《大學》著作時代及學派歸屬再探

——“格物”本義(yi) 鉤沈之二

【內(nei) 容提要】《大學》之著作時代可約略定在戰國，但其出自儒家何派之手，學者頗有爭(zheng) 論，主孟學說及荀學說者，各有所見，亦各有所偏。宋人朱熹、王柏曾懷疑《大學》之成書(shu) 、傳(chuan) 授與(yu) 子思關(guan) 係密切，惟此說長期以來遭受冷落，直至近世郭店楚墓出土子思學派逸書(shu) ，時賢留意到竹書(shu) 所論，頗與(yu) 《學》、《庸》相合，遂重新檢討《大學》之學派歸屬問題。本文在前人的研究基礎上，通過傳(chuan) 世文獻與(yu) 出土儒書(shu) 對證，認為(wei) 《大學》應為(wei) 戰國時期曾子後學或子思一派所作。

【關(guan) 鍵詞】《大學》、曾子、子思、郭店竹書(shu) 、格物

【作者簡介】林誌鵬，1972年生於(yu) 台北，複旦大學曆史學係副教授，研究方向為(wei) 先秦學術史、曆史文獻學及古文字學，著有《宋銒學派遺著考論》、《戰國諸子評述輯證》二書(shu) 。

曆來對《大學》“格物”之訓解，說法紛紜[1]。竊以為(wei) 欲探尋《大學》“格物”一詞之本義(yi) ，除上下文脈絡的推敲外，尚有一途徑可循，即確定此篇之著作時代及學派性質，再取同時代、學派性質相近之他篇文字參證。馮(feng) 友蘭(lan) 、勞榦以此法論《大學》“格物”[2]，頗有創獲。本文寫(xie) 作之目的，即在考察《大學》之時代、學派歸屬，以作為(wei) 討論“格物”本義(yi) 之依據[3]。

一  從朱熹“曾子述之”說談起

朱熹《章句》認為(wei) 《大學》之“經”乃“孔子之言而曾子述之”，“傳(chuan) ”則 “曾子之意而門人記之也”，但未明確舉(ju) 證。《大學或問》載朱熹在世時，門人已有懷疑其說者，他回答道：

正經辭約而理備，言近而指遠，非聖人不能及也，然以其無他左驗，且意其或出於(yu) 古昔先民之言也，故疑之而不敢質。至於(yu) 傳(chuan) 文，或引曾子之言，而又多與(yu) 《中庸》、《孟子》者合，則知其成於(yu) 曾氏門人之手，而子思以授孟子無疑也。蓋《中庸》之所謂明善，即格物致知之功；其曰誠身，即誠意、正心、修身之效也。《孟子》所謂知性者，物格也；盡心者，知至也；存心、養(yang) 性，修身者，誠意、正心、修身也。其他如謹獨之雲(yun) 、不慊之說、義(yi) 利之分、常言之序，亦無不吻合焉者。[4]

此段所說有兩(liang) 點值得留意：一是朱子承認以《大學》為(wei) “孔子之言而曾子述之”，僅(jin) 從(cong) “辭約而理備，言近而指遠”一點，推測其為(wei) “聖人之言”，但“無他左驗”；再者，他指出傳(chuan) 的部分“成於(yu) 曾氏門人之手，而子思以授孟子”，點出子思與(yu) 《大學》的關(guan) 係。王柏據此進一步指出：“《或問》中又言‘子思以授孟子無疑’。然則曾子之門人，孰有出於(yu) 子思之右，其為(wei) 子思之書(shu) 乎？”徑指《大學》為(wei) 子思所作[5]。

明代學者鄭曉《大學源流》雲(yun) ：“魏政和中，詔諸儒虞鬆等考正五經。衛覬、邯鄲淳、鍾會(hui) 等以古文、小篆、八分刻之於(yu) 石，始行《禮記》，而《大學》、《中庸》傳(chuan) 焉。鬆表述賈逵之言曰：‘孔伋窮居於(yu) 宋，懼先聖之學不明而帝王之道墜，故作《大學》以經之，《中庸》以緯之。’則《學》、《庸》皆子思所作。”惟其說來源頗有問題，陳盤已指出：“鄭氏此文，特為(wei) 豐(feng) 坊所托之偽(wei) 《石經大學》而作。魏氏年號無稱政和者；衛覬卒時，虞鬆年十五、鍾會(hui) 年五，亦不得同時書(shu) 寫(xie) 石經。賈逵之言，今亦無從(cong) 知其出處。宜鄭氏之說，學者鹹以為(wei) 妄也。”[6]關(guan) 於(yu) 《大學》是否為(wei) 子思一派所作，下文還會(hui) 進一步討論。清儒崔述也曾對朱子說提出質疑，他說：

《誠意》章雲(yun) “曾子曰”雲(yun) 雲(yun) ，果曾子所自作，不應自稱曾子……且玩通篇之文，首尾連屬，前後呼應，文體(ti) 亦無參差，其出一人之手明甚，恐不得分而二之也。……《大學》之文繁而盡，又多排語，記其時當在戰國，非孔子、曾子之言也。[7]

按，其說合理，惟崔氏又雲(yun) “然其傳(chuan) 則必出於(yu) 曾子”，“蓋曾子得之於(yu) 孔子，而後人又衍之為(wei) 《大學》者也。”[8]不免進退失據。

二  略論《大學》的著作時代

學者主張《大學》為(wei) 曾子或子思所作者，基本上都認定其著成時代在戰國，但仍有部份學者看法不同。日本學者武內(nei) 義(yi) 雄比附《大學》與(yu) 《禮記‧學記》、《大戴禮記‧王言》，認為(wei) “《學記》與(yu) 《大學》相發明（以前者為(wei) 漢武帝以後作）”，而“《大學》自《王言》出（以後者為(wei) 漢文帝時儒者所作）”，又因《大學》引《太甲》文，並以“正心”一義(yi) 乃受董仲舒《對賢良策》影響，故主張《大學》作於(yu) 漢武帝之後[9]。鵬按，其說片麵比附《大學》與(yu) 《學記》、《王言》，對於(yu) 後二者的時代推定亦頗有問題，不足為(wei) 據。屈萬(wan) 裏指出：

“正心”之說，已見於(yu) 《孟子》，非始於(yu) 董氏；而孔壁所出古文《尚書(shu) 》無《太甲》之篇（僅(jin) 有《太甲》序），故武內(nei) 之說不可信。相反地，它既引《太甲》之文，可知它的著作時代，當在秦焚書(shu) 之前。篇中有“曾子曰”，可知作者不是曾子。如此說來，崔東(dong) 壁的意見，是可信的。[10]

據屈氏之說，可將《大學》之著作時代定在戰國，惟近世學者仍有異說。馮(feng) 友蘭(lan) 以《大學》為(wei) 荀子後學作，故將其著作時代定為(wei) “秦漢之際”[11]。徐複觀則指出，《大學》是“秦統一天下以後，西漢政權成立以前的作品”，其論據有四[12]：

1.   《大學》所反映的學問內(nei) 容，未曾受到西漢以經典為(wei) 學問中心的影響。

2.   《大學》係以個(ge) 人直通天下國家，此必在天下為(wei) 公的強烈觀念之下，始能出現，《呂氏春秋》亦特強調此點（引《執一》詹何答楚王語為(wei) 證[13]）。

3.   《大學》鄭重引用《秦誓》，可能反映作者乃以秦的統治為(wei) 背景。

4.   《爾雅》內(nei) 容多出於(yu) 漢儒之手，其成書(shu) 在漢武帝之前，《釋訓》中“如切如磋，道學也”一段，全引自《大學》，則其成篇當在《爾雅》之前。

鵬按，《大學》內(nei) 容與(yu) 學校製度及具體(ti) 教育內(nei) 容無涉[14]，所論實為(wei) 內(nei) 聖外王之道，陳述之對象主要為(wei) 君王，而非一般士人庶民，故篇中詳論親(qin) 民、明德於(yu) 天下、治國。《大學》以“個(ge) 人直通天下國家”乃由立說對象之特性而來，未必即反映“天下為(wei) 公”之觀念。《呂覽‧執一》所謂“為(wei) 國之本在於(yu) 為(wei) 身，身為(wei) 而家為(wei) ，家為(wei) 而國為(wei) ，國為(wei) 而天下為(wei) ”之觀念已見於(yu) 今本《老子》第54章：“修之於(yu) 身，其德乃真；修之於(yu) 家，其德乃餘(yu) ；修之於(yu) 鄉(xiang) ，其德乃長；修之於(yu) 國，其德乃豐(feng) ；修之於(yu) 天下，其德乃普。”《孟子‧離婁上》：“人有恒言，皆曰‘天下國家’，天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”可見此乃當時之公言，無法以此證明《大學》之時代在秦統一後[15]。再者，《大學》引《秦誓》乃在說明“道善則得之，不善則失之”的道理，其前已引楚書(shu) （即《楚語》）“楚國無以為(wei) 寶，惟善以為(wei) 寶”及晉舅犯語“亡人無以為(wei) 寶，仁親(qin) 以為(wei) 寶”（見《禮記‧檀弓下》）為(wei) 說，可見作者並無任何強調所引文獻之國別的用意。《大學》後文尚引孟獻子之說，若循徐氏之思路，是否亦可據此將《大學》定為(wei) 魯人所作？《秦誓》作於(yu) 秦穆公時，《大學》引之，僅(jin) 說明其著作時代在此之後，無法由此推論“作者乃以秦的統治為(wei) 其背景”。至於(yu) 徐氏所述《爾雅‧釋訓》引《大學》之例，可作為(wei) 《大學》不晚於(yu) 漢武帝時之旁證。

三  《大學》荀學說、孟學說評述

今將《大學》之著作時代定在戰國，然此篇究竟為(wei) 戰國儒家何派所作，又需進一步辨證。近世學人對於(yu) 《大學》之學派歸屬主要有兩(liang) 派意見：一為(wei) 荀學說，馮(feng) 友蘭(lan) 主之；二為(wei) 孟學說，蒙文通、徐複觀、勞榦主之。下麵分別加以評述：

（一）荀學說

馮(feng) 友蘭(lan) 主張《大學》為(wei) 荀子後學所作，其理由可歸納為(wei) 以下五點[16]：

1.   《荀子‧解蔽》：“學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖也。”與(yu) 《大學》教人“學止之”，主張“止於(yu) 至善”相合。

2.   《荀子‧不苟》：“操彌約而事彌大，五寸之矩，盡天下之方也。”《非相》：“聖人者，以己度者也。”即《大學》“絜矩之道”。

3.   《荀子‧解蔽》：“人何以知道﹖曰：心。心何以知﹖曰：虛壹而靜。”“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。”與(yu) 《大學》“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(le) ，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”相合，皆論心須專(zhuan) 一才能知道。

4.   《大學》“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”及“慎獨”等語見於(yu) 《荀子‧不苟》。惟馮(feng) 氏認為(wei) 《大學》及《荀子》之“慎獨”說並不完全一致，他說：“荀子所謂‘獨’乃專(zhuan) 一之意。……《大學》於(yu) 此，似以‘慎獨’為(wei) 使內(nei) 外一致之意。”

5.   《荀子‧解蔽》：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，未可定然否也。”與(yu) 《大學》“致知在格物”相通。

徐複觀、戴君仁都曾撰文詳細評述馮(feng) 氏之說，茲(zi) 將二氏意見整理為(wei) 以下幾點[17]，並附以己見：

1.   戴君仁同意上述馮(feng) 氏第一點之說。徐複觀雖認為(wei) “《大學》之‘知止’，確應以《荀子‧修身》篇的‘有所止’及《解蔽》篇的‘止諸至足’之‘止’作解釋。”“《大學》之‘止於(yu) 至善’及《荀子》之‘止諸至足’誠如馮(feng) 氏所謂，皆就人倫(lun) 之準則而言”，但他指出二者仍有小異處，即“《大學》以‘為(wei) 人君止於(yu) 仁……’等為(wei) ‘止’的內(nei) 容，乃就各人直接承當此理而言。荀子因主張性惡，不認為(wei) 每人能直接承當此理，故必以止諸至足為(wei) ‘止於(yu) 聖人’。”鵬按，《荀子‧解蔽》並無“止於(yu) 聖人”之文，徐氏蓋誤引《解蔽》“曷謂至足？曰：聖也”[18]《解蔽》以“盡倫(lun) ”釋“聖”，所謂盡倫(lun) 與(yu) 《大學》“止於(yu) 至善”無異，即“為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信”之意。

2.   戴君仁認為(wei) 馮(feng) 氏所論第二點可信。徐複觀雖無異議，但堅持“這裏所說的忠恕之道，乃儒家通義(yi) ，不足以為(wei) 荀子思想的特色。”

3.   戴君仁指出，《荀子‧解蔽》“虛壹而靜”之說受道家影響，其“人心如盤水”一段是說明“靜而察”的，和《大學》“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”正相當，與(yu) “修身在正其心”一節卻不相幹。徐複觀則說：“荀子主要係就人心的知性一麵而言，而《大學》的正心，則主要就人心的德行一麵而言，二者不可牽附。”

4.   戴君仁認為(wei) 荀子及《大學》之“慎獨”乃“受道家的影響（舉(ju) 《莊子‧大宗師》為(wei) 例），而改變道家所使用術語的意義(yi) ，使趨於(yu) 平實。”二者並無異致。戴氏指出“是故君子慎其獨也”一語，亦見《禮記‧禮器》，鄭注：“少其牲物，致誠愨。”鄭氏以“致誠愨”解“慎獨”；《說苑‧反質》：“誠者，一也。”一即是獨。戴氏進一步說：“慎訓誠，乃動詞之誠；獨即誠體(ti) ，純一不雜，乃名詞之誠。慎其獨即誠其誠，亦即致其誠。”並認為(wei) 《大學》及荀子所言“慎獨”並無小異，即如《中庸》的“慎獨”，也應當作“致誠”講。鵬按，其說是。馬王堆帛書(shu) 及郭店楚竹書(shu) 均有《五行》篇，其論“慎獨”雲(yun) ：“‘淑人君子，其儀(yi) 一也。’能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子。〔君子〕慎其獨也。‘〔瞻望弗及〕，泣涕如雨。’能差池其羽，然後能至哀。君子慎其〔獨也〕。”[19]馬王堆本在《五行》經文後有解，其說雲(yun) ：“能為(wei) 一者，言能以多為(wei) 一；以多為(wei) 一也者，言能以夫五（指仁義(yi) 禮智聖等五行）為(wei) 一。”又謂:“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂也。”《五行》刊布後，學者對儒家 “慎獨”之義(yi) 頗有爭(zheng) 論[20]，筆者以為(wei) 梁濤先生所論最近實，他說：“《大學》、《中庸》的慎獨是對‘誠’而言，而《五行》則是對‘仁義(yi) 禮智聖’，但根據《五行》的規定，‘德之行五，和為(wei) 之德’‘形於(yu) 內(nei) ’的五行也就是一種內(nei) 心之德，它與(yu) ‘誠’在精神實質上仍是一致的。……所以根據《大學》、《中庸》、《五行》等篇的內(nei) 容，慎獨的‘獨’應理解為(wei) 內(nei) 心的專(zhuan) 一，內(nei) 心的真實狀態，‘慎獨’即不論在獨處時還是在大庭廣眾(zhong) 下，均要戒慎地保持內(nei) 心的專(zhuan) 一，保持內(nei) 心的誠。”[21]所論正與(yu) 戴氏說相合。

5.   徐複觀、戴君仁對於(yu) 《大學》“致知在格物”之理解與(yu) 馮(feng) 氏異，故皆以馮(feng) 氏所論第五點為(wei) 非。諸家“格物”說見另文評述[22]，此不贅言。

（二）孟學說

蒙文通在《儒家哲學思想之發展》一文主張“《大學》者，後荀卿而張孟子者也。”以《大學》兼受孟、荀影響，但其論心性修養(yang) ，實得思孟之統緒，而絕異於(yu) 荀子。他指出，《大學》“靜”、“止”、“慮”、“得”、“心”、“意”、“知”、“物”等概念，雖同為(wei) 荀子所用，但二者理論的分界點在於(yu) ：荀子論“心”主張必養(yang) 之以“虛靜”，乃是“已疑其好惡之不必中節”；《大學》則認為(wei) “意”依於(yu) 仁義(yi) ，無有不正，“意”本而“心”末，意誠而心正，無待於(yu) 養(yang) 。蒙氏說：

《大學》之即“誠意”而“正心”為(wei) 善發孟子，為(wei) 能宗孟子者也。孟子說“氣也，而反動其心”，以言乎“心”則有動，以言乎“意”則不易。此正《大學》之宗孟子而有進於(yu) 孟子，用荀卿而善撥荀卿者也。……《大學》言“知止而後有定，定而後能靜”，殆正以駁荀氏“虛靜為(wei) 先”之旨；而言“格物”者，又正以就“物誘”、“裁物”之言也。……《大學》言誠意之功曰“慎獨”、“自慊”。慎獨者，思孟之要，旨明而畢盡於(yu) 斯，此《大學》之能得思、孟之統者乎。……《大學》為(wei) “好惡”之“知”，而荀卿為(wei) “明察”之 “知”，此正陽明所謂“德行之知”與(yu) “聞見之知”，是所謂“知”者又不同。荀言“役物”，以惡於(yu) “物”之足以撓己；《大學》言“致知”，以明“知”不可蔽，推致其固有之明於(yu) 事物之間而已耳。此《大學》用荀氏，而義(yi) 則大異於(yu) 荀氏者也。[23]

按，蒙氏之論頗精，但其認定《大學》所言之“知”為(wei) “德行之知”卻值得商榷。《大學》全篇重點落在“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”，並未明言“致知”、“格物”之“知”、“物”屬性為(wei) 何，是以朱熹才有補傳(chuan) 之作，也引發後代學者對於(yu) “致知在格物”之異說。論者多因“格物”、“致知”與(yu) “誠意”、“正心”、“修身”相通，遂限定《大學》所謂“知”、“物”乃德行之知及人倫(lun) 道德，但《大學》明言“君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。”此正篇首“物有本末，事有終始，知所先後”之一端，則所謂“物”、“知”者，兼本末、終始、先後言，應當包括一般認知活動及外在之物。

徐複觀雖然承認《大學》言“明德”、“知止而後有定，定而後能靜”、 “若保赤子”乃受荀學影響，而《大學》之“格物”可能與(yu) 《荀子‧解蔽》“讚稽物”有關(guan) [24]，但又指出：“《大學》最大的特色，是思想的係統性，此即荀子之所謂‘統類’。然荀子之所謂統類，係以客觀之禮為(wei) 中心。而《大學》之統類，則以心為(wei) 主。”“《大學》乃屬於(yu) 孟子以心為(wei) 主宰的係統，而非屬於(yu) 荀子以法數為(wei) 主的係統。”他進一步說：

“大學”一詞的觀念，係孟子“謹庠序之教”，“學則三代共之”的發展。孟子“人有恒言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《離婁上》）；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於(yu) 掌上。……”（《梁惠王上》）把上麵的話加以組織化，即是《大學》的“欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；……自天子以至庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”而孟子“夫天未欲平治天下也”（《公孫醜(chou) 下》），當係“平天下”觀念之所自出。《大學》之所謂“正心”，觀於(yu) 其以“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”作說明，可知“正心”即是孟子所常說的“存心”。[25]

按，《大學》之以“大學”名篇與(yu) 古代大學製度無關(guan) ，亦與(yu) 孟子“謹庠序之教”無涉。梁濤先生指出：“鄭玄《禮記目錄》說：‘名曰大學者，以其記博學可以為(wei) 政也。’這個(ge) 解釋……與(yu) 《大學》的中心內(nei) 容‘修、齊、治、平’相符合，應該是《大學》的原意。”[26]《說文》：“博，大通也。”《大戴禮記‧曾子立事》：“君子既學之，患其不博也。”“君子博學而孱守之，微言而篤行之。”“君子多知而擇焉，博學而算焉，多言而慎焉。”《禮記‧中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”可見“博學”為(wei) 儒家所重。至於(yu) 《大學》以身通家、國、天下之說，前文已引《老子》、《孟子‧離婁上》說明此乃戰國時之通誼，非孟子始倡。

勞榦主張《大學》出於(yu) 孟學，但論據與(yu) 徐、蒙二氏異，茲(zi) 將其說整理如下[27]：

1.   《孟子‧縢文公上》：“設為(wei) 庠序學校以教之。庠者養(yang) 也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫(lun) 也。人倫(lun) 明於(yu) 上，小民親(qin) 於(yu) 下。有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也。《詩》雲(yun) ：‘周雖舊邦，其命惟新。’文王之謂也。子力行之，亦以新子之國。”與(yu) 《大學》有關(guan) 者凡四：一者，皆言庠序學校教育之事；二者，“明人倫(lun) ”即《大學》“齊家、治國、平天下”之事；三者，言“小民親(qin) 於(yu) 下”即“親(qin) 民”；四者，言“新子之國”亦即《大學》所言《湯盤》、《康誥》之“新”，且同用《詩》“周雖舊邦，其命惟新”為(wei) 證。

2.   《論語》仁、義(yi) 分別言之，而時以“禮”代“義(yi) ”。而《大學》及《孟子》皆並言仁義(yi) ，故《大學》實遠於(yu) 《論語》而近於(yu) 《孟子》。《孟子》深明義(yi) 利之辨，《大學》亦然，其篇末雲(yun) ：“仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁而下不好義(yi) 者也，未有好義(yi) 其事不終者也，未有府庫財非其財者也。孟獻子曰：‘畜馬乘，不察於(yu) 雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與(yu) 其有聚斂之臣，寧有盜臣。’此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”又可與(yu) 《孟子》“明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”“賢君必恭儉(jian) 禮下，取於(yu) 民有製。陽虎曰：‘為(wei) 富不仁矣；為(wei) 仁不富矣。’”“不違農(nong) 時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”相通。

3.   孔子時性論尚在蒙昧階段，僅(jin) 略及“性相近，習(xi) 相遠”之義(yi) ，蓋此時“性”之善惡未成問題。《大學》開篇便以“止於(yu) 至善”為(wei) 綱領，“至善”者，人性秉賦之終極，而窮源溯流之所至，此孟學之基本而《大學》亦以是為(wei) 開端。

4.   《大學》之止、定、靜、安，而後能得，應與(yu) 《孟子》“不動心而持其誌”之理相符。《大學》入德之程序，自修身以下，至誠意而極，其致知格物，則為(wei) 輔誠意而為(wei) ，在外非在內(nei) 也，然誠意之“誠”，亦出於(yu) 《孟子》“反身而誠”。

鵬按，儒家 “仁義(yi) ”並言，曾子書(shu) 中已見[28]。《大戴禮記‧曾子製言中》： “君子思仁義(yi) ，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(ye) ，夕而自省，以役其身，亦可謂守業(ye) 矣。”《曾子製言下》：“凡行不義(yi) ，則吾不事；不仁，則吾不長。奉相仁義(yi) ，則吾與(yu) 之聚群向爾。”《曾子天圓》：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂(le) 仁義(yi) 之祖也。”值得注意的是，曾子年世與(yu) 孟獻子相及，後者死時，曾子嚐助其喪(sang) 禮（見《禮記‧檀弓上》）。《大學》所引孟獻子之言未見其他先秦古籍引據，疑即曾子所記而其弟子傳(chuan) 之。此外，前文已指出，《大學》“止於(yu) 至善”與(yu) 《荀子》以“盡倫(lun) ”釋“止諸至足”相通，也即《大學》後文所謂“為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信。”勞氏由“止於(yu) 至善”推論出“性善”一義(yi) ，恐非。

四  《大學》學派歸屬探論

前文所述二說分別主張《大學》為(wei) 孟學或荀學係統，但二者鹹認為(wei) 其著作時代在孟、荀之後，且兼受二家沾溉。二說俱有理據，亦皆有不足之處，若合而觀之，可推知《大學》實與(yu) 孟子、荀子之學均有關(guan) 係，不可單純視為(wei) 孟學或荀學係統。前人述及王柏、鄭曉以《大學》為(wei) 子思所作時，多斥為(wei) 妄說，但深思之，此說並非無稽之論。前引朱熹《大學或問》已明確指出《大學》與(yu) 《中庸》（傳(chuan) 統以後者為(wei) 子思所作[29]）義(yi) 理頗多相合。近出郭店楚竹書(shu) 有多篇為(wei) 子思學派著作[30]，李學勤、梁濤、郭沂等先生受到出土文獻的啟發，重申《大學》早出之說，以是篇為(wei) 曾子、子思一係之著作。

李學勤先生肯定《大學》為(wei) “聖經賢傳(chuan) ”的傳(chuan) 統說法，他說：“傳(chuan) 文明記有‘曾子曰’，而曾子的話又和整個(ge) 傳(chuan) 文不能分割。按戰國時著書(shu) 通例，這是曾子門人記錄曾子的論點，和孟子著書(shu) 有與(yu) 其弟子的討論相同，所以《大學》的傳(chuan) 應為(wei) 曾子作品。曾子是孔子弟子，因而經的部分就一定是曾子所述孔子之言。”[31]又指出：

從(cong) 思想來說，《大學》與(yu) 《論語》等書(shu) 記載的曾子言論亦相一致。如有學者（指任銘善《禮記目錄後案》）舉(ju) 出：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’明明德，忠也；新民，恕也。子曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’《大學》一篇之旨盡於(yu) 此矣。”自此來看，《大學》確可認為(wei) 是曾子的著作。[32]

鵬按，任銘善以《大學》一篇盡於(yu) 忠、恕，可謂得其要領。誠意、正心皆所謂 “忠”也；而《大學》於(yu) 齊家、治國反複申明“絜矩之道”，即所謂“恕”也。《大學》在論“誠其意者，毋自欺也”一段引用曾子“十目所視，十手所指，其嚴(yan) 乎！”蓋視為(wei) 先人嘉言，故與(yu) 《詩》、《書(shu) 》及孔子語同列（論“平天下在治國”引孟獻子語，作用相同），其情形與(yu) 《孟子》記孟子與(yu) 其弟子之言及《大戴禮記》曾子十篇多以“曾子曰”起始不同，是否能以此一“曾子曰”推論《大學》為(wei) 曾子所作，不無可疑。不過，《大學》既引曾子語，且奉為(wei) 圭臬，而前文也推論篇中所引孟獻子之言可能傳(chuan) 自曾子，仍說明《大學》與(yu) 曾子一派有關(guan) 。

梁濤先生亦認為(wei) “《大學》早出，可能出於(yu) 曾子或其弟子之手。”他指出，《大學》多談“忠恕”，與(yu) 文獻所述曾子思想一致，並說：“《大學》與(yu) 《中庸》思想上具有一定的聯係，表現出前後的承接關(guan) 係。《中庸》重視‘修身’，並由此推向‘治天下國家’，顯然是受了《大學》‘修、齊、治、平’的影響。”其看法與(yu) 前述朱熹說相近。此外，他還指出《大學》“孝者，所以事君也”與(yu) 《禮記‧祭義(yi) 》所記曾子語“事君不忠，非孝也”意旨相同，乃孔子“移孝作忠”思想的發展。[33]

郭沂先生主張“《大學》成於(yu) 思、孟之間，作於(yu) 子思門人”，其論據有五[34]：

1.   從(cong) 思想上看，《大學》與(yu) 《天命》（按，《中庸》自“天命之謂性”以下部分，郭氏以為(wei) 子思佚書(shu) ，並命名為(wei) 《天命》[35]）的血緣關(guan) 係最近。

2.   從(cong) 文體(ti) 上看，二者皆為(wei) 較簡短的議論體(ti) ，文風古樸。《大學》上下篇（按，郭氏在其後“《大學》新編”一節分今本《大學》為(wei) 二篇）的首章皆為(wei) 全篇綱要，與(yu) 《天命》暗合。他還指出，先列全篇綱要，然後再作具體(ti) 論述，乃先秦著書(shu) 習(xi) 慣，除上述二篇外，郭店《老子》、《五行》、《大常》（即《成之聞之》）等莫不如此。朱子將今本《大學》分經、傳(chuan) 兩(liang) 部分是不當的。

3.   引用王力“漢語構詞法的發展是循著單音詞到複音詞的道路前進”之說指出，“仁”、“義(yi) ”等概念在《大學》尚為(wei) 單音詞，與(yu) 《論語》、《天命》近；而在《孟》、《荀》已成為(wei) 複合詞。這說明《大學》早於(yu) 《孟》、《荀》。

4.   《大學》多次征引《詩》、《書(shu) 》等早期文獻和子思之前的孔子、曾子語，但對子思後的孟、荀隻字未提，可見時代在其前。

5.   《大學》教人“平天下”之術，故當在秦統一天下之前，不可能作於(yu) 秦漢之際。

鵬按，郭氏所論以第一點證據力較強。《中庸》與(yu) 《大學》義(yi) 理相通，朱熹早已發之於(yu) 先，今人梁濤亦有說（皆見前文引述）。第二點說明《大學》“綱舉(ju) 目張”之文體(ti) 特色，常見於(yu) 戰國時代諸子書(shu) 。除郭氏所舉(ju) 外，《管子》中也常見此一敘述方式。關(guan) 於(yu) 第三點，前引勞榦指出：“《論語》仁義(yi) 分別言之，而《大學》及《孟子》皆並言仁義(yi) ，故《大學》實遠於(yu) 《論語》而近於(yu) 《孟子》。”其思路與(yu) 郭氏近，卻得出完全不同的結論。先秦文獻屢經傳(chuan) 抄，刪改增補亦非少見，郭氏以語言詞匯的發展判定《大學》之時代，方法雖可取，但需保證所引文獻未經後人更動，能較精確地保存當時語言之狀況。陳盤就曾指出，後出載籍引孔子之言，不乏“仁義(yi) ”並稱者，“然此類雖亦不無根據，而其保存舊辭之原來麵目能達到何種程度，未可知。”[36]至於(yu) 第四、第五點，僅(jin) 能作為(wei) 《大學》著作時代較早之旁證，對於(yu) 學派歸屬之判定幫助不大。

上述三家說皆受近出竹書(shu) 之啟發，但在實際論證上，並未充分利用出土文獻。範麗(li) 梅具體(ti) 考察郭店所出子思佚書(shu) 與(yu) 《大學》之關(guan) 係，頗有創獲。依其所見，《大學》與(yu) 子思學派著作在心性修養(yang) 論上，有以下七個(ge) 共通點[37]：

1.   在天命與(yu) 性的關(guan) 係上，丁四新先生指出，《大學》具有“人的德性淵源於(yu) 天命，天命為(wei) 人性之本原”的觀念[38]，此即與(yu) 郭店竹書(shu) 《性自命出》“命自天降”、《五行》“幾而知之，天也”相通。

2.   《緇衣》：“民以君為(wei) 心，君以心為(wei) 體(ti) ，心好則體(ti) 安之，君好則民欲之。故心以體(ti) 廢，君以民亡。”丁四新先生謂：“（《緇衣》）‘心好則體(ti) 安’，一方麵與(yu) 《大學》修身正心之旨相通，另一方麵似是以心帥體(ti) 的理論為(wei) 前提的。而‘心以體(ti) 廢’，則反映了體(ti) （身）對心的深刻影響。所謂‘心在’，是與(yu) 體(ti) （身）同在，體(ti) （身）廢則其心亦放失不存。這兩(liang) 條在《大學》與(yu) 簡帛《五行》中皆有反映。”而《大學》說：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”討論的正是身與(yu) 心的關(guan) 係。同時將心、目、耳三者並列，與(yu) 《五行》論述模式亦同。

3.   《大學》論“慎獨”的修養(yang) 方式，與(yu) 郭店竹書(shu) 《五行》、《性自命出》相合。

4.   《大學》“正心”同於(yu) 《性自命出》之“心有定誌”與(yu) 《五行》“士有誌於(yu) 君子道，謂之誌士”之意。而“誠意”則同於(yu) 《性自命出》所謂“情”，並與(yu) 《五行》之“慎獨”有一定的關(guan) 係。

5.   《大學》重知“本”，所謂“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆已修身為(wei) 本，其本亂(luan) 而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此謂知本，此謂知之至也。”而郭店竹書(shu) 《成之聞之》言：“是〔故〕君子之於(yu) 言也，非從(cong) 末流之貴，窮源反本者之貴。苟不得其由，不反其本，未有可得也者。”《六德》亦言“本”，並以“孝”為(wei) 本，如“是故先王之教民也，始於(yu) 孝弟。”“孝，本也。下修其本，可以斷獄。”此與(yu) 《大戴禮記‧曾子大孝》“民之本教曰孝”及《孝經‧開宗明義(yi) 》“夫孝，德之本也，教之所由生也”皆相合。

6.   《大學》中說“君子有諸己，而後求諸人”與(yu) 郭店各篇君子反求諸己的思想相通。

7.   《大學》說：“是故君子先慎乎德”“德者本也”，此種以德為(wei) 本的思想與(yu) 竹書(shu) 《五行》、《六德》、《尊德義(yi) 》等篇重德之意相通。

鵬按，範氏所論著重在心性修養(yang) 方麵。在其基礎上還可補充三點：

1.   在心性論方麵，《大學》言“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”，與(yu) 《曾子立事》“目者，心之浮也；言者，行之指也，作於(yu) 中則播於(yu) 外也”相通，亦與(yu) 《中庸》“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化”合。類似的表述又見於(yu) 郭店竹書(shu) 《成之聞之》第24簡：“型於(yu) 中，發於(yu) 色，其淫也固矣，民孰弗信？”周鳳五先生指出，此“型”如字讀，即“型笵”之型，即簡帛《五行》開篇仁義(yi) 禮智聖“型於(yu) 內(nei) ”之型。周先生雲(yun) ：

《五行》簡文是說：仁、義(yi) 、禮、智、聖五種道德意識在人心中產(chan) 生如模型、器笵的規範作用，使人的行為(wei) 合乎道德標準，這就是“德之行”；若任性縱情而為(wei) ，心中缺乏道德意識的規範，這隻是“行”。（《成之聞之》）簡文“型於(yu) 中，發於(yu) 色”與(yu) 《五行》“玉色”、“玉音”以及《禮記‧大學》“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”的論述相通，其修養(yang) 曆程始於(yu) 內(nei) 在道德意識對於(yu) 心性的規範，歸結於(yu) 表裏如一的成德君子，這種由內(nei) 而外，成德、成聖的修養(yang) 工夫，乃先秦儒家的一貫之道。[39]

謹按，《說文》“誠”、“信”二字互訓。《大學》、《中庸》言“誠”，猶《成之聞之》言“信”，惟後者所雲(yun) 之“信”乃他人（民）之信，前者乃己身之誠。“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”的類似說法還見於(yu) 《管子》，如《心術上》：“形（型）不正者德不來，中不精者心不治。正形（型）飾（飭）德，萬(wan) 物畢得。”《心術下》：“金心在中不可匿，外見於(yu) 形容，可知於(yu) 顏色。”《君臣下》：“道德定於(yu) 上，誠心形（型）於(yu) 內(nei) ，則容貌定於(yu) 外矣。”所言均為(wei) 心之“型”。

2.   在政治實踐或君民關(guan) 係上，《大學》以君為(wei) “民之父母”，論“治國”提出“絜矩之道”，所謂“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍。”“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”又表現於(yu) “民之所好好之，民之所惡惡之。”此點與(yu) 《緇衣》所論尤合，如“君民者，子以愛之，則民親(qin) 之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。”又如“下之事上也，不從(cong) 其所令，從(cong) 其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”郭店《成之聞之》也說：“上苟身服之，則民必有甚焉者。……上苟倡之，則民鮮不從(cong) 矣。雖然，其存也不厚，其重也弗多矣。是故君子之求諸己也深。不求諸本而攻諸其末，弗得矣。”所論與(yu) 《大學》、《緇衣》合，其言“本末”又與(yu) 《大學》“物有本末”相通。

3.   《六德》：“孝，本也。下修其本，可以斷獄。”與(yu) 《大學》“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’（引《論語‧顏淵》）無情者不得盡其辭，大畏民誌。此謂知本。”（朱子《章句》以為(wei) 傳(chuan) 之四章，釋本末）皆論“本”而與(yu) 治獄事相涉。

綜上所論，《大學》究竟為(wei) 曾子或子思一派所作，以目前所得之證據看，實無法斷然判定。子思的學說傳(chuan) 自曾子，二人思想雖非完全一致[40]，但論及心性修養(yang) 及政治實踐，二者卻有明顯傳(chuan) 承關(guan) 係[41]，故本文認為(wei) 《大學》應當是戰國時期曾子後學或子思一派所作。