儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇

——略論現代儒門學者對中西問題的理解

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國儒學》第十輯，中國社會(hui) 科學出版社2015年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿三日壬寅

         耶穌2017年11月11日

與(yu) 西方的相遇是中國現代性曆程中一個(ge) 至關(guan) 重要的事件，盡管從(cong) 起源上——無論是思想層麵還是社會(hui) 層麵——可以將中國的現代性追溯得更早［1］。因此，理解中國現代性的一個(ge) 恰當的角度就是提出中西問題。以世界曆史的眼光看，中西問題是一個(ge) 文明比較的問題，就是說，其主要課題是理解並評定中華文明與(yu) 西方文明之間的優(you) 劣，以期在世界曆史的高度上為(wei) 人類文明的走向提供指南。亨廷頓曾指出，文明的繁榮和發展離不開其核心國家。既然中國是中華文明的核心國家，［2］那麽(me) ，何謂中華文明的問題與(yu) 何謂中國的問題就緊密地關(guan) 聯在一起了。這一點也提示了理解中西問題的另一個(ge) 層次，即國家的層次。在中國的現代性話語中，從(cong) 國家的層次上提出的中西問題往往通過“中國問題”這個(ge) 提法被表述出來：直麵由西方國家憑借其價(jia) 值觀念和強大實力主導的世界格局，中國何去何從(cong) ？［3］就試圖效法的對象來說，這裏的西方國家尤以美國、英國和法國為(wei) 代表。文明層次上的中西問題和國家層次上的中西問題在主題上並非完全對應，但二者之間的相關(guan) 性是很清楚的。

 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層次上把中西問題刻畫為(wei) 文明問題與(yu) 中國問題可以避免一些理解上的混亂(luan) 。一個(ge) 非常明顯的事實是，中國現代性曆程中的思想家幾乎無一例外，都在文明問題的高度上理解中國問題，盡管中國的特殊性也常常被一些深思熟慮的思想家所強調。因此，那種流行的以尋求富強來概括中國現代性的核心問題的看法雖然不能說錯，但可能沒有將中國問題最根本的方麵呈現出來。實際上，強國的夢想一直從(cong) 屬於(yu) 追求文明的理想。值得重視的是，文明較量中的強弱異勢帶來的心理影響，誘使很多引領潮流的思想家在對文明問題的理解上發生了巨大的缺失，最典型的莫過於(yu) 新文化運動中的領袖人物，如胡適、陳獨秀等人。這些缺失不僅(jin) 表現在他們(men) 對中華文明的理解上，而且也表現在他們(men) 對西方文明的理解上。如果說這雙重缺失中的前一方麵在一定程度上還比較容易被察覺的話，那麽(me) ，後一方麵的缺失則往往被這些思想家的西方留學背景所掩蓋。相反，處於(yu) 中國現代性曆程中的儒門學者，由於(yu) 他們(men) 對中華文明的體(ti) 會(hui) 比較深，而且能夠有意識地從(cong) 教化——毫無疑問意味著文明的根本——的角度看待問題，所以往往能夠留意到西方文明的獨特之處，從(cong) 而在對西方文明的理解上能夠提出更為(wei) 全麵的看法。［4］以下分兩(liang) 個(ge) 部分略論現代儒門學者對中西問題的理解。

一

中國所遭遇的，是一個(ge) 在中世紀經曆了教皇革命、又經過文藝複興(xing) 、科學革命、新教改革和啟蒙運動後的西方。若能深刻理解這些曆史事件對於(yu) 現代西方的意義(yi) ，就能明白，科學與(yu) 教化，都是主宰現代西方的重要力量。若能充分考慮到一個(ge) 文明的內(nei) 核往往呈現在其主流的教化及其精神中，就能意識到，西方文明實際上可概括為(wei) 基督教文明，正如中國文明可概括為(wei) 儒教文明一樣。因此，中國與(yu) 西方的遭遇，就可以合理地概括為(wei) 儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇。關(guan) 於(yu) 基督教及其精神構成現代西方文明之內(nei) 核這一點，在現代儒學史上呈現出一個(ge) 清晰的認知脈絡，也構成現代儒門學者理解和刻畫中西問題的一個(ge) 重要思路。

文明衝(chong) 突是一個(ge) 學術概括，對於(yu) 身處文明衝(chong) 突之中的人來說，無論就其感受還是理解而言，往往會(hui) 將問題刻畫為(wei) 文明與(yu) 野蠻的鬥爭(zheng) ，而非文明的衝(chong) 突。在我看來，在古今之變的曆史端口，基於(yu) 中華文明的自覺而對西方文明做出重要評斷的第一個(ge) 重要文本，非曾國藩的《討粵匪檄》莫屬。其中對太平天國的指控主要集中在教化之爭(zheng) 上，即所謂“舉(ju) 中國數千年禮義(yi) 人倫(lun) 、詩書(shu) 典則，一旦掃地蕩盡”。［5］既然太平天國就其思想根源來自西方的基督教，所謂“粵匪竊外夷之緒，崇天主之教”，那麽(me) ，我們(men) 可以說曾國藩的理解和認識意味著儒門學者對西方文明的第一個(ge) 重要的認識。

這個(ge) 看法可能會(hui) 受到三方麵的質疑。其一，有人可能會(hui) 提出，太平天國與(yu) 基督教之間的關(guan) 係是複雜而微妙的，太平天國中的基督教因素究竟有多重要是需要考慮的，不能簡單地認定太平天國運動就是一場基督教運動。我們(men) 知道，過去關(guan) 於(yu) 太平天國的研究，有兩(liang) 種主流的理解範式，都是將之放在中國革命的整體(ti) 敘事中而給予積極評價(jia) ：民族革命的範式來自以孫中山為(wei) 代表的晚清民族革命派，強調的是滿漢之爭(zheng) ；階級革命的範式來自以毛澤東(dong) 為(wei) 首的共產(chan) 黨(dang) 人，強調的是階級鬥爭(zheng) 。從(cong) 理論上說，這兩(liang) 個(ge) 範式中的每一個(ge) 都有將另一個(ge) 所注重的主題納入自身的可能。民族革命的範式包含著平等的訴求，這與(yu) 階級革命的範式所看重的主題是一致的；階級革命的範式認為(wei) 隻有通過階級鬥爭(zheng) 的勝利才能取得民族的真正解放，從(cong) 而也會(hui) 將民族革命的主題納入其中。但是，革命的範式對於(yu) 理解太平天國有其局限，其中教化鬥爭(zheng) 的維度幾乎呈現不出來。實際上，近年來已經有學者從(cong) 宗教革命與(yu) 宗教戰爭(zheng) 的角度來理解太平天國了。根據周偉(wei) 馳的研究，雖然有很多因素起作用，但太平天國不折不扣就是發生在中國境內(nei) 的一場儒教與(yu) 基督教之間的衝(chong) 突與(yu) 戰爭(zheng) 。［6］如果我們(men) 仍能在一定意義(yi) 上肯定民族革命和階級革命的範式在理解太平天國運動上都有其積極的方麵，那麽(me) ，對於(yu) 儒教的服膺者來說，同意教化鬥爭(zheng) 的範式並不一定意味著必然與(yu) 曾國藩的立場完全一致，毋寧說，太平天國運動意味著儒教必須回應來自基督教的一些挑戰。這也就是說，教化鬥爭(zheng) 的積極的方麵客觀上也提出了教化改革的要求。

其二，有人可能會(hui) 指出，從(cong) 儒教立場上批評基督教的文本在曾國藩之前早就有，而且為(wei) 數不少。對此我的簡單回應是，太平天國的強大力量和影響與(yu) 曾國藩對儒教文明的高度自覺使得這篇檄文與(yu) 以前那些僅(jin) 從(cong) 義(yi) 理方麵批判基督教的文本區別開來了。我們(men) 常常引用李鴻章的著名說法，說晚清巨變是“三千年未有之大變局”，強調的正是中國與(yu) 西方的被迫交通所導致的新局麵。至於(yu) 究竟如何理解這個(ge) 因西方的進入而導致的大變局，一般是把李鴻章的這個(ge) 說法放在洋務運動的曆史脈絡中加以理解，突出其對西方現代科學技術的看重。其實我們(men) 能夠看到，在《討粵匪檄》中，“三千年未有之大變局”的類似思想早已出現，但在具體(ti) 的理解上則是聚焦於(yu) 教化及其精神，所謂“此豈獨我大清之變，乃開辟以來名教之奇變”。考慮到李鴻章與(yu) 曾國藩的密切關(guan) 係，我們(men) 可以合理地推論，李鴻章“三千年未有之大變局”的看法實際上來自曾國藩，隻是曾國藩注重的是西方的精神因素，看到的主要是一個(ge) 基督教的西方，李鴻章注重的則是西方的技術因素，注重的是一個(ge) 船堅炮利的西方。也就是說，所謂“三千年未有之大變局”，正是從(cong) 太平天國這一曆史性事件開始的。

其三，可能還有人會(hui) 注意到，很難說曾國藩的思想裏具有多少成分的現代性。如果我們(men) 較嚴(yan) 格地將中國現代性的起點斷自近代科學觀念給中國人的世界觀帶來的革命性變化，那麽(me) ，的確很難把曾國藩歸入現代儒學史。但是，如果我們(men) 把基於(yu) 儒教文明的自覺而對西方的認識作為(wei) 現代儒學史的開端，那麽(me) ，就不能不考慮曾國藩對太平天國的認知對於(yu) 現代儒學史的重要意義(yi) 。《討粵匪檄》雖然是一篇非常簡短的戰鬥檄文，但將基督教對於(yu) 中華文明的挑戰的一些要點都呈現出來了，這無疑與(yu) 曾國藩深厚的理學修養(yang) 以及由此而來的對教化問題的敏銳感覺分不開。

順著曾國藩的思路，晚清具有改革意識的儒門學者關(guan) 於(yu) 中西問題最具共識性的看法是中體(ti) 西用論。在很多人的印象中，中體(ti) 西用論是張之洞在《勸學篇》中提出來的。這個(ge) 看法並不符合實情。造成這種印象的一個(ge) 重要原因是梁啟超在《清代學術概論》中區分張之洞與(yu) 康有為(wei) 的思想時明確以中體(ti) 西用論來概括《勸學篇》中的主張。這個(ge) 概括當然沒有錯，在該書(shu) 中張之洞至少有兩(liang) 處明確表達了中體(ti) 西用的思想。一處說：“四書(shu) 五經，中國史事、政書(shu) 、地圖為(wei) 舊學，西政、西藝、西史為(wei) 新學。舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用，不使偏廢。”［7］另一處說：“中學為(wei) 內(nei) 學，西學為(wei) 外學。中學治身心，西學應世事。不必盡索之於(yu) 經文，而必無悖於(yu) 經義(yi) 。如其心聖人之心，行聖人之行，以孝弟忠信為(wei) 德，以尊主庇民為(wei) 政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為(wei) 聖人之徒也。如其昏惰無誌，空言無用，孤陋不通，傲很不改，坐使國家顛躋，聖教滅絕，則雖弟佗其冠，衶禫其辭，手注疏而口性理，天下萬(wan) 世皆將怨之詈之，曰：此堯、舜、孔、孟之罪人而已矣。”［8］但張之洞並非中體(ti) 西用論的首創者。已有的研究早就表明，中體(ti) 西用論的主張可以追溯到魏源、馮(feng) 桂芬、王韜、鄭觀應等人，而這個(ge) 說法的明確使用則是在甲午之後，如沈壽康、孫家鼐等人。［9］康有為(wei) 也曾使用過這個(ge) 說法。［10］

實際上，中體(ti) 西用論是晚清持改革主張的大多數士大夫的共識。而且，如果仔細考察的話，中體(ti) 西用論其實有各種不同的版本。過去學界流行的還有一個(ge) 看法，就是將中體(ti) 西用論與(yu) 洋務運動直接掛鉤，認為(wei) 中體(ti) 西用論對於(yu) 西方的認可主要集中在技術層麵，而不及政治製度。這個(ge) 看法自然也是受到梁啟超的敘述的影響，因為(wei) 他的敘述的一個(ge) 基本意圖是要將張之洞與(yu) 在戊戌變法中最為(wei) 活躍的維新派區別開來。很多學者都已經指出，至少就張之洞在《勸學篇》裏提出的中體(ti) 西用論來看，這個(ge) 看法是錯誤的。在《勸學篇》中張之洞非常重視西方的政治製度。在序言中談到“知要”時，張之洞說：“西藝非要，西政為(wei) 要。”［11］在正文中也專(zhuan) 列《變法》一章，而且對憲法、議院等西方政治製度均有積極的評價(jia) 。其實，張之洞與(yu) 康有為(wei) 在變法主張上的一個(ge) 重大差別是落著這樣一個(ge) 問題上：如果在政治製度上應當有所變革的話，那麽(me) ，是否需要相應的教化改革？雖然在變法的具體(ti) 主張上有不少差異，但張之洞和康有為(wei) 都認可行憲政、開議院以實現君民共治的主張。康有為(wei) 因為(wei) 洞察到西方社會(hui) 政教關(guan) 係的一些要點而意識到政治製度的變革必然帶來相應的教化製度的變革，所以才有將孔教從(cong) 政治中分離出來的思路。［12］從(cong) 認識到變革政治製度的重要性到進一步認識到教化製度必須隨著政治製度的變革而變革，這正是康有為(wei) 自己所經曆過的思想轉變，在1893年的《答朱蓉生書(shu) 》中，康有為(wei) 明確提到了這一點。這實際上是康有為(wei) 與(yu) 以張之洞為(wei) 代表的中體(ti) 西用論者最關(guan) 鍵的一個(ge) 思想分野。

體(ti) 用這一對來自中國古代思想傳(chuan) 統中的獨特概念，實際上構成了現代儒門學者刻畫中西問題的主導性範式。［13］雖然在具體(ti) 的理解上或有不同，但可以看到，從(cong) 曾國藩到康有為(wei) 、張之洞，就儒教文明的自覺程度而言可以說幾乎一樣強，而姿態已然發生了明顯的變化。曾國藩是在討伐亂(luan) 匪的曆史語境中展開論述的，而在康有為(wei) 、張之洞那裏，曆史的語境已經變成了文明之間的競爭(zheng) ，而恰當的姿態則是通過向對方學習(xi) 而與(yu) 對方競爭(zheng) 。從(cong) 衝(chong) 突到競爭(zheng) ，從(cong) 排斥到學習(xi) ，其間的轉變清晰地表達在康有為(wei) 、張之洞的論述中。

在以體(ti) 用概念刻畫的中西問題中，體(ti) 的問題自然集中在教化的競爭(zheng) 上，具體(ti) 來說就是儒教與(yu) 基督教的競爭(zheng) 。對於(yu) 儒教與(yu) 基督教的差異的理解還擴展到對於(yu) 中國和歐洲的政治製度的差異的理解上。在發表於(yu) 1899年的《論中國和歐洲國體(ti) 之異同》一文中，梁啟超就將中國與(yu) 歐洲國體(ti) 的差異歸結到儒教與(yu) 基督教的差異上。用的問題則既包含技術的層麵，也包含政治製度的層麵。順著這一思路，晚清持改革立場的大多數儒門學者或早或遲都接受了來自西方的憲政製度，也越來越重視科技的作用。這些看法與(yu) 作為(wei) 儒教核心教義(yi) 的三綱說結合在一起，使得這些學者的政治主張基本上都趨向於(yu) 君主立憲製。梁啟超1901年發表的《立憲法議》是其中的一篇代表作，其中表達出來的主張是非常有代表性的。該文有如下四個(ge) 要點：其一是說君主立憲為(wei) 政體(ti) 之最良；其二是說立憲可以限製君權，從(cong) 而避免君主專(zhuan) 製，這是人類政治製度的進步；其三是說憲政是成就民權的最好政治製度，如果對民權的過度膨脹應當保持合理的警惕的話；其四是說中國的立憲不可一蹴而就，應當有一個(ge) 過程，比如以20年為(wei) 期。

在晚清持改革立場的儒門學者的政治思考中，對憲政的推崇與(yu) 對民權的警惕形成了鮮明的對比。以康有為(wei) 為(wei) 例，在寫(xie) 作於(yu) 1905年的《物質救國論》中他特別強調，西方強大的根源主要在於(yu) 物質的力量而非民權的力量。對民權的警惕並非意味著從(cong) 根本上否定民權的價(jia) 值，恰恰是基於(yu) 對民權的根本肯定。康有為(wei) 等人已經明確意識到，暴民政治是共和國家所麵臨(lin) 的一大政治危險。這是其警惕民權的主要緣由。暴民政治的可能危險也促使康有為(wei) 思考儒教對於(yu) 共和政治的重要意義(yi) 。可以說，儒教如何為(wei) 共和保駕護航，這是康有為(wei) 戊戌流亡以後一直思考的一個(ge) 重要課題。在晚清形形色色圍繞憲政展開的政治論述中，康有為(wei) 的一個(ge) 獨特之處就在於(yu) 他充分意識到了儒教之於(yu) 中國的意義(yi) ，進而提出了立儒教為(wei) 國教的主張，一直到民國時期從(cong) 不曾放棄。從(cong) 寫(xie) 作於(yu) 1912年的《中華救國論》中，我們(men) 可以清楚地看到康有為(wei) 圍繞憲政共和所展開的複雜而深邃的論述。無論在君主製的去留問題上持何種看法，新的中國的構想都被認為(wei) 屬於(yu) 全體(ti) 國民，即中華民族。這顯示出民族國家的理念已然成為(wei) 新中國建設的主導性理念。從(cong) 寫(xie) 作於(yu) 1912年的《國性篇》與(yu) 寫(xie) 作於(yu) 1915年的《大中華發刊辭》等雄文中，我們(men) 可以了解梁啟超所倡導的大中華主義(yi) 的內(nei) 容和意義(yi) 。考慮到後來學界對於(yu) 救亡問題的淺薄理解，其中特別值得留意的一點是，梁啟超非常明確地將救亡問題與(yu) 國性問題關(guan) 聯起來討論。

二

在現代儒學史上，新文化運動是一個(ge) 影響巨大的轉折點，正如整個(ge) 現代思想史也是以新文化運動為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵性的分水嶺。大多數學者都同意，新文化運動導源於(yu) 共和危機。對於(yu) 此前為(wei) 憲政共和保駕護航的儒門學者的努力，後來在人文科學規訓下的學者很少有人認真對待，這一點恰恰意味著現代中國的人文科學與(yu) 新文化運動的步調始終保持著曆史性的一致。實際上，在很多人的思想眼界裏，新文化運動是現代中國的一個(ge) 真正的起點，無論其政治立場是否真的同意毛澤東(dong) 的革命敘事。乍看起來難以理解的是，雖然在政治立場上有很大差別，但中國的自由主義(yi) 者、馬克思主義(yi) 者和文化保守主義(yi) 者大都對新文化運動持肯定態度。如何理解這個(ge) 看似蹊蹺的現象呢？難道說這恰恰意味著新文化運動是各派關(guan) 於(yu) 現代中國的最大共識嗎？某種意義(yi) 上的確如此。但現在我們(men) 最需要反思的，正是這個(ge) 最大的共識。

我們(men) 都熟悉，新文化運動豎起來的是民主與(yu) 科學這兩(liang) 麵旗幟。這也代表著新文化運動的主導者們(men) 對於(yu) 西方文明的核心理解。對西方文明的這個(ge) 核心理解顯然有重大缺陷，這一點暫且不表。可以看到的是，民主與(yu) 科學的積極意義(yi) 在晚清具有世界視野的改革派那裏都已經認識到了。民主這麵旗幟重視的是民權伸張的積極意義(yi) ，晚清改革派的核心主張是君民共主（即君主立憲），可以說他們(men) 在思想上已經充分認識到了民權的積極意義(yi) 。科學關(guan) 聯於(yu) 船堅炮利的技術和物質力量，這是從(cong) 洋務運動以來就已經被認識到的。於(yu) 是，問題就在於(yu) ，新文化運動是基於(yu) 何種不一樣的處境意識而將民主與(yu) 科學的旗幟舉(ju) 起來的呢？質言之，民主與(yu) 科學的旗幟與(yu) 當時的共和危機是如何關(guan) 聯起來的呢？更進一步，如果我們(men) 不滿於(yu) 簡單地將民主與(yu) 科學看作兩(liang) 個(ge) 平行的價(jia) 值，那麽(me) ，民主與(yu) 科學在新的處境意識下又是如何關(guan) 聯起來的呢？

回答這些問題需要理解當時人們(men) 對於(yu) 共和危機的診斷。康有為(wei) 曾感歎過，中國走向共和之後政治方麵的很多問題都被他“不幸而言中”了。而他的危機感如前所說主要來自對暴民政治的警惕。康有為(wei) 對於(yu) 共和危機的診斷自然關(guan) 聯於(yu) 他的核心政治主張：君主立憲並立儒教為(wei) 國教。這一主張的背後則是對於(yu) 中國社會(hui) 民智未開的客觀判斷。新文化運動的主導者們(men) 不會(hui) 同意康有為(wei) 的政治主張，但他們(men) 和康有為(wei) 一樣同意中國社會(hui) 民智未開的判斷。實際上，他們(men) 是——在很大程度上非常正確地——將民智未開理解為(wei) 導致中國的共和陷入危機的根本原因。因此，他們(men) 應對共和危機的基本思路是啟蒙，正如梁啟超在《歐遊心影錄》所敏銳地注意到並明確主張的，是掀起一場“國民運動”。這也意味著，新文化運動的主導者們(men) 的知識分子意識和以前康有為(wei) 等人的士大夫意識有著根本的不同。他們(men) 不是站在治理者的角度思考當下的應對策略，而是站在現代獨立知識分子的角度尋求一個(ge) 長遠的、根本的解決(jue) 之道。

因此，必須明確，被新文化運動豎立起來的民主的旗幟，主要並不是一個(ge) 宏觀政治概念——雖然兩(liang) 次恢複君主製的事件讓我們(men) 也不能忽略這個(ge) 層麵的含義(yi) ，而更是一個(ge) 具有濃厚啟蒙含義(yi) 的微觀政治概念。關(guan) 於(yu) 這一點，梁啟超在《歐遊心影錄》中以“盡性主義(yi) ”、“思想解放”、“徹底”等小標題刻畫得最為(wei) 清楚。梁啟超也充分意識到，啟蒙的事業(ye) 不同於(yu) 開一劑急救方，因此首先以“著急不得”為(wei) 小標題申說此義(yi) ，並屢屢言及中國不會(hui) 亡，言下之意是不必擔心亡國的問題，啟蒙才是正途。14 實際上，新文化運動的根本精神，正可溯源於(yu) 梁啟超戊戌後民國前的啟蒙思想，隻是新文化運動的激進程度遠遠超出了梁啟超的構想。

早在作於(yu) 1902-1906年間的《新民說》中，梁啟超就明確將啟蒙作為(wei) 長遠解決(jue) 中國問題的唯一正途。如果我們(men) 將《新民說》中較為(wei) 溫和的啟蒙思想與(yu) 新文化運動中過分激進的啟蒙思想兩(liang) 相對比，會(hui) 發現其間的差異是關(guan) 鍵性的。就圍繞民主這個(ge) 重要主題所展開的論述而言，梁啟超在為(wei) 權利思想張目的同時沒忘了強調權利與(yu) 義(yi) 務的對等，在鼓吹自由的同時沒忘了指出自由的實現端賴於(yu) 國民的自治力。在西方現代政治思想史上，對自由的理解從(cong) 霍布斯、盧梭到康德、黑格爾逐漸拓展出了三個(ge) 層次，因而有消極自由、道德自由和社會(hui) 自由三個(ge) 不同層次的概念，而我們(men) 可以清楚地看到，梁啟超在《新民說》中論述自由問題時已經將這三個(ge) 層次的思想都囊括殆盡了。［15］關(guan) 聯於(yu) 作為(wei) 儒教之核心教義(yi) 的人倫(lun) 觀念，梁啟超的啟蒙思路可以說是意在提倡一種民主化的人倫(lun) 觀念。［16］故而他仍會(hui) 以孝為(wei) 私德上第一大義(yi) ，以忠為(wei) 公德上第一大義(yi) ，隻是這裏的孝與(yu) 忠在他看來都須經過民主化的改造。新文化運動的幹將們(men) 則不止於(yu) 此，而是聳人聽聞地喜談“吃人的禮教”或“家是萬(wan) 惡之源”，儼(yan) 然一副徹底摧毀人倫(lun) 的架勢。

新文化運動中啟蒙的激進化還有一個(ge) 相當強硬的表現，或許也是最強硬的一個(ge) 表現，即對於(yu) 科學權威的空前認可。簡單刻畫一下新文化運動解決(jue) 共和危機的啟蒙邏輯，可以讓我們(men) 明白科學與(yu) 民主在這種啟蒙邏輯中以何種方式關(guan) 聯在一起：成就共和的根本在於(yu) 養(yang) 成民主的生活方式；要養(yang) 成民主的生活方式，必須靠啟蒙；既然啟蒙往往針對的是與(yu) 民主的生活方式相齟齬的一些傳(chuan) 統習(xi) 俗，那麽(me) ，科學就應當且能夠充當啟蒙的武器，因為(wei) 科學所隱含的方法論的個(ge) 人主義(yi) 和實證主義(yi) 對於(yu) 摧毀那些與(yu) 民主相齟齬的傳(chuan) 統習(xi) 俗是再有力不過的。科學在洋務運動時主要被看作強國的力量，到了新文化運動時則主要被看作啟蒙的武器，這種轉變也意味著科學獲得了空前的權威：科學不僅(jin) 僅(jin) 具有工具性價(jia) 值，而且意味著真理；更進一步，科學不僅(jin) 僅(jin) 意味著真理，還是真理的全部。

如果認為(wei) 科學就是真理的全部，那就意味著要讓科學來主導人類生活的一切領域。這種可稱為(wei) 科學主義(yi) 主張的出現預示著對科學進行必要反思的時機也要到了。科學主義(yi) 有可能阻礙啟蒙的事業(ye) ，甚至使啟蒙走向自身的反麵，這正是梁啟超在《歐遊心影錄》中表達出來的一個(ge) 核心思想。用他在該文中的話來說，他的寫(xie) 作的一個(ge) 重要意圖是“揭穿科學萬(wan) 能之夢”。揭穿科學萬(wan) 能之夢是在對西方文明進行反思的意識下展開的，因而仍在文明比較的宏大語境中，也意味著對中西問題的一種刻畫方式。《歐遊心影錄》以“新文明再造之前途”與(yu) “中國人對於(yu) 世界文明之大責任”為(wei) 小標題，就是對此最好的說明。其實質的含義(yi) 是，如果說西方的民主與(yu) 科學成就的主要是物質文明，而物質文明對於(yu) 再造一種新的世界文明又是遠遠不夠的，那麽(me) ，中國的文化傳(chuan) 統能夠為(wei) 新的世界文明的再造提供其所必需的精神文明。《歐遊心影錄》連同更早的《新民說》呈現出來的具有一定保守主義(yi) 色彩的啟蒙思想，實際上在很大程度上規定了此後儒門學者刻畫中西問題的基本方向和主要議題。

此外，新文化運動以來被廣泛接受的一個(ge) 關(guan) 於(yu) 中西問題的看法是以中西之異為(wei) 古今之別。這個(ge) 看法較早是由嚴(yan) 複提出的，在新文化運動中被一些傾(qing) 心西化的學者所申說。饒有意味的是，這個(ge) 看法在理論上既能夠被用於(yu) 主張全盤西化，也能夠被用於(yu) 主張文化保守主義(yi) 。［17］前者的脈絡比較簡單：既然中西之間的差異是時代上的差異，那麽(me) ，對於(yu) 身處現代的我們(men) ，選擇西方就是不言而喻的。後者的脈絡也不曲折：既然中西之間的差異是時代上的差異，那麽(me) ，我們(men) 謀求中國自身文化傳(chuan) 統的現代化即可。由此也可以看到，兩(liang) 種主張的關(guan) 鍵性差異來自對中國自身文化傳(chuan) 統的不同評價(jia) 和態度。如果對中國自身文化傳(chuan) 統在根本上是否定的，我們(men) 就得到了全盤西化的主張；如果對中國自身文化傳(chuan) 統在根本上是肯定的並孜孜以求其現代化，我們(men) 就得到了文化保守主義(yi) 主張。文化保守主義(yi) 主張的複雜性表現在，既然現代性肇始於(yu) 西方，就是說，民主與(yu) 科學這些現代價(jia) 值曆史地看是起源於(yu) 西方，那麽(me) ，謀求中國自身文化傳(chuan) 統的現代化還是要不可避免地要遭遇中西文化的差異。於(yu) 是，古今問題與(yu) 中西問題就不可避免地交織在一起了。

古今問題與(yu) 中西問題的交織實際上也是全盤西化派必須麵對的。全盤西化主張所能提出的理由不外乎兩(liang) 個(ge) ，一個(ge) 是認為(wei) 西化可以強國，一個(ge) 是認為(wei) 西化意味著現代化。前者往往被歸於(yu) 救亡的主題，在啟蒙的思路中不可能成為(wei) 一個(ge) 充分理由。隻有後者，才有可能在理論上充分證成全盤西化的合理性。因此，非常清楚的是，古今問題對於(yu) 全盤西化派而言至關(guan) 重要，他們(men) 的核心論點勢必全部落在認可古今之變的合理性這一點上，否則無法為(wei) 他們(men) 激進的反傳(chuan) 統主義(yi) 辯護。相比之下，對於(yu) 文化保守主義(yi) 者而言，中西問題則更為(wei) 重要，其主張的成功端賴於(yu) 他們(men) 能否在認可古今之變的合理性的前提下恰當地提出中西問題，不至於(yu) 因古今問題的凸顯而使中西問題被完全壓抑。

由此可以看到，在中國現代思想史上實際上存在著兩(liang) 種啟蒙思想，彼此有一些交集但旨歸大為(wei) 不同。如果說新文化運動以來的文化保守主義(yi) 者繼承的是戊戌變法之後梁啟超等人開創的保守主義(yi) 的啟蒙事業(ye) 的話，那麽(me) ，胡適、陳獨秀等新文化運動的幹將們(men) 掀起的則是另一種激進主義(yi) 的啟蒙事業(ye) 。［18］如果要談論這兩(liang) 種啟蒙事業(ye) 的實際曆史效應，那麽(me) ，我們(men) 說，1949年的建國行動正是激進主義(yi) 的啟蒙事業(ye) 所結出的果實，而1966-1976年間的文化大革命則意味著激進主義(yi) 的啟蒙事業(ye) 走到了盡頭。至於(yu) 保守主義(yi) 的啟蒙事業(ye) ，如果不是很早就夭折了，頂多也就是發了一些執拗的低音。

《歐遊心影錄》之後探討中西問題最有影響的第一個(ge) 儒門學者是梁漱溟。梁漱溟在14歲還是一個(ge) 中學生時就開始閱讀梁啟超主編的《新民叢(cong) 報》等刊物，其思想深受梁啟超的影響。1920年，梁漱溟在北京大學作“東(dong) 西文化及其哲學”的係列演講，1921年又到濟南作同主題係列演講，同年《東(dong) 西文化及其哲學》正式出版，在中國思想界引起了強烈的反響。

梁漱溟試圖思考民主與(yu) 科學的文化根源，而又用生活的意欲傾(qing) 向來解釋文化。他圍繞生活的意欲傾(qing) 向提出文化的三路向說，頗具唯心論色彩，而這與(yu) 《歐遊心影錄》中的思路完全一致。19 當梁漱溟將三種不同路向的文化在起源上歸諸天才的創作時，我們(men) 很難不想到維柯、赫爾德那樣的西方浪漫主義(yi) 者。最有意思的是梁漱溟對西方文化中希臘和希伯來因素的分析。按照他的區分和刻畫，西方文化、中國文化和印度文化在文化路向上呈現出關(guan) 鍵的不同，分別是意欲向前、意欲持中、意欲向後。在希臘傳(chuan) 統被他恰當地歸於(yu) 第一種文化路向的典型代表的同時，他提出，起源於(yu) 東(dong) 方的希伯來傳(chuan) 統，本來具有第三種文化路向的特點，因此，希伯來傳(chuan) 統之於(yu) 希臘傳(chuan) 統（以及順此走下來的羅馬傳(chuan) 統）能夠起到補偏救弊的作用，以至於(yu) 在中世紀使得西方文化從(cong) 原來的第一路向折向了第三路向。接著，他進一步指出，經過文藝複興(xing) 、宗教改革之後，西方文化又回歸到原來的第一路向，其中主要的原因就在於(yu) ，改革後的基督教“性質逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手，無複第三路向之意味”。［20］在出版於(yu) 1949年的《中國文化要義(yi) 》中，梁漱溟將對中西文化的比較性分析擴展到了對中西社會(hui) 的理解上，指出中國社會(hui) 的特點是倫(lun) 理本位、職業(ye) 分途，不像西方社會(hui) ，重視個(ge) 人和集團，故而民權易張，階級和國家都比較分明。在分析中西社會(hui) 結構性差異的根源時，梁漱溟再一次非常明確而深刻地指出，“宗教問題實為(wei) 中西文化的分水嶺”，就是說，中西社會(hui) 的結構性差異，根本上源自周孔之教與(yu) 基督教的差異。［21］

緊跟著梁啟超的思路闡發中西問題而又提出新見解的是1918-1920年與(yu) 梁啟超同遊歐洲的張君勱。張君勱自然也同意民主與(yu) 科學是西方現代性的兩(liang) 個(ge) 要素，在當時的思想氛圍中，他的見解的特別之處正好表現在對這兩(liang) 個(ge) 要素的補充、分析和反思上。關(guan) 聯於(yu) 民主的主題，張君勱強調，在西方的現代進程中，與(yu) 民主政治的發展平行又相關(guan) 的另一個(ge) 重要方麵是民族國家的建立。這個(ge) 正確而重要的觀察關(guan) 聯於(yu) 他對“東(dong) 西政治思想之異同”的看法，即認為(wei) “東(dong) 方無國家團體(ti) 觀念而西方有國家團體(ti) 觀念”。雖然現在看來這個(ge) 看法有粗糙之嫌，但考慮到中國正在從(cong) 原來的天下體(ti) 係轉變到民族國家這一客觀的曆史語境，這個(ge) 看法還是非常切題的。［22］這一點也使得張君勱在推崇自由觀念和民主觀念的同時也很重視民族觀念和國家觀念，因而有些研究者用自由民族主義(yi) 來概括他的思想。［23］對於(yu) 西方現代的民主政治，張君勱則非常敏銳地將其來源上溯於(yu) 宗教改革，特別指出了良心自由的重要性，這一點也顯示出他的深邃眼光。關(guan) 於(yu) 科學這一主題，張君勱明確指出了西方現代科學與(yu) 西方古代科學在功能上的巨大差異，即前者相比於(yu) 後者目的在於(yu) 實用而非為(wei) 求知而求知。就是說，張君勱對於(yu) 現代科學的技術主義(yi) 傾(qing) 向有清楚的洞察。正是這一點促使他注意到，科學的局限在於(yu) 其不能夠解決(jue) 人生觀的問題。

基於(yu) 以上論述，張君勱提出，今後中國文化發展的方向，應當是“造成以精神自由為(wei) 基礎之民族文化”。［24］考慮到張君勱濃厚的德國哲學背景，我們(men) 可以斷言，張君勱的這個(ge) 方案是黑格爾主義(yi) 的。若將精神以自由為(wei) 歸宿這個(ge) 黑格爾的核心看法關(guan) 聯於(yu) 儒教極為(wei) 重視的人倫(lun) 觀念，那麽(me) ，我們(men) 就會(hui) 又一次遭遇將人倫(lun) 觀念民主化這一思路，用張君勱使用過的概念來說就是，基於(yu) 精神自由的人倫(lun) 觀念是最值得預期的。

另一個(ge) 對中西問題提出深刻看法的儒門學者是梁啟超在清華大學教過、後來留學歐美的賀麟。賀麟明確斷言“西洋近代文明的一切特點，基督教中均應有盡有”，並由此將現代西方文明理解為(wei) 基督教文明。［25］他的這個(ge) 看法不僅(jin) 與(yu) 新文化運動時期那種極度推崇科學乃至有滑向科學主義(yi) 嫌疑的主流思想氛圍不相契合，而且在文化保守主義(yi) 陣營內(nei) 部也顯得殊為(wei) 不同。他將現代西方文明的要素概括為(wei) 四個(ge) ——民主、科學、工業(ye) 化與(yu) 基督教，並說明了基督教與(yu) 其他三個(ge) 要素之間的積極關(guan) 聯。在他基於(yu) 唯心論立場而對現代西方文明提出總括性理解時，他啟用並重新解釋了晚清思想家使用過的體(ti) 用概念：在他看來，現代西方文明是以基督教精神為(wei) 體(ti) ，民主、科學、工業(ye) 化為(wei) 用。正是基於(yu) 這樣的理解，賀麟就中國文明的現代化提出了自己的看法：能夠並值得預期的現代中國文明將是以儒家精神為(wei) 體(ti) ，民主、科學、工業(ye) 化為(wei) 用。至於(yu) 如何成就中國文明的現代化事業(ye) ，賀麟比照黑格爾論絕對精神的三個(ge) 環節的思想提出應當通過藝術化、宗教化、哲學化的道路去謀求儒家思想的新開展，具體(ti) 來說就是，“須領略西洋的藝術以發揮儒家的詩教”，“須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”，“須以西洋的哲學發揮儒家的理學”。[26 ]如果援引黑格爾精神哲學中絕對精神與(yu) 主觀精神、客觀精神的辯證關(guan) 聯加以進一步發揮，我們(men) 大概能夠領略到賀麟關(guan) 於(yu) 儒家思想新開展的這個(ge) 黑格爾主義(yi) 方案的全貌。可以看出，賀麟提出的這個(ge) 方案在理論上克服了過去中體(ti) 西用論所存在的體(ti) 用兩(liang) 橛問題。通過體(ti) 用兩(liang) 方麵皆須革新的主張而倡導新體(ti) 新用，賀麟在理論上維護了中國自身文化傳(chuan) 統在現代化過程中體(ti) 用之間應當保持的一致，用賀麟自己的話來說，既不是簡單地守中，也不是全盤地西化，而是要通過化西來守中。雖然賀麟有些方麵的具體(ti) 觀點還需要商榷，但他提出的這個(ge) 方案無疑采取了正確的思路，因而也是非常重要的。

康有為(wei) 曾將他的改教事業(ye) 與(yu) 馬丁.路德的教化改革相提並論，而康有為(wei) 之後的儒門學者在理解中西問題時也都注意到了基督教之於(yu) 現代西方文明的重要性。可以看到，現代啟蒙思潮中的儒門學者對中西問題的理解大都走向了黑格爾主義(yi) 。這一點絕不是偶然的。黑格爾的思想課題正是如何實現古今和解，而且，他正是基於(yu) 教化差異來理解世界曆史的。他的全部思想最後歸結於(yu) 著名的曆史終結論，即：認為(wei) 自由民主的實現意味著曆史的終結。從(cong) 比較教化學的視野中看，曆史終結論的實質含義(yi) 其實是說，曆史終結於(yu) 德國，終結於(yu) 路德改教。如果我們(men) 能夠充分理解黑格爾思想與(yu) 路德改教的曆史性事件之間的密切關(guan) 聯，大概也更容易理解新文化運動以來儒學的開展與(yu) 晚清時期康有為(wei) 的改教事業(ye) 之間的密切關(guan) 聯。

從(cong) 以上的簡略敘述中可以看到，梁漱溟提出了一種與(yu) 黑格爾的曆史哲學非常不同的世界曆史觀念。［27］但就梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》中對中西問題的理解和刻畫而言，很難說他超出了黑格爾的框架。梁漱溟在解釋中國文化意欲持中的特點時，主要的思想資源是羅素的《社會(hui) 改造原理》和克魯泡特金的《互助論》，強調的是儒家思想中重視他人、重視團體(ti) 、重視社會(hui) 合作的一麵。這些思想很容易被歸到西方思想界所謂的共同體(ti) 主義(yi) 的名下。而作為(wei) 自由主義(yi) 集大成者的黑格爾提出的社會(hui) 自由概念，恰恰也是現代共同體(ti) 主義(yi) 的一個(ge) 重要思想來源。［28］就此而言，梁漱溟在《中國文化要義(yi) 》中對中國社會(hui) 提出的看法和做出的分析可以被理解為(wei) 是他對自己早年思想的一個(ge) 重大修正。在其中，中國文化的特點表現於(yu) 社會(hui) 不再是簡單的互助、合作，而是因倫(lun) 理本位而缺乏團體(ti) 生活。按照這種文化保守主義(yi) 的啟蒙謀劃，能夠得出的結論或許有兩(liang) 個(ge) ：中國文明在西方文明處於(yu) 強勢和主導地位的時代裏能否順利實現自身的現代化，端賴於(yu) 前述黑格爾主義(yi) 的新儒學方案能否取得成功；而在全盤承受了西方現代文明的基礎上中國文明能否將之根本改過，為(wei) 世界文明的發展做出真正有分量的新貢獻，從(cong) 而成為(wei) 真正具有世界曆史意義(yi) 的普世文明，關(guan) 鍵在於(yu) 儒家傳(chuan) 統非常重視的人倫(lun) 觀念能否被成功地用於(yu) 構想一個(ge) 倫(lun) 理本位的新社會(hui) 。對於(yu) 前者，我並不能確信，但我認為(wei) ，後者將是中西問題得以根本解決(jue) 的唯一思路。

注釋

［1］關(guan) 於(yu) 中國現代性起源的斷代，有三種看法對中國學術界的影響比較大。一種是由中國的馬克思主義(yi) 學者提出的晚清說，將中國的現代起點斷自鴉片戰爭(zheng) ，背後是以“反帝反封建”為(wei) 主調的政治革命敘事。另一種也是由中國的馬克思主義(yi) 者提出的，側(ce) 重的是經濟方麵的變化，即明清資本主義(yi) 萌芽說。與(yu) 這個(ge) 看法有相應之處的另一個(ge) 觀點特別被一些日本學者所重視，即從(cong) 晚明的陽明後學的思想中探索中國現代性的思想起源。第三種看法是由日本京都學派提出的唐宋轉型說，發展到現在已經非常成熟，也在世界範圍內(nei) 的中國研究領域產(chan) 生了巨大的影響。這一派的論者從(cong) 文化精神、社會(hui) 形式、政治製度等各個(ge) 方麵說明唐宋時期中國社會(hui) 的轉型，即“近世中國”的出現，而“近世中國”的概念又被後來的一些研究者刻畫為(wei) 中國的“早期現代”。就文化精神具有匡定、整合社會(hui) 形式與(yu) 政治製度這一點而言，這個(ge) 看法比較側(ce) 重文化因素。當然，關(guan) 於(yu) 現代性的某些具體(ti) 因素在中國的起源，還可能被追溯得更早，比如，福山將現代國家的起源追溯到秦漢，與(yu) 此相應，有些學者從(cong) 《韓非子》一書(shu) 中尋找中國現代性的思想起源。需要明確的是，既然西方近代科學所帶來的世界觀革命是理解現代性的第一要點，那麽(me) ，對於(yu) 中國現代性起源的斷代，就其實際展開的時間而言就不宜過早。

［2］參見薩繆爾.亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版。

［3］關(guan) 於(yu) 中國問題與(yu) 中西問題的關(guan) 聯可參考梁漱溟在《中國文化要義(yi) 》1949年首版序言中所說的話：“中國問題蓋從(cong) 近百年世界大交通，西洋人的勢力和西洋文化蔓延到東(dong) 方來，乃發生的。要認識中國問題，即必得明白中國社會(hui) 在近百年所引起之變化及其內(nei) 外形勢。而明白當初未曾變的老中國社會(hui) ，又為(wei) 明白其變化之前提。”

［4］在我使用的術語裏，如果對“宗教”作狹義(yi) 的理解，那麽(me) ，“教化”與(yu) “宗教”就是種屬關(guan) 係；如果對“宗教”作廣義(yi) 的理解，那麽(me) ，“教化”與(yu) “宗教”就是同一關(guan) 係。

［5］曾國藩：《討粵匪檄》，見《曾國藩全集.詩文》，嶽麓書(shu) 社1986年版，第232頁。

［6］周偉(wei) 馳：《太平天國與(yu) 啟示錄》，中國社會(hui) 科學出版社2013年版。

［7］張之洞：《勸學篇》，見《張之洞全集》第十二冊(ce) ，河北人民出版社1998年版，第9740頁。

［8］張之洞：《勸學篇》，見《張之洞全集》第十二冊(ce) ，河北人民出版社1998年版，第9767頁。

［9］陳旭麓：《論中體(ti) 西用》，載《曆史研究》，1982年第5期。

［10］在戊戌期間代宋伯魯所作的《請將經濟歲舉(ju) 歸並正科並飭各省生童歲科試迅即遵旨改試策論折》中，康有為(wei) 明確提到了中體(ti) 西用的思想：“臣竊維中國人才衰弱之由，皆緣中西兩(liang) 學不能會(hui) 通之故。故由科舉(ju) 出身者，於(yu) 西學輒無所聞知；由學堂出身者，於(yu) 中學亦茫然不解。夫中學，體(ti) 也；西學，用也。無體(ti) 不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”見《康有為(wei) 全集》第四集，中國人民大學出版社2007年半，第306頁。

［11］張之洞：《勸學篇》，見《張之洞全集》第十二冊(ce) ，河北人民出版社1998年版，第9705頁。

［12］和很多人想象的完全不一樣，康有為(wei) 提出立孔教為(wei) 國教的主張，其中一個(ge) 重要意圖就是要在君主製的條件下實現政教分離，對這個(ge) 問題的具體(ti) 論述可參見唐文明：《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，下篇，中國人民大學出版社2012年版。

［13］嚴(yan) 複在1902年的《與(yu) 〈外交報〉主人書(shu) 》一文中對中體(ti) 西用論提出了有力的批評，所謂“中學有中學之體(ti) 用，西學有西學之體(ti) 用，分之則並立，合之則兩(liang) 亡”。有趣的是，這個(ge) 批評既可能被後來立場比較激進的西化派所認可而成為(wei) 全盤西化的一個(ge) 說辭，也可能被後來具有改革意識的保守派所接受，而強調在體(ti) 和用的層麵都通過改革而加以重建，即從(cong) 舊的中體(ti) 中用到新的中體(ti) 中用。從(cong) 當時的語境看，嚴(yan) 複此文主要針對張之洞的《勸學篇》而發，而康有為(wei) 恰恰是持體(ti) 用皆須革新的思路。

［14］這個(ge) 主題梁啟超在《大中華發刊辭》中已經闡述過。

［15］關(guan) 於(yu) 自由概念從(cong) 霍布斯到黑格爾的拓展，可參見阿克塞爾.霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，社會(hui) 科學文獻出版社2013年版。

［16］霍耐特使用“民主化的倫(lun) 理”來指稱黑格爾基於(yu) 主觀自由的倫(lun) 理觀念，梁啟超的看法與(yu) 此相仿，即基於(yu) 個(ge) 人自由而承認人倫(lun) 的價(jia) 值。

［17］在《東(dong) 西文化及其哲學》中，梁漱溟提到常乃德表達過這種觀點，而他自己也讚同。另一個(ge) 具有典型意義(yi) 的例子是馮(feng) 友蘭(lan) ，正是中西之異實為(wei) 古今之別的看法使他擺脫了試圖肯定中國自身文化傳(chuan) 統時所遭受的巨大焦慮。

［18］那種將胡適與(yu) 陳獨秀的立場在根本上做出區分的嚐試是不成功的，特別就文化的主題而言更是如此。對此，本文無法展開更詳細的分析，不過，如果我們(men) 稍微留意一下毛澤東(dong) 在不同時段如何評價(jia) 胡適，就可以看出一點名堂來。1936年，在與(yu) 斯諾談話時毛澤東(dong) 說“五四”時期胡適和陳獨秀是他心中的楷模；1954年，毛澤東(dong) 發動了一場批判胡適思想的運動，但在“討胡戰役”結束後毛澤東(dong) 在懷仁堂宴請知識分子代表時卻說：“胡適這個(ge) 人也真頑固，我們(men) 托人帶信給他，勸他回來，也不知他到底貪戀什麽(me) 。批判嘛，總沒有什麽(me) 好話。說實話，新文化運動他是有功勞的，不能一筆抹殺，應當實事求是。到了21世紀，那時候替他恢複名譽吧。”

［19］在《歐遊心影錄》中，梁啟超實際上是將唯心論作為(wei) 科學的權威徹底確立起來以後一切文明傳(chuan) 統在哲學上得到合理解釋的唯一出路。在“新文明再造之前途”小節中他特別提到了柏格森的“直覺的創化論”和詹姆斯的“人格的唯心論”，而梁漱溟的東(dong) 西文化論就深受柏格森的影響。不過，應當指出，雖然梁漱溟的東(dong) 西文化論深受梁啟超的影響，但在《東(dong) 西文化及其哲學》中梁漱溟對《歐遊心影錄》中的核心觀點——應當將西方的物質文明與(yu) 中國的精神文明結合起來——提出了明確的批評。

［20］梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，商務印書(shu) 館1922年版，第83-84頁。關(guan) 於(yu) 希伯來傳(chuan) 統在西方文化演變過程中的重要性，梁漱溟特別認同屠孝實的看法。在《東(dong) 西文化及其哲學》出版時有一個(ge) 題為(wei) “時論匯編”的附錄，收集了當時一些學者討論東(dong) 西文明的重要文章，包括陳獨秀、李大釗、金子馬治、杜亞(ya) 泉（署名傖(cang) 父）、平佚、蔣夢麟、梁啟超、馮(feng) 友蘭(lan) （與(yu) 泰戈爾論東(dong) 西文明的對話）、屠孝實等，其中屠孝實的《屠正叔先生答論希伯來思想書(shu) 》被梁漱溟評價(jia) 為(wei) 諸說中之“最妥當”。

［21］可以看出，雖然梁漱溟在該書(shu) 中專(zhuan) 門申說周孔之教非宗教，而是“以道德代宗教”，但他仍是將周孔之教與(yu) 基督教放在一個(ge) 比較宗教研究的視野中加以分析和刻畫的，或者如他自己所使用的說法，周孔之教可以被看作“幾乎宗教”。

［22］可以清楚地看到，這個(ge) 看法同樣淵源於(yu) 梁啟超。此外，梁漱溟在《中國文化要義(yi) 》中也探討了這個(ge) 問題，很明顯是受了張君勱的影響。

［23］翁賀凱：《現代中國的自由民族主義(yi) 》，法律出版社2010年版。

［24］張君勱：《明日之中國文化》，商務印書(shu) 館1938年版，第121頁。

［25］賀麟：《認識西洋文化的新努力》，見《文化與(yu) 人生》，商務印書(shu) 館1988年版，第305頁。此文初刊於(yu) 1947年2月《讀書(shu) 通訊》第126期，後收入《文化與(yu) 人生》新版。

［26］賀麟：《儒家思想的新開展》，見《文化與(yu) 人生》，商務印書(shu) 館1947年版，第5頁。

［27］關(guan) 於(yu) 梁漱溟的世界曆史觀念的詳細刻畫和分析，見唐文明：《“根本智”與(yu) “後得智”：梁漱溟的世界曆史觀念》，載《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版。

［28］這方麵最著名的例子當數是查爾斯.泰勒。

附錄：

通信：關(guan) 於(yu) 儒家，基督教與(yu) 現代性

作者：唐文明、孫毅

來源：原載於(yu) 《中國儒學 》第十輯，中國社會(hui) 科學出版社，2015年版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月廿三日壬寅

          耶穌2017年11月11日

孫毅兄：你好！非常高興(xing) 收到你的來信。信中所附大作針對拙文《儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇》提出的很多看法，都是當下很多人所關(guan) 心的，我也非常理解你的一些看法。如果容我申辯，我會(hui) 著重談以下幾點。

首先，我這篇文章的立意是想引出一個(ge) 在我看來很重要的看法，就是用儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇來重新刻畫中西問題。儒教在中國文明中的核心地位基本上公認的，但基督教在西方文明中的重要地位則到現在也沒有被很多中國學者所認識到。所以拙文在梳理現代儒門學者對中西問題的理解過程時特別突出了他們(men) 對基督教在西方文明中的地位的認識的不斷深化。這種認識的不斷深化也關(guan) 聯於(yu) 態度上的變化，比如到了賀麟將基督教理解為(wei) 西方現代文明的“體(ti) ”的時候，儒門學者對基督教的重視程度可以說已經是很高了，而且，從(cong) 賀麟的思路來看，向基督教學習(xi) 在他那裏已經成了儒家思想新開展的重要方向。

我不知道你是否同意我這個(ge) 核心的刻畫，但從(cong) 你的回應中我感覺可能我的一些關(guan) 切並沒有被注意到。比如說關(guan) 於(yu) 文明的衝(chong) 突的範式，這是我一開篇就提到的，但在我的敘述脈絡裏，其實特別刻畫了一個(ge) 轉變，即從(cong) 曾國藩式的“攻異教”轉變到張之洞以來的“非攻教”。順便說一下，拙文是我選編的《現代儒學讀本之中西問題》的導言，我特意將《勸學篇》中的“非攻教”一節選入，雖然張之洞在其中提出的主要理由是考慮到攻異教帶來的外交上的巨大壓力，但從(cong) 整個(ge) 《勸學篇》看，整體(ti) 的態度已然從(cong) 文明的衝(chong) 突轉變為(wei) 文明的學習(xi) 了。我覺得在當下這個(ge) 時刻，我們(men) 需要的不是冠冕堂皇地說一些“你好、我好、大家都好”之類的虛偽(wei) 的或表麵的話（我看到現在一些儒門學者往往流於(yu) 此，而很多反對亨廷頓的文明衝(chong) 突論的中國學者也難免於(yu) 此），而是需要將真正的問題呈現出來。學術要麵對真理和真相，我想你也一定同意。就是說，如果衝(chong) 突真的存在或可能存在，就需要我們(men) 認真麵對。而且，我甚至還覺得，其實我們(men) 應當珍惜衝(chong) 突，隻要這些衝(chong) 突是真實的，對於(yu) 我們(men) 理解我們(men) 的共同生活是至關(guan) 重要的，是真正能夠讓我們(men) 感到深切痛苦的，都需要以一種珍惜的態度對待之。也隻有這樣，我們(men) 才能麵對真實的問題，盡早地找到解決(jue) 問題的答案，既然引起衝(chong) 突的每一方對我們(men) 都如此重要而不能被拋棄。

說到對太平天國的評價(jia) ，我想，與(yu) 我的看法相關(guan) 的，主要在於(yu) 曾國藩——作為(wei) 一個(ge) 服膺儒門的士大夫——的自我意識。至於(yu) 太平天國在多大程度上背離了基督教、本土化的因素在多大程度上帶來太平天國的畸形化、西方列強的幹涉在多大程度上導致了太平天國的失敗等問題，你提出了一些看法，也引用了一些學術界已有的研究成果來證明，但我覺得從(cong) 你的概括性表述來看立論還是有過強之嫌。其中有些研究文獻我也看過或者間接地了解過，周偉(wei) 馳的研究之所以給我帶來不一樣的感覺，首先還不在於(yu) 他從(cong) 基督教的角度理解太平天國，而在於(yu) 他書(shu) 中很多詳實的考證以新的方式大大地強化、推進了原來已經有人開拓過的那個(ge) 立論方向。我想我們(men) 都得麵對他的這個(ge) 研究。不過，我想你可能也清楚，這些研究對我的立論其實隻具有輔助作用，因為(wei) 曾國藩《討粵匪檄》中針對太平天國所說的具體(ti) 內(nei) 容是非常清楚的。換句話說，無論在各個(ge) 具體(ti) 的方麵如何評價(jia) 太平天國，我都認為(wei) ，以儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇來刻畫晚清中國人自我意識中的“三千年未有之大變局”，都是合適的。順便說一句，其實我的這個(ge) 看法在當下的儒學界受到的批評恰恰是認為(wei) 我過分抬高了基督教在西方文明中的重要性。

你的回應的要點集中在現代政治哲學中的政教關(guan) 係問題上。你就此問題而刻畫出兩(liang) 種不同類型的現代性，其中涉及很多重要問題，在此不能一一詳述。我隻就我認為(wei) 的一些與(yu) 你的核心論點有密切關(guan) 係的看法談談我的意見。你指出曆史終結的思想其實是基督教終末論的世俗化翻版，站在基督教立場來看是“敵基督”的，我非常讚同。其實站在儒教立場上，這樣一種曆史哲學（啟蒙的核心信念）也是很有問題的。就是說，孔子之後，曆代儒者從(cong) 不敢輕言“大同”，即使是“小康”，在孔子之後的曆代儒者那裏也是一個(ge) 非常高遠的、非常難以達到的理想治境。但是，近代以來，這樣一種既以西方為(wei) 主要源頭、又調動了中國本土資源的曆史哲學恰恰成為(wei) 主導性的，這不能不說是中國現代性曆程中很多問題的思想根源，而且到目前為(wei) 止，大多數學者還沉浸在這樣一種主要由西方啟蒙思潮所鼓蕩起來的、本質上難免於(yu) 人類的虛妄的曆史觀念中。雖然不一定是始作俑者，但生活在古今之變端口的康有為(wei) 這個(ge) 儒教的改造者在這個(ge) 問題上恰恰難辭其咎，盡管他的《大同書(shu) 》在寫(xie) 成十年之後才正式發表。

可以說，在很大程度上我都能同意你所引用的莫爾特曼對兩(liang) 種現代性模式的看法，雖然此前我並沒有注意到他在基督教神學領域中開展的這些研究。我自己所做的一個(ge) 工作正是批評前一種模式對中國思想界的影響，具體(ti) 一點說，就是反思中國近代以來鼓惑了很多人的大同主義(yi) 或激進的烏(wu) 托邦傳(chuan) 統。但是當你以政教合一與(yu) 政教分離的差異來刻畫兩(liang) 種現代性模式的差異時，我覺得可能在一定程度上會(hui) 弱化你前麵的看法，因為(wei) 二者其實並不完全對應。首先，你一方麵說前麵的那種模式也是現代性的（這當然是正確的），後麵又說，“其實，這種政教合一的社會(hui) 形態是前現代社會(hui) 的基本標誌。不幸的是，進入現代後仍有一種形態以一種世俗終末論的方式再現這種前現代。”這裏存在的矛盾是明顯的。而且，你的這種刻畫對於(yu) 後一種你所珍視的現代性模式也不公平，因為(wei) 這種模式區別於(yu) 前一種模式的要點，不可能僅(jin) 僅(jin) 通過政教分離這一點呈現出來。莫爾特曼的論述完全在基督教神學的框架內(nei) ，從(cong) 一個(ge) 外部角度去理解的話其實是突出了基督教信仰對於(yu) 人的生活的重要性，即盼望的意義(yi) 。所以在政教分離的合理性得到承認並在製度上予以落實後，上帝之光對人類心靈的直接照耀就顯得至關(guan) 重要，既然在政治領域已經不再以實現某種具有烏(wu) 托邦色彩的社會(hui) 理想作為(wei) 現實的目標。因此我也可以理解你這裏的處理方式，因為(wei) 就你所關(guan) 心的政教關(guan) 係問題而言，與(yu) 兩(liang) 種現代性模式的相關(guan) 性在最主要的方麵被刻畫出來了。

關(guan) 於(yu) 康有為(wei) 的國教論，很多人的批評和你的一樣，認為(wei) 他是在主張政教合一。這是想當然的看法。一般而言，一看到“國教”這個(ge) 詞很多人都會(hui) 習(xi) 慣性地那麽(me) 聯想。我在《敷教在寬》中對康有為(wei) 的看法有詳細的梳理、分析和澄清。康有為(wei) 在晚清時期提出國教論，其最大的動機並不是政教合一，而恰恰是政教分離。具體(ti) 說，因為(wei) 在當時儒教與(yu) 政治是合在一起的，他提出國教論就是要將儒教與(yu) 政治分開，隻是說，儒教對於(yu) 中國仍有相當的重要性，所以應當給予其國教的地位。康有為(wei) 也明確提出，他的國教論是以信仰自由為(wei) 前提的。查看西方的曆史，國教現象與(yu) 歐洲民族國家的建立有密切關(guan) 係。正是在《威斯特伐利亞(ya) 合約》簽訂之後，很多歐洲國家為(wei) 了鞏固新建的民族國家，紛紛確立了國教。在康有為(wei) 的時代，世界上有國教的國家至少在100多個(ge) 以上。至於(yu) 現代，拿你提到的莫爾特曼所重視的英國來說，仍然保留了國教，但英國當然是一個(ge) 政教分離的國家。康有為(wei) 最主要的參照對象其實就是英國，包括他提出虛君共和。我澄清康有為(wei) 的相關(guan) 思想並不意味著我會(hui) 固守他的觀點，而是希望首先能夠將他的問題意識展現出來。托克維爾看到了基督教對於(yu) 美國民主的重要意義(yi) ，康有為(wei) 則是要重建儒教為(wei) 中國的共和保駕護航。實際上我發揮康有為(wei) 的觀點所招致的來自一些儒家學者的批評恰恰是說，康有為(wei) 因為(wei) 受現代以來基督教世界的政教關(guan) 係模式的太多影響從(cong) 而放棄了儒教傳(chuan) 統的政教關(guan) 係模式。此點望你能更同情地理解。

你在文章最後一部分提出，儒教應當紮根社會(hui) 以求重建，這個(ge) 思路我完全同意。我曾經在一些會(hui) 議上多次談到，如果儒教不能紮根社會(hui) ，僅(jin) 僅(jin) 期望靠政府的推動實現重建，是根本不可能成功的。現代政治對儒教提出的最大挑戰首先是製度性的：當政治全然基於(yu) 世俗的理性來進行製度設置時，儒教在政治中其實已經沒有存身之處。這也是儒教麵對現代處境要向基督教學習(xi) 的一個(ge) 方麵。但是，如果考慮到政教關(guan) 係，國教論背後的問題意識仍應當認真對待。在這個(ge) 方麵我也有一些自己的想法，雖然還沒能訴諸文字，但我很想告訴你的一點是，在我的思考中，為(wei) 共和保駕護航的功能，在我看來，不僅(jin) 是儒教，也是佛教、道教、基督教、伊斯蘭(lan) 教，都應當、也都能夠承擔的。

唐文明於(yu) 止巽齋

2015年3月17日

文明兄：看到你寫(xie) 來的長信，對你的文章及其中的觀點有更多的理解，也看到自己在發給你的感想性文章中有沒說清楚的地方。我想再補充上一點解釋，以便有更進一步的理解。

我基本上把握住了你認為(wei) 很重要的看法，就是用儒教文明與(yu) 基督教文明的相遇來重新刻畫中西問題。其實我是想順著這個(ge) 思路向前說。如果說之前的學者把西方文明看作是基督教文明，籠統的意義(yi) 上是可以的，但對於(yu) 今天的學者，我認為(wei) 有必要再嚴(yan) 格一點看這個(ge) 說法。我想表達的看法是：到目前為(wei) 止，對中國現代性產(chan) 生過影響、因此被中國人看到的那個(ge) “西方文明”不過是一種“異化的”基督教文明，即我所描述的現代性的第一種形態。這個(ge) 意義(yi) 上，太平天國的問題就是很有意思的一個(ge) 表征：中國文明與(yu) 太平天國的相遇，以為(wei) 是與(yu) 基督教文明的相遇，很大程度上表征了：中國文明與(yu) 第一種形態的“西方文明”相遇，以為(wei) 是與(yu) 基督教文明的相遇。這裏讓我來解釋一下“異化的”意思（我臨(lin) 時想到的一個(ge) 字）。比如，近代實證科學是直接在基督教理念的影響產(chan) 生的（因此可以比較嚴(yan) 格地說是基督教文明），但在實證科學基礎上產(chan) 生的“科學主義(yi) ”（一種世界觀）是“異化的”（不直接來自基督教），與(yu) 基督教理念是對立和論爭(zheng) 的，這一點由近代以來發生的多次科學與(yu) 宗教之間的爭(zheng) 論（“猴子爭(zheng) 論案”之類）可以說明。啟蒙運動以來的法國大革命－俄國革命－第三帝國，基本上都是反基督教；甚至康德－黑格爾－費爾巴哈－馬克思這條思想的線索，基本上也可以表達為(wei) “異化的”基督教文明。因此，如果之前的人隻認識到這些，將此當作所謂的“基督教文明”，就象是將太平天國當作是“基督教文明”一樣，並不是很符合實際。這是我想要表達的主導意思。

這裏之所以主要討論到啟蒙以來的情況，因為(wei) 我們(men) 主要是在討論“現代性問題”。我發現你的回信中基本上沒有提到現代性這個(ge) 主題。其實在我的文章主要是在談對現代性的理解，其中一個(ge) 主導意思就是：發生在所謂“西方”的第一種形態的現代性與(yu) 這百多年來發生在中國的現代性有很大的相似性。正是因為(wei) 這種相似性，我認為(wei) 就“中國的”現代性問題而言，其首要地是古今問題，其次才是中西問題。我從(cong) 你的回信中，看到那篇文章是你選編的《現代儒學讀本之中西問題》的導言，就大致理解你為(wei) 什麽(me) 主要在談中西問題。不過在談論現代性問題時，如果隻談中西問題（如果之前的學者如此看那是時代局限），我認為(wei) 是不夠的。雖然我並不否定有中西問題之麵向（因此我不主張全盤西化），但我明確認為(wei) ，即便是“中國的”現代性問題，其首要的麵向（或範式）還是世界性的由古代進入到現代的問題（古今問題）；這個(ge) 過程中的普遍性問題大於(yu) 中西之局域的問題。這百多年來中國現代性的實踐，我們(men) 不能夠用一個(ge) 橡皮擦隨手就擦掉了，然後重新開始一個(ge) 新的過程。如果現實地看這百多年中國來的實踐，就會(hui) 發現與(yu) 我文章中所說的現代性的第一種形態基本上是走在一條路線上（這就是共性）。發生在這裏（中國）的既說不上是“儒家文明”，也與(yu) “基督教文明”拉不上太大的關(guan) 係。

對於(yu) 現代性的兩(liang) 種形態的區別，這也正是我還在思想的問題，所以表達的還不夠清楚。不過要說明的一點是：如果說政教分離是其中的一個(ge) 主要分別的話，那麽(me) 這裏說的“政教分離”不是通常意思上的政府與(yu) 教會(hui) 之間的分離，這是狹義(yi) 的定義(yi) 。從(cong) 廣義(yi) 角度來看，這裏的“教”是指廣義(yi) 的教化；就是說，政府擁有的權力中，不包括教化的權力。比如說，國家雖然可以辦教育，可以辦影響到意識形態的媒體(ti) ，但國家不必然地擁有教育權與(yu) 媒體(ti) 權；這種影響到人的思想、心靈教化的權力主要地歸於(yu) 社會(hui) （或民間，其中教會(hui) 是代表）。當然在這裏，涉及到人的靈魂的教化問題，宗教要承擔主要的責任，所以在宗教改革時期，將教化的問題主要歸給基督教。從(cong) 曆史上看，現代教育源自於(yu) 教會(hui) 學校（現代性的重要表現）。而上世紀二十年代非基運動的最主要動作就是將所謂“教育權”收歸國有，認為(wei) 隻有國家擁有教育權（將其作為(wei) 國家主權之一），這是我所說的廣義(yi) 上的“政教合一”的表現。教育及宣傳(chuan) 成為(wei) 灌輸國家（政黨(dang) ）意識形態的手段，這是教育衰落的主要原因，是國家極權的重要方麵。

當然就現代性之兩(liang) 種表現形態來說，這裏說到的還隻是表象（雖然很重要），其內(nei) 在的分別機理，如果從(cong) 基督教的角度看，莫爾特曼的啟發在於(yu) ：需要上升到終末論的層麵才可能說清楚。這裏要想用很短的篇幅解釋兩(liang) 種終末論的區別不太容易。簡單解釋是指：前一種世俗化了的終末論消解了超越的維度，將一種終末的結局（原本指除了上帝直接介入外人是無法達到的）放在了曆史層麵中，如黑格爾與(yu) 馬克思的曆史階段論會(hui) 會(hui) 達到的那個(ge) 最終的目標。這個(ge) 最終目標的神聖意義(yi) ，會(hui) 掩蓋其過程中人的罪惡，從(cong) 而趨向於(yu) 極權（政教合一）。後一種的終末論保持了終末的超越性，如在莫爾特曼的表達中，這種人無法在曆史（今世）達到終末論結局會(hui) 以一種“盼望”的方式映照在人當下的存在中；再類比地看，在海德格爾的生存論表達中，這種終末論可以以“遭遇死亡”（一條不能越過的界線）的方式表現出來。無論是“盼望”還是“向死的存在”，都將一束從(cong) 終末來的光投在“現在”，從(cong) 而顯出“現在”之真實。這種現代性的形態突出了人的有限性，以及通過契約所構成的相互關(guan) 係。總之，我隻想說明：現代性的兩(liang) 種形態，從(cong) 基督教角度，追到根基處，可以到兩(liang) 種終末論的形態上（而不隻是狹義(yi) 的政教關(guan) 係）。

這種現代性的第二種表現，在現實曆史中，我在文中提到了英國，而英國又是一個(ge) 有國教的國家，那麽(me) 這是否與(yu) 上述說的有衝(chong) 突？如果簡單解釋一下就是：在英國曆史上對於(yu) 我所理解的後一種現代性的形態起到重要貢獻作用的是清教運動；而清教運動是出於(yu) 改革英國國教的目的而出現的。清教運動的基本精神是契約精神（其神學被稱為(wei) 盟約神學）。雖然清教運動導致英國革命（使查理一世被殺），但隨後的光榮革命被看作是體(ti) 現了非暴力之契約精神的一場革命。光榮革命的結果是，寬容法令使不從(cong) 國教的團體(ti) 成為(wei) 合法的宗教團體(ti) ，使原來單一的國教教會(hui) ，變成了多樣化的（既有國教又有不從(cong) 國教的），從(cong) 精神上體(ti) 現了信仰的自由。

以上是我的一點解釋。希望能夠有點澄清。在你的信中，提到了康有為(wei) 思想中的一個(ge) 觀念：認為(wei) 國教的形式是為(wei) 了實現政教的分離，他重建儒教乃是為(wei) 中國的共和保駕護航。我從(cong) 看你的回信中也還不太能理解（也是我那個(ge) 文章想回應的要點）。看以後有機會(hui) 當麵向你請教吧。

孫毅上

2015年3月20日