君子人格的文化生成

演講人：韓經太

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十七日丙申

           耶穌2017年11月5日

韓經太 1951年生，甘肅定西人。北京語言大學特聘教授，北京市哲學社會(hui) 科學首都國際文化研究基地主任、首席專(zhuan) 家，教育部社會(hui) 科學委員會(hui) 委員。主要從(cong) 事中國詩學與(yu) 中華傳(chuan) 統文化研究，著有《中國審美文化焦點問題研究》《理學文化與(yu) 文學思潮》等。

《蘭(lan) 亭修褉圖》（局部）

四川眉山三蘇祠蘇東(dong) 坡雕塑 光明圖片/視覺中國

黃山市黟縣陶淵明故居 光明圖片/視覺中國

《光明日報》編者按

黨(dang) 的十九大報告指出，深入挖掘中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規範，結合時代要求繼承創新，讓中華文化展現出永久魅力和時代風采。

君子文化是中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要組成部分，代表知識分子的深層精神追求，是涵養(yang) 社會(hui) 道德的有效形式。弘揚君子文化是新時代培育和踐行社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀的重要抓手。

【正文】

站在中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化傳(chuan) 承發展的文化自信基礎上，從(cong) 關(guan) 注道德衰微的生活現實出發，應當確認中華傳(chuan) 統文化的主導傾(qing) 向是道德主義(yi) ，而這一集中體(ti) 現中華民族實踐理性精神的道德主義(yi) ，應樹立人格理想以引導世道人心。

重塑以孔子為(wei) 標誌的“君子”人格典範，凸現其“躬行”的現實屬性和實踐特征，既是中華傳(chuan) 統文化價(jia) 值闡釋的題內(nei) 應有之義(yi) ，也是建設現代道德文明的時代課題。

原道之道：“君子不器”與(yu) 玄同思辨

孔子曰：“君子不器。”這句話的精神向度，與(yu) 其“君子謀道”“君子憂道”“朝聞道，夕死可矣”的思想意識高度契合。隻要人們(men) 把“謀道”“憂道”“聞道”等話語和“不器”一語聯係起來，並參照曆代思想家的《原道》論著來作綜合思考，就一定會(hui) 發現：君子人格的養(yang) 成實踐，包含著思考終極真理問題的價(jia) 值關(guan) 懷，這是中華先賢“原道”意識的充分體(ti) 現，我們(men) 今天不妨稱之為(wei) “原道之道”。

與(yu) 此相關(guan) ，我們(men) 同時會(hui) 注意到，儒、道兩(liang) 家都有關(guan) 於(yu) “君子多能”的描述。譬如《莊子》有言：“凡人心險於(yu) 山川，難於(yu) 知天。……故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與(yu) 之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其側(ce) ，雜之以處而觀其色。九征至，不肖人得矣。”此可謂“君子九觀”。而漢儒毛亨《毛詩傳(chuan) 》亦有言：“故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪(sang) 紀能誄，祭祀能語，君子能此九者，可謂有德音，可以為(wei) 大夫。”此可謂“君子九能”。

不言而喻，“君子九觀”和“君子九能”的陳述，都可以看作是“君子不器”一說的生動注解。“九”為(wei) 數之極，其精神實質在於(yu) “全知”“全能”，而這裏所謂“全知”“全能”的精神實質，又在於(yu) 整體(ti) 把握社會(hui) 文明和世道人心的發生原理和運行規則。在這個(ge) 意義(yi) 上，古典君子人格理想，其實是中華先民知識和能力的集大成理想。在今天這個(ge) 知識膨脹而社會(hui) 分工卻越來越細的時代，這樣的人格理想，具有特殊的人格精神啟示。

然而，這種關(guan) 於(yu) 知識和能力的集大成理想，並不是原生君子人格的最高境界。“君子不器”的哲學解讀，還須深入思考《老子》首章之“道可道，非常道；名可名，非常名”與(yu) 其二十五章“有物混成，先天地生。……吾不知其名，強名曰道，強為(wei) 之名曰大”之間的思辨性關(guan) 聯。其實不難發現，《老子》所謂“玄之又玄，眾(zhong) 妙之門”的玄同思辨，從(cong) 一開始就具有超越於(yu) 西方闡釋學“道”中心主義(yi) 的中華智慧特征。

關(guan) 於(yu) 這種哲思智慧，有人概括為(wei) 整體(ti) 思維，有人概括為(wei) 直觀思維，有人強調其實踐理性，有人強調其感悟特質，總之，都在強調其有別於(yu) 西方邏輯理性的東(dong) 方特色。今天我們(men) 再來討論與(yu) 此相關(guan) 的各種問題，首先要破除中華先賢缺乏哲學思辨理性的文化誤解。應該看到，“君子不器”的人格理想，恰恰是一種訴諸形而上哲思的“思想者”主體(ti) 精神的體(ti) 現，而這一“思想者”主體(ti) 不僅(jin) 具有建立在“九觀”“九能”基礎之上的“全知全能”訴求，而且從(cong) 一開始就具有作為(wei) “道”之命名者的主體(ti) 自覺，這顯然已經超越“全知”“全能”而去探詢天地萬(wan) 物之本源了。

於(yu) 是，“君子不器”的人格理想，就有了包容所有和超乎所有的辯證智慧，在中華先哲的特殊話語中，此之謂“有無之辯”，緣乎此，又有持之以恒的“言意之辯”等等。

《莊子·逍遙遊》曰：“至人無己，神人無功，聖人無名。”《老子》曰，“大象無形”“大音希聲”“大方無隅”。《論語·陽貨》：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”如此等等，貫穿其間的“無”，和“君子不器”的“不”相通，共同顯現出中華君子人格理想內(nei) 在超越的特殊思維方式。對此，學術界的討論已經非常充分，這裏不必贅言。

今天有必要特意提及的是，這種內(nei) 在超越的人格理想，又被表現為(wei) 另一種精彩的思辨語言：魏晉玄學時代的王弼，在討論“聖人有情”與(yu) 否的問題時指出：“聖人茂於(yu) 人者，神明也。同於(yu) 人者，五情也。神明茂，故能體(ti) 衝(chong) 和以通無，五情同，故不能無哀樂(le) 以應物，然則聖人之情，應物而無累於(yu) 物者也。今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。”請注意這個(ge) “茂”字，以及區別於(yu) “異同”的“茂同”關(guan) 係。生命經驗意義(yi) 上的更加豐(feng) 滿和茂盛，哲思抽象意義(yi) 上的超越有限之無限，以及“無極之外，複無極也”，如此等等，人們(men) 盡可舉(ju) 一反三。無論如何，鑒於(yu) “茂”“同”之間的語言哲學關(guan) 係，我們(men) 對於(yu) 古代哲學美學以“無”為(wei) 關(guan) 鍵詞的玄妙表述，是否需要來一番新的思考呢？

看來，我們(men) 應當確認君子人格之文化生成從(cong) 一開始就具有的哲思內(nei) 涵，從(cong) 而充分認識中華智慧的獨特魅力，是非常必要的。

問仁之仁：民生理想和人本精神

在聚焦儒家傳(chuan) 統文化以闡發中華文化核心精神的時候，需要著眼於(yu) 孔門師生每每由“問仁”而引發討論的問題意識，以便開拓出一種可以稱之為(wei) “問仁之仁”的思想新視野。

《禮記·中庸》說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”孟子又說：“人人皆可成堯舜。”這意味著，儒家君子人格理想的遠古典型，應該就是堯舜。也正是因為(wei) 如此，孔子在回答子貢“問仁”和子路“問君子”之際，以完全同樣的話語批評堯舜之未能盡善盡美，就是一件值得高度關(guan) 注的思想史事件，其中必定深含著儒家君子人格之文化生成的內(nei) 在要素。

《論語·雍也第六》曰：

子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”

又《論語·憲問第十四》曰：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”

經典需要細讀和精解。上述兩(liang) 則的生動記述首先告訴我們(men) ，原始儒家心目中至高無上的“聖人”，其實就是“君子”。宋代周敦頤曾提出“士希賢、賢希聖、聖希天”的修養(yang) 論，後人簡稱之為(wei) “三希真修”。其中所謂“天”乃是“天理”所存處，在具體(ti) 指向現世人格修養(yang) 的領域裏，“希聖”顯然屬於(yu) 最高境界的人格修養(yang) 訴求。但是，孔夫子卻告訴大家：

其一，如果把“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”看作是“仁”的理想境界，那堯舜還沒有達到這種境界，也就是說，堯舜仍然處在“仁之方”的發展道路上。求其言外之意，是在說“聖”作為(wei) 君子人格理想的完美實現，作為(wei) 儒家仁政理想的完美實現，永遠存活在人類的理想之中。若要以這種完美理想為(wei) 標準來衡量現實中的人格典型，即使傑出如堯舜，也是有缺陷的。而尤其重要的是，被孔子確認為(wei) “必也聖乎”，從(cong) 而已經高於(yu) 傳(chuan) 說中“三代盛世”標誌人物堯舜之治國成就的社會(hui) 文明內(nei) 涵，其實就是“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”的民眾(zhong) 福祉之追求。很清楚，君子人格理想的社會(hui) 政治內(nei) 涵，具有民生主義(yi) 的思想性質。

熟悉中國儒家文化之發生原理與(yu) 發展軌跡的人，至此自然會(hui) 聯想到，關(guan) 於(yu) 君子人格的講求之路，主要是沿著“內(nei) 聖外王”的方向來推進的。從(cong) “內(nei) 聖外王”的內(nei) 在價(jia) 值規定出發，孔子對堯舜的批評就更顯得意味深長。如果說中華道德政治的基本理念，是“道德規範權力”和“德政以民為(wei) 本”兩(liang) 大原則的實踐統一。那麽(me) ，孔子把檢驗聖人君子的客觀標準，確定為(wei) “博施濟眾(zhong) ”的民生政治實踐，這就意味著古典民本主義(yi) 的實質是民生主義(yi) 。不以民生主義(yi) 為(wei) 內(nei) 涵的民本主義(yi) ，很可能成為(wei) “得民心者得天下”這種政權獲取機製中的權宜之計。更何況，孔子與(yu) 子貢借“問仁”而闡明的聖人君子之道，最終是一條永遠在路上的民生政治道路。

其二，同樣是批評堯舜，“博施濟眾(zhong) ”的出發點，和“修己以安百姓”的出發點，顯然是有區別的，如果說前者體(ti) 現了物質上的民生主義(yi) ，那後者就體(ti) 現出精神上的民生主義(yi) 。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢？關(guan) 鍵在於(yu) “修己以敬”的那個(ge) “敬”字！

朱熹曾說：“蓋聖賢之學，徹頭徹尾隻是一個(ge) 敬字。”“是以君子之心常存敬畏”。有現代學者指出，“畏”是“敬”的極度形態，儒學倫(lun) 理因此而具有某種形而上的深沉宗教意味。

通俗地講，君子自我修養(yang) 之際，仿佛與(yu) 孔子“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”所說的“天命”“聖人”同在，於(yu) 是就會(hui) 心存敬畏而莊敬自重，就會(hui) 心懷虔誠而自尊自信。待到“修己以安人”，也就是進入人們(men) 常說的“推己及人”的君子人格之人際關(guan) 係，除了彼此共同的敬畏之心的自然溝通之外，必然還有彼此之間“美人之美”“自尊尊人”的精神內(nei) 容。循此以進，然後抵達“修己以安百姓”之際的“主敬”境界，“修己以安人”的一般人際關(guan) 係，值此轉化為(wei) “修己以安百姓”的社會(hui) 政治關(guan) 係，和“修己安人”比起來，“修己以安百姓”講的是社會(hui) 上下關(guan) 係，是帝王君主與(yu) 百姓大眾(zhong) 之間的統治與(yu) 被統治的關(guan) 係。從(cong) 這個(ge) 角度去領會(hui) ，“堯舜其猶病諸”的根本原因，應該說，正在於(yu) 沒有真正實現上下之間的相互敬重，換言之，孔子值此而提出了敬畏百姓和百姓尊嚴(yan) 的問題。

綜上所述，孔門師生“問仁”與(yu) “問君子”之際的人格理想闡釋，不僅(jin) 指明了永遠的民生政治主題，而且闡明了鮮明的人本主義(yi) 價(jia) 值觀。

需要特意指出的是，孔儒“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”的終極性批評，與(yu) 道家莊子學派所指出的“相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於(yu) 江湖”的理想化社會(hui) 形態之間，有著一種“儒道互補”的內(nei) 在關(guan) 係。

通過“魚水關(guan) 係”的形象比喻，莊子告訴我們(men) ，相互救助這種道德倫(lun) 理化的人際關(guan) 係即使再好，也不如理想生態條件下根本不需要相互救助的自由狀態。千萬(wan) 不要忽視了此處“儒道互補”的思想意義(yi) 。

從(cong) 基本道理上講，原始儒家心目中“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”和“修己以安百姓”的希聖君子事業(ye) ，究竟有沒有止境呢？理論上是有的，那就是一直到了民眾(zhong) 百姓不再需要物質的救濟，同樣不再需要精神的安撫。但在社會(hui) 曆史發展的實際中，人類又如何像“穿池以給養(yang) ”而給魚類一個(ge) 理想化的“江湖”那樣，給人類一個(ge) “相忘於(yu) 江湖”的“江湖”呢？莊子說：“魚相忘於(yu) 江湖，人相忘於(yu) 道術。”“道術”何在？在道家莊子學派看來，就是“澤及萬(wan) 世而不為(wei) 仁”的價(jia) 值觀念，而所謂“澤及萬(wan) 世”，不正是永遠的“博施濟眾(zhong) ”嗎！表麵上看去，道家否定了儒家的“仁”，而在實質上，卻是以揚棄的方式發揮了儒家希聖君子的人格理想和社會(hui) 理想。

遊藝之藝：道德文章與(yu) 詩情畫意

一百年前，李大釗將明代文人“鐵肩擔道義(yi) ，辣手著文章”的對聯改動一字，成為(wei) “鐵肩擔道義(yi) ，妙手著文章”，向原來的錚錚風骨之中，注入含蘊靈妙的韻味，從(cong) 此傳(chuan) 誦人口，鼓舞新時代的文化人為(wei) 中華崛起而前赴後繼。作為(wei) 新文化先驅的代表人物，卻又具有涵泳古典的如此學養(yang) ，這就提示我們(men) ，在植根中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化以養(yang) 成現代君子人格的民族精神塑造過程中，道德文章風骨與(yu) 詩情畫意韻味的兩(liang) 端交融所生成的人格美學精神，始終發揮著不可或缺的作用。

源於(yu) 孔子“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”的經典論述，中華傳(chuan) 統文化曆史地生成了“依仁遊藝”這一經典的藝術生活原則。按照朱熹《四書(shu) 集注》的詮釋，這裏的“遊”是指“玩物適情”。杜絕“玩物喪(sang) 誌”的“玩物適情”，就人之個(ge) 體(ti) 而言，意味著思想信念和情感快意的生動結合；就人之集體(ti) ，亦即人類社會(hui) 而言，意味著國家民族意識形態與(yu) 個(ge) 人感情生活的和諧共融。不言而喻，這都是直接關(guan) 係到是否“詩意地棲居”的現代人學課題。

站在“詩意地棲居”的君子人格美學高度，我們(men) 深切感受到，朱熹確實是懂得藝術審美的思想家，他在闡釋君子“依仁遊藝”的時候所引入的一個(ge) “情”字，是帶有宋儒“性情之辯”色彩的“情”字，對這個(ge) “情”字的玩味，促使我們(men) 再度領略《論語·先進第十一》所描述的那一段生動情節：

“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷(shang) 乎？亦各言其誌也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也。”

朱熹《集注》解釋道：“四子侍坐，以齒為(wei) 序，則點當次對。以方鼓瑟，故孔子先問求、赤而後及點也。”讓我們(men) 想象當時的情景，在師生幾位各言其誌的同時，有一位同學卻陶醉於(yu) “鼓瑟”，孔子之所以不按序齒順序而最後才問到他，也正是出於(yu) 對其“鼓瑟”興(xing) 致的內(nei) 心共鳴，否則，就無法理解他老人家最後“吾與(yu) 點也”的表態了。

重讀《論語》此章，不禁聯係到《莊子·漁父》中“孔子遊乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上，弟子讀書(shu) ，孔子弦歌鼓琴”的集體(ti) 形象。由孔子的“吾與(yu) 點也”之意，聯想到莊子，其實一點也不奇怪。現在我們(men) 讀《朱子語類》，其間有很多討論孔子“吾與(yu) 點也”之意的內(nei) 容，而其中就有多處講到“曾點意思，與(yu) 莊周相似”“他大綱如莊子”等等。經曆了魏晉清談玄思和漢唐盛世書(shu) 寫(xie) 的雙重洗禮之後，伴隨著儒學的心性哲學化而進境於(yu) 集大成層次的君子人格理想，之所以有著對“‘吾與(yu) 點也’之意”的反複闡述，正是因為(wei) “誌道據德”“依仁遊藝”的君子人格典範，已然從(cong) 經典原則的抽象規範轉化為(wei) 吟風弄月和講學習(xi) 禮高度一體(ti) 化的詩意生活風尚。

當代美學大家宗白華認為(wei) ，“孔子這超然的、藹然的、愛美愛自然的生活態度，我們(men) 在晉人王羲之的《蘭(lan) 亭序》和陶淵明的田園詩裏見到遙遙嗣響的人”，“他自己也能超然於(yu) 禮法之表追尋活潑的真實的豐(feng) 富的人生。他的生活不但‘依於(yu) 仁’，還要‘遊於(yu) 藝’。”宗白華的闡釋學，是中華詩情畫意的闡釋學。循著宗白華的闡釋指向，我們(men) 更能領略《蘭(lan) 亭序》和陶淵明田園詩所呈現的君子人格風範。

陶淵明《時運》詩序寫(xie) 道：“時運，遊暮春也。春服既成，景物斯和，偶影獨遊，欣慨交心。”這完全可以看作是《論語》“吾與(yu) 點也”章的唱和篇。陶淵明以他那歸耕田園的特殊情懷，抒寫(xie) 出民胞物與(yu) 的另一番美感形象：

邁邁時運，穆穆良朝。襲我春服，薄言東(dong) 郊。

山滌餘(yu) 靄，宇曖微霄。有風自南，翼彼新苗。

多麽(me) 美妙的“春風翅膀”的想象！多麽(me) 生動的春風在新苗初生的田野上翼然掠過的形象！正是耕作生活所養(yang) 成的帶有泥土氣息的直覺敏感，使得田野春色的生動細節在詩人天才的創意寫(xie) 作中凝練成傳(chuan) 誦千古的“名句絕唱”。豈止如此，“有風自南，翼彼新苗”，淳樸自然的藝術語言，呈現出特別富於(yu) 詩情畫意的生活景象，即便是相隔一千六七百年的當代讀者，隻要你深入體(ti) 味“翼彼新苗”的詩意形象所傳(chuan) 達的情感內(nei) 蘊，就會(hui) 油然生出自己的生命與(yu) 整個(ge) 大自然息息相關(guan) 的愛憐和快慰。這便是詩情畫意中的君子人格。陶詩接著寫(xie) 道：

延目中流，悠想清沂。童冠齊業(ye) ，閑詠以歸。

我愛其靜，寤寐交揮。但恨殊世，邈不可追。

陶淵明是在自覺傳(chuan) 承孔子的“吾與(yu) 點也”之意。而這不僅(jin) 僅(jin) 是陶淵明個(ge) 體(ti) 的自覺，實質上是整個(ge) 時代的自覺。自從(cong) 魏晉士人以“越名教而任自然”的主體(ti) “自然”情懷，發現並藝術地再現了客觀自然之美，伴隨著山水詩的興(xing) 起發展以及日後山水畫的興(xing) 起發展，人與(yu) 大自然的美感交融和詩歌語言藝術與(yu) 繪畫視覺藝術的美感交融，曆史地成為(wei) 君子人格養(yang) 成的文化生成背景。值得注意的是，《蘭(lan) 亭序》所描寫(xie) 的“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛”的美感自由，包含著“俯仰一世”而有感於(yu) “向之所欣，俯仰之間，已為(wei) 陳跡，猶不能不以之興(xing) 懷”的生命哲學的感悟。所以，宗白華讚賞不已的“晉人的美”，可以說是一種深含生命哲學意蘊的詩情畫意化了的人格風範，宋儒闡發孔子“吾與(yu) 點也”之意的所有文字，因此也無不含有詩情畫意的深長韻味。同樣值得注意的是，通觀君子人格之詩情畫意的“意象”呈現，人們(men) 會(hui) 注意到一組非常有典型意義(yi) 的自然人文意象：“清風明月”“吟風弄月”“光風霽月”。三者之間的微妙關(guan) 係，難道不值得去探究一番？

蘇軾《赤壁賦》寫(xie) 道：“惟江上之清風，與(yu) 山間之明月，耳得之而為(wei) 聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也。”所有類似的“清風明月”意象，包括再度凝練而生成的邵雍《清夜吟》的“月到天心處，風來水麵時”，盡管已經含蘊著當代美學家所謂“瞬刻永恒”的詩意哲學底蘊，仍然可以看作是對客觀宇宙的意象化表現。而《宋史·周敦頤傳(chuan) 》所描述的“自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與(yu) 點也’之意”的“吟風弄月”，分明凸顯了人物的主體(ti) 精神風貌，在詩意的吟詠之間“玩物適情”，而那個(ge) 被詩意人格的主體(ti) 所玩賞的對象，同樣是“月到天心，風來水麵”之“風月”。最後，我們(men) 要麵對的是黃庭堅《豫章集·濂溪詩序》：“周茂叔人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。”其中“光風霽月”的詩意形象所象征的“人品甚高，胸懷灑落”的人格境界，究竟有哪些不同於(yu) “清風明月”和“吟風弄月”的特殊性和獨到性呢？

聚焦“光風霽月”意象而充分展開你的聯想和想象，必將發現，這分明是一種寄托著世道清明與(yu) 精神灑落雙重意蘊的人格理想，“光風霽月”這一含蘊著“雨雪放晴”之特殊意味的直覺形象，直覺性地表現出身處陰霾者忽見晴光明月之際的精神愉悅，以及對“出淤泥而不染”之清明高潔之美的特殊追求。眾(zhong) 所周知，如《明道傳(chuan) 》所載：“自十五六時，與(yu) 弟頤聞汝南周敦頤論學，遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌。”二程後來回憶：“昔受學於(yu) 周茂叔，令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事？”二程見周敦頤“吟風弄月”而領悟其有夫子“吾與(yu) 點也”之意，分明是一種對原始儒家之“孔顏樂(le) 處”的重新領悟，一方麵是通過“樂(le) 道”而非“樂(le) 貧”的人生價(jia) 值確認，堅定“求道之誌”，另一方麵則是把“吾與(yu) 點也”之意和“魏晉以來”流連自然風景的人生情趣藝術地結合起來，從(cong) 而收獲精神生活的豐(feng) 滿充實。與(yu) 此同時，和“吟風弄月”相比，“光風霽月”的人格意象，又呈現出“舉(ju) 世皆濁我獨清”式的人格高潔特征，並因此而賦予高明清遠的人格理想以獨立不移的高貴精神。

正是在上述君子人格價(jia) 值建構過程中，中唐以來複興(xing) “古文”“古道”的道德文章講求，實現了與(yu) 詩情畫意講求的人格精神統一。

其實，人們(men) 已經越來越清楚地認識到，宋人通過對魏晉風度的批判性接受，自覺建構起新的“精神貴族”的思想文化傳(chuan) 統。歐陽修說：“陋巷之士得以自高於(yu) 王侯者，以道自貴也。”蘇軾說：“吾儕(chai) 雖老且窮，而道理貫心肝，忠義(yi) 填骨髓，直須談笑於(yu) 死生之際，若見仆困窮便相於(yu) 邑，則與(yu) 不學道者大不相遠矣。”讚賞周敦頤人格如“光風霽月”的黃庭堅，又說：“餘(yu) 嚐為(wei) 諸弟子言：‘士生於(yu) 世，可以百為(wei) ，惟不可俗，俗便不可醫。’或問不俗之狀，餘(yu) 曰：‘難言也。視其平居無以異於(yu) 俗人，臨(lin) 大節而不可奪，此不俗人也。士之處世，或出或處，或剛或柔，未易以一節盡其蘊，然率以是觀之。’”又雲(yun) ：“在朝之士，觀其見危之大節；在野之士，觀其奉身之大義(yi) 。”總而言之，“宋型文化”的主體(ti) 精神，是在庶族文士大量進入社會(hui) 主流層的曆史形勢下，士人“以道自貴”而自覺改造“魏晉風度”和“晉宋雅韻”，從(cong) 而實現“名教”與(yu) “自然”雙重主題的人格精神塑造，並以此而在文化世俗化的曆史走向中支撐起“高風絕塵”的高雅氣象，集道德文章和詩情畫意於(yu) 一身，富有書(shu) 卷涵養(yang) ，兼通百家技藝，自覺建構起涵涉廣泛而道通為(wei) 一的文藝思想精神。

今天，我們(men) 特別需要領會(hui) 和傳(chuan) 承這種現實情懷和超越意趣深度融合的人格追求，我們(men) 更要意識到，這實質上是深邃的哲學宇宙觀念、堅韌的社會(hui) 使命擔當和瀟灑的藝術生活情趣的圓融合一。用本次講座特有的語匯來說，便是“原道”“問仁”“遊藝”的圓融合一。“原道”而生成的“原道之道”，是中華文化所塑造的“哲思主體(ti) ”之思想方法的集中體(ti) 現，“問仁”而生成的“問仁之仁”，是中華文化所塑造的“仁政主體(ti) ”之政治理想的集中體(ti) 現，“遊藝”而生成的“遊藝之藝”，是中華文化所塑造的“審美主體(ti) ”之文藝精神的集中體(ti) 現。三者之間的關(guan) 聯方式，也正是君子人格的生成秘密所在，孔子原創的誌道據德、依仁遊藝，並沒有窮盡其間的思想精神探詢，留給我們(men) “接著說”的創造性闡釋空間，仍然是非常深邃和廣闊的。

責任編輯：姚遠