yi) 的現代文明觀做出解讀，認為(wei) 《共產(chan) 黨(dang) 宣言》“強調人類活動的普遍化和合理化是資本主義(yi) 發展的先決(jue) 條件。在一項與(yu) 韋伯十分相似的分析中，馬克思對資產(chan) 階級社會(hui) 肯定其社會(hui) 關(guan) 係非神秘化與(yu) 合理化，並肯定其具有一種把這個(ge) 新社會(hui) 形式推向全球，從(cong) 而創造出一個(ge) ‘各民族在各方麵互相依存’的內(nei) 在動力。”[10][](p9) 無論是站在馬克思主義(yi) 的立場還是站在中華傳(chuan) 統文化的立場對現代西方“理性文明”予以批判，都並非是對人類的“理性”本身的否定和對非理性的簡單讚同，而是對現代西方資本主義(yi) 以“工具理性”來“理性化”或“合理化”生活世界的批判。

出於(yu) 通透的“人”的自然、人倫(lun) 與(yu) 文化之整體(ti) 人性覺悟的真實個(ge) 人（大人，君子），與(yu) 基於(yu) “原子”化的理性自利的“經濟人”之虛構個(ge) 人，這兩(liang) 種個(ge) 體(ti) 性隻有表麵相似，而其生命覺悟、道德境界、倫(lun) 理準則，生活方式有天壤之別。孔子關(guan) 於(yu) 君子與(yu) 小人之辨的眾(zhong) 多言說，都指向這種差異：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語.子路篇》）“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”（《論語.裏仁》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語.衛靈公》）“君子上達，小人下達。”（《論語.憲問》）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語.顏淵》）

中國文化傳(chuan) 統之所以可稱之為(wei) 德性文明的傳(chuan) 統，其主要的根據在於(yu) 作為(wei) 文化主流的儒學確立了人的道德主體(ti) 性。在古典儒家的道德智慧中，人性或人真正完整的自我意識，是從(cong) 自然、人倫(lun) 與(yu) 文化“三位一體(ti) ”的整體(ti) 中來理解的。人性是自然本能之性、群己關(guan) 係之性、人文化成之性三方麵的統一體(ti) 。在古典儒家看來，人是自然生命、倫(lun) 理生命、文化生命三位一體(ti) 的生命。人作為(wei) 自然生命是天地所生“萬(wan) 物”之一。人作為(wei) 倫(lun) 理生命，是人類共同體(ti) 成員。人在以“五倫(lun) ”為(wei) 基本格局的人與(yu) 人、人與(yu) 群互依互動的倫(lun) 理關(guan) 係中有其應盡的人倫(lun) 職責。人作為(wei) 文化生命，主要體(ti) 現在每個(ge) 人的“心”都內(nei) 在地根源於(yu) 人類累世所創之“文”——承載人類對天人之道的領悟之言、象、德、禮、政、教等人文積澱；進而言之，人之“心”，人之“行”，人之生命意義(yi) ，都是人文化成的成果。人本乎此三重人性和三重生命而生，以人之生命實現此三重人性和三重生命內(nei) 蘊的價(jia) 值，在古典儒家或謂之“人者，仁也”，或謂之“禮樂(le) 教化”、或謂之“誠而明之”，不一而足。

在天地人三才之道整體(ti) 化育之生幾生生不息的湧現過程之中，即在整體(ti) 太和之“一”，以“易”之乾健坤順大化流行的過程中，人通過其自然世界、人倫(lun) 世界和文化世界的生命活動，將人合天——和人——成文之內(nei) 在本性，日生日成地彰顯和實現。《易》曰“繼善成性”，《論語》曰“為(wei) 己”，《大學》曰“明明德”，《中庸》曰“誠”而“明”，皆言此也。這個(ge) 與(yu) 整體(ti) 太一之生幾道通為(wei) 一的人的生命之“己”，是一種得乎天人之“道”的道德主體(ti) 。這個(ge) 道德主體(ti) 可以實踐性地，合道而生地，成就自己的道德人格和生命價(jia) 值。

儒家君子相信德福統一。一方麵是德福一體(ti) ，強調德體(ti) 福用，德本福末。另一方麵是德福相稱，即德行決(jue) 定福份，沒有德行根據的倘來苟得之“福”，為(wei) 非份之“福”，不可長保且不免有咎。

如上所述，中華傳(chuan) 統文化中人的自我意識及其道德主體(ti) 自覺，體(ti) 現出如下幾個(ge) 方麵的特點：一、人的整體(ti) 性。人與(yu) 天地萬(wan) 物的整體(ti) 相通性。其中最有代表性的觀念是“天人合一”。二、人的生成性。人日生日成，“繼善成性”即是人對人性的自覺與(yu) 自主創造的“為(wei) 己之學”與(yu) “成人之道”。又曰：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”（《大學》）三、人的人文性。在參與(yu) 人類文化傳(chuan) 統的接續與(yu) 弘揚的過程中，人確立自己生命的文化價(jia) 值。故《易》曰：“觀乎人文，以化成天下”。四、人的倫(lun) 理性。古典儒家傳(chuan) 統認為(wei) 人的倫(lun) 理世界在身、家、國、天下，以及天地萬(wan) 物之間展開，與(yu) 此同時，還有一個(ge) 傳(chuan) 道授業(ye) 解惑的“道”統意義(yi) 上的師生關(guan) 係，於(yu) 是，完整的倫(lun) 理關(guan) 係就集中體(ti) 現為(wei) “天地君親(qin) 師”的整體(ti) 倫(lun) 理構架之中。沒有孤立的單獨存在的個(ge) 體(ti) ，隻有作為(wei) 共同體(ti) 成員在倫(lun) 理世界中承載其多重而可輪轉的倫(lun) 理角色的，人倫(lun) 關(guan) 係中的自我。

從(cong) 人的個(ge) 性化的自我意識來說，每個(ge) 人天性中本有的“善”如果沒有被生活遊戲過分扭曲以至於(yu) 泯滅的話，都本來是一個(ge) “道德的人”。但是，生活的“遊戲”並非都是道德的。根據“人對人是狼”的叢(cong) 林法則而構築的現代資本主義(yi) 文明，為(wei) “道德的人”所配置的是一種“不道德的社會(hui) ”。文明問題之所以值得深究的意義(yi) ，正在於(yu) 我們(men) 要建設一種“道德的社會(hui) ”，或“社會(hui) 性的道德生活方式”，以保證人性本善的人能在“善的社會(hui) ”或“善的共同體(ti) ”中，真正無扭曲地成就自己的德性，成為(wei) 自由而全麵發展的人。“代替那存在著階級和階級對立的資產(chan) 階級舊社會(hui) 的，將是這樣一個(ge) 聯合體(ti) 。在那裏，每個(ge) 人的自由發展是一切人的自由發展的條件”。[[]7] (p53)馬克思所批判的“資產(chan) 階級舊社會(hui) ”的文明，就是現代西方文明；而他理想中的自由人的”聯合體(ti) ”或共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 的文明，在性質上正是德性文明。這裏所謂人的發展的“自由與(yu) 全麵”，在最低目的意義(yi) 上，“自由”意味著人的道德天賦稟性沒有被任何東(dong) 西所扭曲，“全麵”則意味著人的發展沒有任何預定的角色性的限製。也就是說，“自由”即人德性成長的自由，“全麵”即人能不受限任何預定角色限製而發展其豐(feng) 富多樣的才能。

五、人類命運共同體(ti) 德性文明的興(xing) 起

人類從(cong) 理性文明向德性文明的轉型，是“天下”人所麵臨(lin) 的一次全體(ti) 性的“自我超越”。全球交往為(wei) 文明融通提供了前所未有的契機，因為(wei) ，它以最大的廣度和深度開啟了新時代文明之間相互理解的過程，以及各自的自我發現、自我理解和自我反思的過程。同時，這也引發了巨大的誤解、歧視、排斥、敵對、仇恨、攻擊、恐怖、戰爭(zheng) ，乃至文明崩潰，人類及其生態毀滅的風險！

德性文明的興(xing) 起，就現實維度而言，依托於(yu) 全球的所有文明彼此之間，尤其是中西文明之間，富有成果的相互對話和相互學習(xi) ；就曆史維度而言，有賴於(yu) 全人類從(cong) 所有民族的，尤其是中華民族曆史厚重而綿延至今的德性文明傳(chuan) 統中，虛心領受教化，從(cong) 而獲得正確道路的指引和德性智慧的滋養(yang) ！

在當今時代，與(yu) 天下興(xing) 衰如此息息相關(guan) 的中華德性文明傳(chuan) 統的複興(xing) 和弘揚，首先應該是當代中國人民當仁不讓、責無旁貸的偉(wei) 大職責。要擔負起這一神聖使命，我們(men) 必須通過持續推進中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的創造性轉化和創新性發展，實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。在當代中國，中華文明和中華民族複興(xing) 的進程，具體(ti) 地體(ti) 現為(wei) 本質上屬於(yu) 德性文明的中國特色社會(hui) 主義(yi) 向前發展的進程。

無論如何，文明之間的對話與(yu) 融通，文明之間的和諧與(yu) 共贏是時代的主題，是人類德性文明興(xing) 起的生幾之所在。當代中國和中華民族，在倡導和推動人類命運共同體(ti) 建設的偉(wei) 大進程中，在這個(ge) 文明轉型升華的偉(wei) 大進程中，不僅(jin) 承擔著接續和弘揚中華德性文明傳(chuan) 統的中流砥柱之重任，而且承擔著“天下文明”意義(yi) 上的人類德性文明啟蒙者和引領者的使命。

《易》曰：“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”中華文明偉(wei) 大複興(xing) 之時已經來臨(lin) ，全人類天下性的人文化成之德性文明正在興(xing) 起！

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