作者簡介：李強（1984—），男，新疆阿勒泰人，西北農林科技大學人文學院03級學生，研究方向：文化社會學、發展社會學。   E-mail:xjliqiang029@163.com

 

 

摘　要：中國自古就有儒教的概念，從現代的角度出發，其中包括具有哲學性的“儒學”，也包括具有宗教性的“儒教”。宗教社會學認為宗教是社會的象征，它指出一種生活方式作為神聖價值讓人們去追求。以實現王道為己任儒教在中國傳統社會中發揮著政治、法律、道德、宗教等功能，中國傳統宗教的人本主義傾向使得儒教與世界三大宗教不同，從宗教社會學的角度看儒教是一種官方宗教，一種工具性宗教，一種宗法倫理宗教。

 

關鍵詞：儒教  社會轉型  文化衝突  宗教社會學  工具性宗教  宗法倫理宗教

 

 

   自西學東漸以來，對“儒教是否是宗教”學術界一直有不同的看法，形成了“儒教是宗教”、“完全否定儒教是宗教”、“承認儒學具有宗教性”三種觀點。筆者認為，對“儒教是否是宗教”的問題，應該通過曆史比較的、文化的、綜合的角度來看待，從哲學、社會、文化、道德、政治、曆史等多視角來考察，從而得出應有的結論。

 

 

    一、宗教社會學對宗教的理解

 

　　關於宗教的定義有上百種，在西方關於宗教主要有四種觀點，即理智論（羅素、斯溫伯恩）、情感論（施萊爾馬赫、奧托）、意誌論（詹姆斯、帕斯卡）和終極論（蒂利希），至今也未形成統一的認識。與上述定義不同，將宗教置於廣闊的社會背景之中，把宗教視為一種社會現象，分析它的功能以及與構成社會的其他社會單位的關係，是宗教社會學研究宗教的根本出發點。

 

　　杜爾凱姆認為，宗教就是被神化的社會，宗教的本質是對集體力量，對社會的崇拜。韋伯把基督教、佛教、儒教、印度教、伊斯蘭教、猶太教稱為理性的宗教。他認為在這種宗教中起主要作用不是神秘的巫術，而是先知及其預言。宗教先知們能以理智的方式解釋和澄清人與人、人與自然、人與超自然之間的各種關係，並形成一個係統的闡釋體係，指出一種生活方式作為神聖價值去追求。韋伯根據各大宗教的特點對它們進行了分類，他按照宗教對待世界的方式將宗教劃分為“入世的”與“出世的”，又按照宗教行為的特點，將宗教分為“禁欲的”與“神秘的”。在此基礎上，韋伯將宗教劃分為入世禁欲主義、出世禁欲主義、入世神秘主義和出世神秘主義四種類型。在韋伯看來，儒教屬於入世神秘主義宗教，這種宗教遵從某種聖統，即信奉千年不變的傳統權威，要求順應世俗，但帶有悲觀論和宿命論的色彩。韋伯認為，儒教也具有超越性，這種超越性與基督教的不同，是一種內在的超越，強調適應、順從世界，具有傳統主義傾向。美國宗教社會學家羅納德·L·約翰斯通認為：“宗教可以定義為一種信仰和實踐的體係，一個群體的人們將根據這個體係來解釋他們認為是神聖的東西和習慣上認為是超自然的東西，並對之作出反應。”[1]所以在宗教社會學看來，宗教是一種群體現象，同神聖和超自然的事物有關，包含著一套信仰體係和實踐活動，宗教中包含著道德的規定。

 

    筆者認為，將宗教理解為對超自然超人間的力量或神靈的信仰與崇拜，以製度化的基督教、佛教、伊斯蘭教為標準來分析世界其他宗教的方法是不全麵的，沒有認識到對自然和神靈的崇拜隻是宗教的表現形式，宗教的本質是人的異化，忽視了宗教的社會性。宗教社會學從社會的角度，在分析宗教特征的基礎上做出“宗教是社會的象征，指出一種生活方式作為神聖價值去追求”的解釋是客觀的，也是科學的，啟發了人們研究的思路，可以幫助我們對作為一種社會文化現象的宗教做更加深入全麵的思考。

 

 

 

    一般來說，世界上的大多數宗教都將世界二重化，把人與神，此岸與彼岸對立起來，通過貶低人來抬高神，否定人的價值、人的現世品格和現實生活的意義。但是中國傳統宗教並不完全如此，它有自身的特點即中國的傳統宗教都有一種入世的精神，強烈地呈現出一種人本主義的傾向。

 

    天人合一的思維方式、以人文“化成天下”的入世精神決定了中國傳統宗教的現世性，儒教便是二者最集中、最準確的體現。“天”可理解為價值世界或本體世界，但與西方不同，它不是超驗、遠離現實生活的，而是經驗的，存在於現實社會的經驗世界之中，並從中得到體現。《中庸》說道不遠人，不離器而言道，不離道而言器。《易傳》說，道不離器，道在器中，器表現為道。道與器，天與人被整合在一起，對於道，對於天的肯定，都是從器、從人的方麵來獲得的。“天人合一”表現在對現實的人生的肯定上。天人之間是一種異形同體結構，天人合一不僅具有可能性，而且具有客觀現實性，根據就存在於人性之中。天作為價值之源和人類之本，它是完善無缺的，人來自天，因而他也必然是完美無缺的。人性中自有為聖為賢的本性，人不是靠外來的救贖，而是靠自身的道德修養來不斷地完善自我。這樣人性才能顯現，成為聖賢。由於現實社會生活的缺失與不完善遮蔽了人的完美的本性。這樣就把人的成聖成賢建立在人性之上，通過自身主觀的努力，修養身心來達到。

 

 “人文”按《十三經注疏》的解釋就是指儒家經典《詩》、《書》、《禮》、《樂》所表達的思想內容，在處理人際關係時應效法這些經典所製定的規則，以化成天下。在中國文化中，人文實際上包含著更為廣泛的社會內涵，天文與人文相提並論，注重自然與社會的交融互補、和諧統一。中國文化從來不把自然界看成一個純客觀的物理的世界，它完全和人的生存以及生活目的相聯係，所謂“正德、利用、厚生”即是指此。以人文化成天下強調的是以人為核心，強調的是人的社會性。人是實踐的主體，而人的製禮作樂、宰製自然隻有在整體的社會生活中才能實現。強調人的社會性，主要是指人是社會中的一員。一方麵，人區別於動物在孟子看來就是人具有仁義禮智四端之心，通過它們完善自己的人格，在此基礎上去改造社會，實現王道政治。另一方麵，在荀子看來人區別於動物就在於人能和群，群就是指人類的社會群體，通過“分”（社會分工）和“辨”（角色差異）來實現“群”。這種群體性使人能充分的駕馭自然，為我所用，從而真正成為社會實踐的主體。通過對人性的深刻認識，由此構成了中國文化的基本內容和諧、寬容、義務、責任、貢獻、仁愛等人文性內涵。以人文化成天下，特別強調了注重現世生活，注重現實的社會與人生，而對死後的世界不作太多的考慮。孔子就反複強調了這一點，《論語》中說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，他關心的是今世的生活，而不是來世，人們要在現實社會生活中盡到責任，努力為善，完成有意義的人生。早期儒家的這種人文主義傾向一直影響著後來儒教的發展，也使得製度化的佛、道二教具有更多的人性。

 

    中國傳統宗教的人本傾向使得在神人關係上與西方的基督教完全不同，一個最基本的特征就是神人之間的貫通與相融，人是中國各種傳統宗教的核心與出發點，如佛道二教，佛與神仙的世界即是人的世界的再現，人性成為成佛成仙的素材與根據，道教的長生不死、羽化成仙其實是人在生前就隨著肉體一起飛升，佛教的成佛其內在的根據就在於人內在的心性。可以說如果否定了現實的人，佛道兩教就失去了現實的基礎，佛與神仙的世界就無法構築。雖然佛道二教亦有此岸與彼岸之分，但已不是完全意義上的出世主義的宗教，而是把出世與入世統一起來，出世是為了入世，在世俗生活中求得對佛法道法的理解與體悟。出世與入世之統一是中國傳統宗教區別於基督教、伊斯蘭教的一個顯著特征。

 

    儒教與佛、道二教的互動，首先表現在儒教世俗化的倫理—忠孝仁義，成為佛法道法的重要組成部分。這是因為在佛教傳入、道教產生以前，中國就形成了以儒學為代表的注重現實人生、講究實際的文化傳統，在這種情況下如果全然不顧中國的道德倫理，過份強調離塵脫俗，那麽就必然會被排斥在中國文化之外，走向消亡。佛教在初傳中國時，受到攻擊的一個重要原因就是說它違背了中國君臣父子間的倫常，不合國情。佛教徒為了求得在中國的發展，在人倫道德方麵大量吸收儒教的道德倫理，促使自己中國化。其中最為典型的便是禪宗，它已經是儒化的佛教。禪宗雲門係的契嵩說：“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。”道教的經典《太平經》認為，“三綱六紀所以能長吉者，以其守道也，”“吉者聖人像天地而行，以至道要德力教化愚人，使為謹良，令易治。”神仙道教的奠基人葛洪在《抱樸子》中明確地把成仙與忠孝聯係在一起。他說：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”佛、道特別是佛教對儒教的影響最為典型是宋明理學。佛教影響宋明理學的不隻是一些簡單的命題，如‘月印萬川’，‘理一分殊’，而是經過唐代佛教充分展開了的佛性學說，與儒家傳統的心性學說的相互啟發和促進，深入到宋明新儒家的思想體係之中，成為其核心和靈魂，並影響到中國文化發展的道路與方向。宋明新儒學就是在佛教佛性論的推動下產生的，朱熹天理世界的建構，王陽明心學體係的奠定，張載‘太虛無形，氣之本體’這一本體論世界觀的確立，王夫之對於能所關係得探討，這一切都無不刻有佛教思想的印痕。由此可見，馬克斯·韋伯認為儒教是由國家所製定的“俗世宗教”（Laienreligion)，是一種對祖靈神力崇奉的信仰，是一種入世主義的宗教無疑是正確的。當代美國社會也存在著一種與儒教相類似的宗教—“國民宗教”（civil religion)，這是由羅伯特·貝拉（Robert bellah)提出來的，這種宗教已被大多數的美國人接受。“國民宗教”雖然以傳統的宗教為基礎，但卻具有世俗特色，例如，美國憲法雖規定政教分離，但政府官員宣誓時或法庭聽審時，皆依聖經而宣，可見“國民宗教”其實就是美國本土化的宗教，這與儒教是中國本土化的宗教十分相似。

 

     在中國傳統社會避免儒教成為製度化宗教的原因，筆者認為有兩個：一是士人的努力。士人中最突出、最典型的代表是韓愈。他認為，孔孟之道是中國正統，君臣、父子、師友、賓主、兄弟、夫婦都必須按儒教所倡導的規範去履行自己的責任和義務；而佛教是外來的“夷人之教”，“不知君臣之義，父子之情”，破壞了封建的君臣關係以及各種倫常關係，必然造成“人道亂”。在維護封建王權、穩定社會秩序的目的下，他堅決反對佛教的發展。二是統治階級對製度化宗教特別是佛教的弊端、負功能有比較清醒的認識。由於製度化的宗教特別是佛教的發展，造成國家財源貧乏、兵源枯竭、人口銳減，嚴重威脅到王權政治的統治基礎，統治階級出於自身利益的考慮對其進行壓製和打擊，曆史上的“三武滅佛”就是在這種情況下發生的。士人和統治者之所以允許儒教成為宗法倫理宗教，除了應對製度化宗教的挑戰之外，還因為有宗教具有教化民眾、整合社會、維護王權的巨大作用，但是宗教特別是製度化的宗教超出這個範圍就會受到禁毀和打擊。所以保羅•蒂利希認為“隻有當宗教有助於教化出虔誠善良的公民、丈夫、兒童、雇員、官吏和士兵時，它才會被接納。一旦宗教提出自己的要求，它就或是被強迫閉嘴，或是作為道德上的多餘且有害之物而被摒棄。”[2] 但是製度化的宗教，佛、道兼有論證王權合法性和為大眾提供終極關懷的雙重功能，且官方宗教的並不負責解決普通百姓的各種具體的人生困惑，所以它不可能取代製度宗教。由於製度化宗教具有雙重功能，被統治者所利用，因此也獲得了存在和發展的根據。

 

 

     筆者認為,中國傳統社會存在著三種類型的宗教，即宗法倫理性的儒教、民間宗教和製度化宗教（佛、道等）,三者並存是中國傳統社會的獨特現象。官方宗教的目的是論證現實王權政治的合理性、權威性，論證現實社會是人生超越的場所。它既是哲學又是宗教，是一種俗世宗教，理性與意識形態性的成分很重；它沒有精致的神學理論和諸神譜係，上帝是無形象的且更多的表現為天命，天命的標準和依據是現實社會的道德實踐，上帝崇拜與祖先崇拜是它的基本觀念，表現出一種“神道設教”的特點。民間宗教實際上是綜合了儒、佛、道三教的某些內容組合而成的，它所要解決的是普通百姓的終極關懷問題。作為製度化的宗教，佛、道兼有論證王權合法性和為大眾提供終極關懷的雙重功能。因為官方宗教並不負責解決人生的各種具體的困惑，所以它不可能取代民間宗教；由於製度化宗教具有雙重功能被統治者所利用，從而也獲得了存在和發展的根據。

 

      儒教、民間宗教、製度化宗教三者共同的目標是維護宗法製的傳統社會即王權社會，這是中國傳統宗教的最大特點。中國傳統社會中，宗教與社會的互動其核心是宗教與王權政治的互動。在歐洲王權從屬於神權，而中國是王權政治下的宗教，神權本質上是服務於王權的禦用工具，教權從屬於王權，教權一旦威脅到王權政治，統治階級毫不猶豫予以禁毀和打擊，宗教隻有在有利於維護王權政治，促進社會穩定的前提下才能得以生存和發展。

 

    從社會結構上看，中國傳統社會的是一個宗法社會 ，這與中國原始氏族社會血緣網絡完整地進入私有製社會有著密切的關係。中國自夏代開始世襲製代替了禪讓製並延續4000多年，但三代（夏、商、周）並非真正意義上的國家，它是從父係氏族社會蛻變而來的。世襲製沒有廢除氏族製，而是把父係氏族製度推廣開來，用以管理國家，這就是有些學者所說的“早期國家”。它無論從功能還是存在形態來看，都潛隱在宗族組織之中，雖然已有階級分化，但組成社會的基本單位仍是以血緣為紐帶的氏族部落，號稱“天下共主”的君主隻是以宗主的身份存在，政權即族權，國家行政組織管理與家族血緣紐結沒有分開，“國家混合在家族裏麵”，國家內部的各種政治關係依據親族姓氏來劃分，權力利益的分享亦按照血緣親疏遠近確定利益分享的原則來確定。血緣認同與氏族宗教相聯係，最典型的是殷商。帝與祖先神合二為一是商朝宗教的最大特點，血緣與宗教的結合增強了群體血緣凝聚力和戰鬥力，有利於社會的整合。孔子在繼承三代宗教的基礎上，保留了天命觀，把仁德修養、智慧積累、事業的開拓注入其中，淡化其神性，突出其人性。孔子“敬鬼神而遠之”，但十分重視宗教的道德教化功能，這成為後來儒家思想的重要組成部分。春秋戰國時期儒家不能算是一種宗教，而隻能是一個學派。到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，董仲舒以儒家思想為根基，以陰陽五行為骨架，以王道政治作榜樣，兼采諸家學說，貫通天地人，將儒家的人生理想與現實王權相結合，將儒家的價值觀念轉化為具體政治操作程式，建立了一個以倫理道德為核心、以天人感應為依托的具有多層理論層麵的新的儒教體係，在一定程度上可以說董仲舒是儒教的實際創立者。

 

    因此，筆者認為自董仲舒以後的儒學不是真正意義上的“儒學”，而是具有哲學、道德、政治、法律、宗教等多種性質的綜合了儒家、陰陽家等多種學說並在與佛、道互動中逐漸形成的一種複雜結構體係——儒教。中國曆史上儒教並不是以一個單純的倫理道德思想體係的學術麵貌出現和顯示功能的。作為官方宗教，儒教沒有完整係統化、製度化的宗教結構要素，但有較完整的宗教思想，並與宗法製度融於一體。儒家提出的君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之序的倫理思想及仁、義、忠、孝等道德規範，能充分滿足以家庭為單位的農業社會和君主專製政治製度的社會生活的需要，戰國時期，就開始獲得社會的認同。漢代“獨尊儒術”以後，更被曆代國家政權自覺地用來作為整合社會人際關係，穩定社會秩序的基本工具，獨尊地位的獲得使儒學逐步成為具有國家意識形態的觀念體係。到程朱理學構建出儒教的本體論、世界觀，完成了儒教形而上部分，至此儒教正是創建完成。儒學此種性質的轉變，帶來了功能的擴展。儒學不僅表現為向人們提供仁、義、忠、孝等價值取向和規範的道德功能，而且增加了法律的、宗教的功能。由於儒學是一種國家意識形態性質的觀念體係而具有多種功能，所以在中國曆史上，特別是在南宋以後，程朱理學強化了儒學的意識形態性質，在國家“教化”的強製推動下，通過從科舉考試、國家頒布經義，到民間載道之藝文、啟蒙之讀物的多種渠道，儒學浸潤了士、農、工、商的各個群體，從而也滲透到作為一種文化結構的諸如製度、器物、風俗等各個層麵上，並且在有決定意義的程度上塑造它們的形態。

 

 

 

 

     儒教將現實社會理想化，抽象為王道理想，成為天命的化身和崇拜的對象，這與宗教社會學將宗教理解為“宗教是社會的象征，指出一種生活方式作為神聖價值去追求”是一致的。儒教作為功能性的宗教而言，既指它對於社會而言，具有一種人生與社會信仰的作用；又指它對於儒者來說，具有一種宗教情懷。從漢代“獨尊儒術”開始，儒學從單純的一個學派上升為國家意誌，儒學的這種變化導致其功能的擴展，董仲舒的“天人感應”是儒學成為官方宗教的開始，而宋明理學則是儒學成為宗教的完成。由於中國傳統社會的宗法結構，文化人本主義，注重現實社會的傾向以及入世主義的特征，使得儒教看起來與基督教、伊斯蘭教等流行的宗教頗有不同。中國傳統宗教作為世界宗教的組成部分，有著宗教現象共同的特點；但是中國傳統宗教與世界其他宗教存在於不同的文化圈內，所以中國傳統宗教也有自己的特點。中國傳統宗教與西方宗教最大的不同在於世俗人性居多，更多體現出以人為本的特點，所以簡單用此岸與彼岸、經驗與超驗的宗教觀來看待中國傳統宗教顯然是不合適的；而以終極關懷來定義宗教也是不恰當，這樣容易混淆哲學、道德與宗教的界限。所以從宗教社會學對宗教的理解以及儒教在中國傳統社會結構中的社會功能和中國傳統宗教人本主義、入世主義特征的基礎上看，儒教是宗教，一種有別於西方的宗教，是一種將儒家思想吸收佛、道思想並與中國傳統宗教人本主義、入世主義相融合的產物。為了更能體現有別於佛、道等製度化的宗教，可以認為儒教是一種宗法倫理宗教，一種工具性官方宗教。這種工具性官方宗教賴以生存的基礎是封建國家政權強有力的支持，但是這種宗教在近代隨著封建製度的結束而消失了，留下的是褪去宗教色彩的儒家思想和文化，因此我們今天大多談的是儒學而很少談儒教。筆者認為，“儒教”是一個曆史性的概念，指的是處在一個特定時期和發展階段的儒學，是被改造了的儒學，將儒教直接等同於儒學是不正確的，它忽視了“儒教”存在的條件，所以在這個意義上儒教與儒學是有區別的。

 

 

[1]羅納德·L·約翰斯通.社會中的宗教[M].成都：四川人民出版社，1992：23

 

[2]保羅•蒂利希.文化神學[M].陳新權、王平譯.北京：工人出版社，1988：5

 

 

原載《西北農林科技大學學報（社科版）》2006年第1期，《高等學校文科學報（CUAA）》2006年第2期收錄