儒學形而上係統的最初建構——《五行》所展示的儒學形而上體(ti) 係

作者：黃熹

來源：《中國哲學史》2001年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿四日癸酉

           耶穌2017年10月13日

內(nei) 容提要：郭簡《五行》篇具有重要的研究價(jia) 值，本文主要對其對儒學形而上體(ti) 係之建構作出理解和詮釋，著重通過對《五行》篇的內(nei) 在結構的分析，闡明《五行》所建立的儒學形而上體(ti) 係的內(nei) 部結構，說明和論證此體(ti) 係正是儒學的“一以貫之”的內(nei) 在結構和形而上體(ti) 係，《五行》的思想是思孟之間一個(ge) 不可或缺的重要的過渡環節，它繼承孔子以來儒學的內(nei) 在精神，使儒學的形而上體(ti) 係得以明晰，並為(wei) 孟子進一步繼承和發展，從(cong) 而推動了儒學的進一步發展。通過《五行》“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的分析，對天人合一也作出新的理解。

關(guan) 鍵詞：《五行》/形而上體(ti) 係/天人合一

一、《五行》

郭簡的出土迅速引起了國內(nei) 外學術界的研究熱潮，其將產(chan) 生的深遠意義(yi) 不可低估。筆者認為(wei) 其中儒家文獻部分的《五行》（注：本文材料主要依據李零《郭店楚簡校讀記》《五行》篇。）篇又有尤為(wei) 重要的價(jia) 值和意義(yi) 。如：它揭開了一個(ge) 遺留兩(liang) 千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之謎；儒學的形而上體(ti) 係的建構問題；儒學的譜係問題等。杜維明先生認為(wei) ，“郭店楚墓竹簡出土以後，整個(ge) 中國哲學史、中國學術史都需要重寫(xie) 。”（注：杜維明：《楚簡中的新知》，《新華文摘》2000年第二期。）杜先生對整個(ge) 郭店楚簡價(jia) 值的肯定，可以說，也是對《五行》篇價(jia) 值的肯定。本文關(guan) 注的重點在於(yu) 《五行》篇對儒學形而上體(ti) 係的構建。

李學勤先生認為(wei) ，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹簡的書(shu) 寫(xie) 時間即成書(shu) 時間當更早，其為(wei) 孟子以前作品無疑。（注：李學勤：《從(cong) 簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》，《孔子研究》1998年第三期。）魏啟鵬先生也認為(wei) 《五行》大概成書(shu) 早於(yu) 孟子，是戰國前期子思子之儒的作品。（注：魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書(shu) 社1991年，第105頁。）目前學界許多學者基本上持與(yu) 上述觀點相同的看法，認為(wei) 《五行》的寫(xie) 作年代應在思孟之間，《五行》所闡述的思想也可能處於(yu) 二者之間並是二者思想的過渡。作為(wei) 從(cong) 子思到孟子的過渡，《五行》對之前儒學作了一個(ge) 形而上學的小結並以此影響了後學的進一步發展和完善，起到了一個(ge) 承上啟下的作用，為(wei) 孟子進一步完善儒學，成為(wei) 全麵繼承和發展儒家思想體(ti) 係的“亞(ya) 聖”提供了可能和奠定了堅實的基礎，成為(wei) 孔子和孟子之間不可或缺的關(guan) 鍵環節。（注：參見龐樸：《孔孟之間的驛站》，《新華文摘》2000年第三期；魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書(shu) 社1991年，第110頁。）

按魏啟鵬先生的觀點，孔子死後，儒家各派在兩(liang) 個(ge) 方麵改造了儒家思想體(ti) 係。第一個(ge) 方麵，將以“克己複禮”、“禮樂(le) 治國”為(wei) 宗旨的仁學逐漸改變為(wei) 禮樂(le) 刑政並重的新仁學；第二個(ge) 方麵，是紛紛打破沉默，探討孔夫子未曾深究的心性問題和天道觀。（注：見魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書(shu) 社，1991年第99～102頁。）而這正是兩(liang) 個(ge) 重要的方麵，一個(ge) 是現實的形而下的方麵，其重點在於(yu) 儒學的現實改造，直接目標是現實的人倫(lun) 、社會(hui) 及政治；第二個(ge) 方麵則是超越的形而上的方麵，它的重點在於(yu) 儒學的超現實的內(nei) 在精神的傳(chuan) 承。由此，形成兩(liang) 條不同的路線。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”說，“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之，孟柯和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼、子遊為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世。是則子思、孟柯之罪也。”但荀子自己卻又提出一個(ge) “五行”：“貴賤明，隆殺辨，和樂(le) 而不流，弟長而無遺，安燕而不亂(luan) ，此五行者，足以正身安國矣，彼國安而天下安。”（見《荀子·儒效》）從(cong) 這裏可以大致看出兩(liang) 條路線的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接為(wei) 社會(hui) 政治服務的五行，目的在於(yu) 通過禮樂(le) 刑政來實現治國安邦，維護先王的禮樂(le) 之統。而他所指斥的“僻約而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的“思孟五行”卻正是體(ti) 現儒學之內(nei) 在超越精神的形而上體(ti) 係，《非十二子》的批判倒可作為(wei) 判定“思孟五行”為(wei) 儒學形上體(ti) 係的一個(ge) 反證。荀子遵循的是一條現實的形而下的路線，孟子遵從(cong) 的是一條內(nei) 在的、超越的形上的路線，在促進儒學的發展上，二者同樣的功不可沒。但孟子之所以成為(wei) “亞(ya) 聖”，成為(wei) 全麵繼承和發展了儒家思想體(ti) 係的集大成者，正是他基於(yu) 《五行》的過渡，而這個(ge) 過渡又主要在於(yu) 《五行》對儒學的形而上體(ti) 係的建構，這一建構深刻地體(ti) 現了儒學的“一以貫之”之道或內(nei) 在精神。不是說荀子沒有把握儒學的內(nei) 在精神，而是由於(yu) 荀子側(ce) 重於(yu) 現實，這在某種意義(yi) 上會(hui) 造成對“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遺忘”，因此反而可能不利於(yu) 儒學內(nei) 在精神的傳(chuan) 承與(yu) 發展。而孟子之所以能夠準確把握和傳(chuan) 承儒學的內(nei) 在精神，也正是得於(yu) 《五行》之功。如果沒有《五行》就可能沒有孟子的“集大成”。

《五行》的產(chan) 生有其曆史必然性。戰國時期，諸侯紛爭(zheng) ，思想上也是“儒分為(wei) 八”、“百家爭(zheng) 鳴”，這樣，在無形中產(chan) 生了政治的統一和思想的統一的要求。“‘顯學’一經產(chan) 生和確立之後，與(yu) 曆史傳(chuan) 統相結合，往往有自己相對的獨立性，對民族文化心理的積澱起了重大作用的孔學也是這樣，孔子的第二、三代七十子及其後學，必須從(cong) 孔子奠定的仁學結構基礎出發，隻能以新的曆史條件和新的時代精神對舊有學說加以改造的形式，才能使顯學生存和發展。”“在‘先王之樂(le) ’麵前，荀卿‘五行’與(yu) 思孟‘五行’各張其幟，形成鮮明的映照”，“思、孟、荀都曆史地躋身於(yu) 中國封建社會(hui) 傳(chuan) 統觀念的奠基者的行列”。（注：魏啟鵬：《德行校釋》，巴蜀書(shu) 社1991年，第98、125頁。）

因此，《五行》形而上體(ti) 係作為(wei) 思孟之間的繼承孔子以來儒學思想的超越的內(nei) 在精神即形而上的方麵從(cong) 而又為(wei) 孟子所繼承的儒學形而上體(ti) 係，是對孔子以來未得以直接闡述的儒學形而上體(ti) 係的闡述。孔子“述而不作”是出於(yu) 和堅持“天不言”（“天何言哉”？《論語·陽貨》）的原則和立場，也是孔子對天的真切體(ti) 悟和順應，而這一“作”的任務由孔子的後學、由《五行》來完成了。孔子思想及儒學思想的“一以貫之”之道和內(nei) 在結構也從(cong) 此變得明朗。

二、體(ti) 係

《五行》中有幾段重要的話，第一章1～4簡：“五行：仁形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。義(yi) 形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之形。禮形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。智形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。聖形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行。”第二章4～6簡：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27簡：“聖人知天道也。”第十七章28～29簡：“聖，知禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也。和則樂(le) ，樂(le) 則有德”。第十八章31簡：“仁，義(yi) 、禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”從(cong) 這裏可以看出一個(ge) 大致結構，即：以德（天道）為(wei) 統率的一個(ge) 形而上體(ti) 係，體(ti) 係中的各個(ge) 組成要素都得到了符合儒學自孔子以來的“一以貫之”的內(nei) 在精神的安排。其中，德居於(yu) 最高位，聖其次，仁、智在聖之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之於(yu) 天之天道而內(nei) 在於(yu) 心的東(dong) 西，因而德之上還有一個(ge) 天的層次。而“四行和謂之善”，善即人道，所以，此結構的最下層便由人來承擔（另外，在郭店儒家簡之《性自命出》篇中還有“凡人雖有性，……性自命出，命自天降”等語，所以天、天道與(yu) 命和人、人道與(yu) 性當有密切聯係。限於(yu) 篇幅，本文暫且不談）。同時，這裏呈現出一條重要的線索：天－德（天道）－聖－仁－善（人道）－人。而“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”形成了“行”的形上與(yu) 形下的一體(ti) 兩(liang) 麵性，最終形成的整個(ge) 體(ti) 係是超越的形上與(yu) 現實的形下融為(wei) 一體(ti) 的天人合一的特殊體(ti) 係。如此一個(ge) “形”之上下與(yu) 內(nei) 外的交融便構成了儒學的“天人合一”的形而上體(ti) 係。見下圖：

1、天－人

在中國哲學史上，中國各派哲學家對天作出過不同的解釋。從(cong) 一種“有意誌的人格神”到“視‘天’為(wei) 自然及其變化”，從(cong) “視天與(yu) 天命為(wei) 人力所無可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表現出至善之價(jia) 值，認為(wei) ‘天’不僅(jin) 是一種物質實體(ti) ，而且是精神物質浩然同流的世界，一種道德善的世界。”“把天作為(wei) 價(jia) 值之源和一切存在之源。沒有這一種意識，當然不可能有道德價(jia) 值秩序。”（注：見郭齊勇：《傳(chuan) 統道德與(yu) 當代人生》，武漢大學出版社1998年，第32頁。）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引領下存在，一切來自於(yu) 天，又複歸於(yu) 天。天是價(jia) 值和意義(yi) 的本體(ti) ，是作為(wei) 宇宙本體(ti) 化生人文的本原，是人心追溯的終極意義(yi) 和歸宿，是一切的終始。道德與(yu) 人之精神也是天所賦予，是“天德下貴人德，人德上齊於(yu) 天德，且歸於(yu) 天人同德。”（注：見郭齊勇：《傳(chuan) 統道德與(yu) 當代人生》，武漢大學出版社1998年，第32頁。）由此，天之道（天道）貫入人心，而德也才是得之於(yu) 天的天之道，是天在人心中的體(ti) 現和存在，最終的善與(yu) 人又才可能最終複歸於(yu) 天，實現和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由於(yu) 是化生德的根源而是最根本的歸依，是儒學形而上體(ti) 係的開端和源。

“天施諸其人，天也。”（第二十七章48簡）“上帝臨(lin) 汝，毋貳爾心。”（第二十六章48簡）天所施予人的即是天道，是德，天通過德把天道賦予人，德化為(wei) 五行內(nei) 在於(yu) 人心，而《五行》曰“形於(yu) 內(nei) ”方為(wei) “德之行”，“內(nei) ，心中。”（注：見龐樸：《竹帛“五行”校注及研究》台灣萬(wan) 卷樓圖書(shu) 有限公司，2000年6月版，第29頁。）“德之行五和謂之德”（第二章第4簡），因此人作為(wei) 承擔了“五行”的心的承擔者，承擔了天，而德最終回到了人，天道也落實到了人，天與(yu) 人合一，而不再是彼此分離和對立及互為(wei) 異在。《禮運》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”從(cong) 此進入了日用人倫(lun) 之人道，從(cong) 而又開始於(yu) 人道追尋根本的終極的天道。天與(yu) 人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分離、對立而是彼此交融的。天不再作為(wei) 外在的異己力量而主宰人類，人本然地與(yu) 天和諧為(wei) 一。這樣，便構成了“五行”形而上體(ti) 係的第一個(ge) 大循環、大融合與(yu) 和諧，這是此體(ti) 係的第一個(ge) 層次或層麵，這一層融會(hui) 了整個(ge) 體(ti) 係的所有層次。“天人合一”貫穿了整個(ge) 體(ti) 係，並作為(wei) “一以貫之”之道而統攝整個(ge) 體(ti) 係。

2、德一善

“德，天道也。”（第二章5簡）這便開始由天德（天道）下貫於(yu) 人德，人德上齊於(yu) 天德，且歸於(yu) 天人同德的進程，也即儒學形而上體(ti) 係的自我生發和自我證成的過程。德是天道、天之道，是天德下貫的得之於(yu) 天而內(nei) 在於(yu) 人心成為(wei) 五行的天道的形式。既得之於(yu) 天，也便有天道的內(nei) 容、性質及能力，五行因為(wei) 是德（天道）所化成也因而具有與(yu) 德及天道一樣的性質與(yu) 能力。“德也者，萬(wan) 民之宰也。”（見《呂氏春秋·精通》）因為(wei) 有德，心才為(wei) 心，且又決(jue) 定了心對天的向往與(yu) 追求。所以德是善的決(jue) 定者又從(cong) 而決(jue) 定了人之為(wei) 人。因此，德是根本，是化生人文的條件，是一切生成變化的秩序，是決(jue) 定治亂(luan) 的首要因素，是對和諧的保持是生的緣由，即“好生之德”。有了德，便有秩序與(yu) 和諧，無德則天下無序，沒有生機。

在此體(ti) 係中，德是最高的天道，德包容和化為(wei) 五行及其意義(yi) ，“德之五行和謂之德”（第二章4簡），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五個(ge) 方麵。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵攝力、統攝力及概括性的抽象範疇，因為(wei) ，德一方麵是天道化成，另一方麵，隻有“形於(yu) 內(nei) ”者方可為(wei) 德之行，“形於(yu) 內(nei) ”意味著內(nei) 在與(yu) 超越。《五行》首章“行”字連續出現了幾次：“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行，不形於(yu) 內(nei) 謂之行”等，因此，德是“行”形於(yu) 內(nei) 時所具有的本性。“德之行”與(yu) “行”是相區別而又相統一的。“德之行”由於(yu) “形於(yu) 內(nei) ”而對應天道，而“行”由於(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”而對應人道。“這是‘下學上達’的兩(liang) 種流向，是形上形下的雙向撐開，是內(nei) 聖外王的有區別的統一。”（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，湖北人民出版社2000年5月版，第203～204頁）。）但要注意的是，不是說“五行和”就是形而上的“形於(yu) 內(nei) ”的五行的和而說“四行和”是形而下的“不形於(yu) 內(nei) ”的四行的和。因為(wei) ，“五行”與(yu) “四行”都有德“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的兩(liang) 個(ge) 方麵。是“德之行”和“行”的結合。“形於(yu) 內(nei) ”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方麵，而“不形於(yu) 內(nei) ”者則是現實的形而下的方麵，是“形於(yu) 內(nei) ”的外在和表現的必須，是另一麵，是形下層麵。“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的合一決(jue) 定了形上與(yu) 形下的合一，形上與(yu) 形下的合一則決(jue) 定了天人合一，反過來，天人合一決(jue) 定了形上與(yu) 形下的合一進而決(jue) 定了“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的合一。“內(nei) 即心也”，“德之行五和謂之德”，德是天道下貫入人心的東(dong) 西，天道在人心成為(wei) 德又進而化為(wei) “五行”的存在形式而內(nei) 在於(yu) 心。人在現實中又可以通過對“五行”的實踐和修養(yang) 而使自己具有“聰明睿智”、“寬裕溫柔”、“發明剛毅”、“齊莊中正”、“文理密察”等品格。（見《中庸》第31章）當人有了這些品格，也就意味著“形於(yu) 內(nei) ”的天道下貫而成的德所化成的“五行”得到了現實的實現，又在人的真切篤實的行為(wei) 中去追溯德與(yu) 天道，這是五行的形上與(yu) 形下的雙向交流的開始。龐樸先生在其《竹帛“五行”篇與(yu) 思孟五行說》一文中敏銳地洞察到“五行”與(yu) 《中庸》之“五德”之關(guan) 聯。（注：龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研究》，台灣萬(wan) 卷樓圖書(shu) 有限公司2000年版，第101～102頁。）“五行”即是“五德”，區別在於(yu) 形上與(yu) 形下的不同，但也並不是截然分裂而是一體(ti) 兩(liang) 麵，因為(wei) 它們(men) 同是德、是一個(ge) 天道的流行。同樣，“四行和”也是如此的形上與(yu) 形下的一體(ti) 兩(liang) 麵和雙向交流，“與(yu) 天道相連的超越的道德心性”同“與(yu) 社會(hui) 禮俗相連的道德實踐層麵”也開始合一了，這意味著天人合一的開始。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，湖北人民出版社2000年5月版，第203～204頁）。）“形於(yu) 內(nei) ”之“行”是“無形的或形而上的天道”“經人領悟而成形於(yu) 人心”，可理解為(wei) 得於(yu) 天的“行”，是“德之行”，是天道呈現的一種形式；而“不形於(yu) 內(nei) ”之行則“未經領悟而未成形於(yu) 心，隻是體(ti) 現於(yu) 行動”，（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，第29～30頁）。）而無德之人也便因為(wei) 無以“形於(yu) 內(nei) ”而無心，自然也不是人或隻是片麵的單向度的人。因此，德一方麵是天道，是天道化為(wei) 德又化為(wei) 五行而內(nei) 在於(yu) 人及人心的形式；另一方麵又是人的根本，是人之為(wei) 人的決(jue) 定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的體(ti) 係中，德是最關(guan) 鍵的一環，無德則無“五行”，便無心（因為(wei) 心無所領悟因而也無所成形於(yu) 心，故謂無心）。因此便無人，此天人體(ti) 係便不能完整因而也不能成為(wei) 天人合一的體(ti) 係。德在人意味著心，那麽(me) ，可以把天、人、心連接成：天－心－人。同時，在這裏我們(men) 也可看到儒學及其形上體(ti) 係的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有現實的形下的世間性和入世的實踐性。“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”構成了德的雙向性和一體(ti) 兩(liang) 麵性，德既在人間又超越人間，超越性和現實性融合，形上與(yu) 形下融合。德遍及“天上”與(yu) “人間”。

“五行”形而上體(ti) 係即儒學的形而上體(ti) 係中的每一範疇均如德一樣是形上與(yu) 形下的結合，是一體(ti) 兩(liang) 麵，是兩(liang) 個(ge) 向度的融合，在每一處都體(ti) 現了合一，具有形上性質或有對形上的追求及對其所在範圍的引導、統率、概括、融會(hui) 和貫穿的力量，以及具有形下性質或有對形下的實踐性及對其形上本原的表現和實踐。因為(wei) 德是天道化入人心而成，“五行”又為(wei) 德所化成，而五行又都有“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”兩(liang) 方麵，是這兩(liang) 麵的結合，所以這些範疇本身都是“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的結合，是與(yu) 心、與(yu) 德進而與(yu) 天道一致的形上與(yu) 形下的同體(ti) 或結合，“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”、形上與(yu) 形下的合一即是“天人合一”。如此呈現出和形成、決(jue) 定了整個(ge) 體(ti) 係的天人合一，而整個(ge) 體(ti) 係的天人合一又反過來促成每個(ge) 體(ti) 係中的範疇的一體(ti) 兩(liang) 麵性，從(cong) 整體(ti) 到分散都體(ti) 現了天人合一，整個(ge) 體(ti) 係的天人合一決(jue) 定並成就了此天人體(ti) 係。前麵說了此體(ti) 係具有特殊性，現在可以更清楚地看到，這個(ge) 特殊性就在於(yu) 整個(ge) 體(ti) 係及體(ti) 係中各組成要素均體(ti) 現為(wei) 形上與(yu) 形下的統一，表現在《五行》則是“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的統一。牟宗三先生在談到中國哲學的特殊性時說，“中國哲學，從(cong) 它那個(ge) 通孔裏發展出來的主要課題是生命，就是我們(men) 所說的生命的學問。它是以生命為(wei) 它的對象，主要的用心在於(yu) 如何來調節我們(men) 的生命，來運轉我們(men) 的生命、安頓我們(men) 的生命。”（注：牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年12月，第14頁。）既以“生命”為(wei) 主要課題，那麽(me) ，使生命在“天”之中安頓便是首要問題，在人、在生命中處於(yu) “君”的地位的“心”就成了關(guan) 鍵，而心即“內(nei) ”，那麽(me) ，“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”就決(jue) 定了整個(ge) 研究體(ti) 係與(yu) 它所探究的主題一致，即形成這種特殊性（相對於(yu) 西方哲學體(ti) 係而言，於(yu) 中哲自身則無所謂特殊不特殊，且對於(yu) 哲學而言，西哲也是特殊的）：“形上”與(yu) “形下”的合一。“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”則作為(wei) 天人合一的前提。“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的合一即是天人合一，至少說是開啟了天人合一，給天人合一指出了一條“道”。“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”暗示了天人合一的必然性，有“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”則必然有天人合一，“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的結合或同體(ti) 是天人合一的決(jue) 定性前提，它也使形上與(yu) 形下合一，從(cong) 而因此而來的整個(ge) 體(ti) 係便渾然一體(ti) ，和諧交融。所以在天人體(ti) 係中，形上與(yu) 形下相融合，每一範疇都是形上與(yu) 形下的雙向撐開，每一範疇均如德一樣既具有形上性、超越性、象征性、概括力和統攝力，又有體(ti) 現在現實中的入世實踐性。“既形於(yu) 內(nei) ，又流之於(yu) 外，是一個(ge) 過程的兩(liang) 個(ge) 方麵”。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，第203～204頁））儒學的形上體(ti) 係不同於(yu) “物理學之後”式的形上體(ti) 係。“物理學之後”的形上體(ti) 係意味著在“物理學”之後，既是之後也就意味著有個(ge) 距離，時空上的距離。“之後”與(yu) “物理學”不是合一而是分離的，“物理學”也永遠不是“物理學之後”。“之後”超越“物理學”而成為(wei) 物理學追求的永恒目標，並淩駕於(yu) “物理學”之上，統治“物理學”，二者永遠是相分而不可及的，存在與(yu) 時間也永遠分離。“天人合一”與(yu) “物理學之後”這兩(liang) 種形上體(ti) 係的區別，使兩(liang) 種體(ti) 係成為(wei) 兩(liang) 種體(ti) 係，兩(liang) 種哲學成為(wei) 兩(liang) 種哲學，且難以互相溝通和理解，更難以交融，但也並非不可能。在對天的“共同信念”中，天人合一體(ti) 現在各個(ge) 方麵和各個(ge) 層次：天與(yu) 人合一；德與(yu) 善合一；聖與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智即五行合一；整個(ge) 體(ti) 係與(yu) 體(ti) 係中的每一範疇的合一；體(ti) 係和體(ti) 係中的各範疇的形上與(yu) 形下的合一；形而上與(yu) 形而下的合一；整個(ge) 體(ti) 係與(yu) 體(ti) 係外的合一；各範疇間的合一；心與(yu) 天與(yu) 人的合一等等。一切都在德的關(guan) 鍵作用下圓融合一、和諧交融。天人本是一體(ti) ，無天則無人，天不外在，人沒有被拋棄，天人理應合一。德化為(wei) 五行而成就人心，人心的一切都應與(yu) 德與(yu) 天道進而與(yu) 天息息相關(guan) ，人天不應也不可分離。

“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”（第二章4～5簡）因此，與(yu) 德相對、相應的是善的層麵。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上體(ti) 係中的每一範疇都與(yu) 德一樣，是形上與(yu) 形下兩(liang) 方麵的結合，每一範疇同時具有兩(liang) 麵性，是兩(liang) 個(ge) 向度的融合，在每一處都體(ti) 現了合一，具有形上性或有對形上的追求及對其所在範圍的引導、統率、概括、融會(hui) 和貫穿的力量，以及具有形下性質或有對形下的實踐性及對形上本質的表現和實踐。善也同樣如此。

既然德與(yu) 善相對應，那麽(me) ，因為(wei) “德，天道也”，“善，人道也”，人道也應與(yu) 天道對應，德與(yu) 善的對應也歸結為(wei) 天道與(yu) 人道的對應，是“五行和”與(yu) “四行和”的對應。天道與(yu) 人道的差別在於(yu) 是否經過了“聖”這一作為(wei) 關(guan) 鍵與(yu) 樞紐的五行中處於(yu) 中心的“行”。德是天道，是至德圓滿的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高層麵。德乃天道，化為(wei) 五行，其中的四行成為(wei) 善，但正是這一“缺陷”（既無“聖”）使善有追求天道並與(yu) 之冥契的願望。因此，如果人僅(jin) 執著於(yu) 人道、僅(jin) 執著於(yu) 外在的自我而沒有盡心與(yu) 作為(wei) “德”而在人心中的天道與(yu) 心中的“我”通融為(wei) 一，或隻是視天道為(wei) 不可及的與(yu) 己相對立的外在的“無可奈何”的異己力量和存在，便是善與(yu) 人道的局限與(yu) 困境。德之天道，是由於(yu) 人能盡心去“聽”，打破對自我的執著和對現有的滿足而去與(yu) 天道和天契合，在天及天道中去尋找、感知和了悟自我、與(yu) 天合一的至境。不能與(yu) 天融為(wei) 一體(ti) ，不知天德本就植於(yu) 人心，是天德下貫而與(yu) 人心合一的，則至多隻能至“善”，而難以進一步突破並進入天的開朗聖明的境界。由於(yu) 缺少了“聖”，善無法關(guan) 注天與(yu) 天道，因而，善缺少對天與(yu) 天道的關(guan) 注，實際上將人與(yu) 天置於(yu) 相分的狀態，隻是“四行和”，其最終指向是人而不是天，“形於(yu) 內(nei) ”與(yu) “不形於(yu) 內(nei) ”尚未構成一個(ge) 雙向的交流，尚未統一。如果無“聖”，天對於(yu) 善與(yu) 人道而言就是外在的，人道與(yu) 天道是分離的，因而也隻能在人道內(nei) 解決(jue) 人的問題，這並不能真正徹底地從(cong) 根本上去解決(jue) 人的問題，因為(wei) 不能解決(jue) 天的問題，而天與(yu) 天道就是根本。因此，人仍會(hui) 有迷茫與(yu) 痛苦，這便是“憂”，是“中心之憂”。有了“中心之憂”，進一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子無中心之憂則無中心之智……不樂(le) 則無德。”（第二章5～6簡）在帛本中也有“無中心之憂則無中心之聖”的思想（見帛本《五行》第175～176行）。反過來看，有“中心之憂”則有“中心之智”與(yu) “中心之聖”，從(cong) 而成德便有可能。並且，在《五行》第二章中實際也是把“中心之憂”與(yu) 德（天道）和善（人道）放在一起來論述的（見第二章4～6簡），這更表明其間密不可分的聯係。因此，雖然善、人道還不是德與(yu) 天道，且似乎相距甚遠，但卻為(wei) 德提供了一個(ge) 必不可少的前提：“憂”！有了“中心之憂”才有了出於(yu) 內(nei) 在的自我及本心的需求（其實是順乎天與(yu) 天道）而誌於(yu) 君子道去盡心傾(qing) 聽，如此而可聞君子道。“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”（第十七章27簡）如此，經過“聖”，德與(yu) 善、天道與(yu) 人道便連接並融合了，這是整個(ge) 天人體(ti) 係的第二個(ge) 層麵，是第二層大融合與(yu) 和諧，且這一融合構成了此天人合一形而上體(ti) 係的關(guan) 鍵環節。天與(yu) 人、天道與(yu) 人道的對應化為(wei) 德與(yu) 善的對應，第一層天與(yu) 人的大融合與(yu) 和諧也便化為(wei) 第二層德與(yu) 善相應的融合與(yu) 和諧，且第一層與(yu) 第二層融合為(wei) 一，展開第一層與(yu) 第二層的交融與(yu) 雙向流動，天人合一便體(ti) 現為(wei) 此兩(liang) 層的各自的融合與(yu) 互相融合或這兩(liang) 層的合一。第二層承擔和接納了第一層，並開啟了下一層即“五行”（聖、仁、義(yi) 、禮、智）層麵的融合。德與(yu) 善是整個(ge) 天人體(ti) 係的關(guan) 鍵與(yu) 樞紐，德因為(wei) 是天與(yu) 天道的體(ti) 現以及作為(wei) 善與(yu) 人道的根本而化生人道，因而又是此關(guan) 鍵中的關(guan) 鍵與(yu) 樞紐，是中心之中心。天與(yu) 人、天道與(yu) 人道的交融的形上與(yu) 形下的融合也便通過德而體(ti) 現在整個(ge) 體(ti) 係之中。

3、五行

“聖”乃“五行”之一，由於(yu) “聖，知禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡），那麽(me) ，聖本身即是五行之所“和”。從(cong) 下一章中的一句“仁，義(yi) 禮所由生也，四行之所和也”（31簡）可看出聖與(yu) 仁分別對應和代表了“五行和”與(yu) “四行和”。雖然聖與(yu) 仁分別是五行中之一“行”，但聖與(yu) 仁分別是一個(ge) 作為(wei) 關(guan) 鍵和樞紐的“行”，是“五行和”與(yu) “四行和”的關(guan) 鍵和樞紐，有了聖與(yu) 仁才有了“五行和”與(yu) “四行和”，而又才可“和則樂(le) ，樂(le) 則有德”（簡29）與(yu) “和則同，同則善”。因為(wei) ，“德之行五和謂之德，四行和謂之善”（第二章4簡），所以，在此意義(yi) 上聖與(yu) 仁分別是“五行之所和也”與(yu) “四行之所和也”。那麽(me) ，聖與(yu) 德都是“五行之所和”應該如何理解？德是天道，它是天道下貫入人心，又化為(wei) 五行，而使天德體(ti) 現、人道可能。五行，包括“聖”本身即是德所化成，德是自上而下地化生人文。德是“五行和”在於(yu) 它本身即是五行，德以五行的形式存在，存在於(yu) 人心又呈現於(yu) 外，化入人的行為(wei) 實踐中。德包涵五行的五個(ge) 方麵及其意義(yi) ，分化的五行實際就是唯一的德（進而是唯一的天與(yu) 天道）。而聖首先在於(yu) 其本身是德之一“行”，聖之“五行和”實際上是五行之“所和”，是“和”“五行”而為(wei) 德、為(wei) 天道與(yu) 君子道，是自下而上的把握天道並與(yu) 天融匯合一的開朗聖明與(yu) 理想境界，聖不在四行中而又不離四行，雖是五行之一又超越其它四行進而超越人道而與(yu) 天冥契，“聖”明了人道與(yu) 天道，向往人與(yu) 天、人道與(yu) 天道的本然合一而引領四行融合並同歸於(yu) 天人合一的圓滿與(yu) 和諧。如果說德是天道，那麽(me) 聖便是天人之間（聖不在人道中，因為(wei) 人道隻是“四行和”，是善，善與(yu) 德相對應而歸結為(wei) “仁”與(yu) 德相對應，因為(wei) “仁”即是“四行和”。這一點將在下文具體(ti) 論述）、是天道與(yu) 人道之間，不在天也不在人，既在天又在人，即天且即人。德設置、開啟和形成了“五行和”與(yu) 天人合一，聖“和”五行而實現和完成了天人合一。

德即天道、君子道。而“聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”（第十七章27簡）聖即是對天道與(yu) 君子道及德的把握，是對宇宙精神直覺的直接掌握，是一種超越的、內(nei) 在的、神化的把握。第七章15-16簡：“聖之思也輕，輕則形……形則聖。”第十一章：“金聲，善也。玉音，聖也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之……不樂(le) 無德。”聖之所以可以把握天道，就在於(yu) “聖之思”與(yu) 聖能“聽”。這種聖之“思”與(yu) “聽”是對於(yu) 超越的天道的諦聽與(yu) 冥契，是一種精神性的直覺體(ti) 驗，是心靈感應。正因為(wei) 它帶有神秘的意味，故曰“聖之思也輕”，有如氣一樣輕盈，其德性內(nei) 化的外部特征則是“玉音”與(yu) “玉色”。“三思”程度有所不同，“聖之思”與(yu) 天道相接。（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，第203～204頁））天道純粹而超越，不同於(yu) 人道的混濁與(yu) 嘈雜，這決(jue) 定了對天道的把握不同於(yu) 對人道的把握，要能“金聲”且“玉振”，因此聖之思也須是純粹、明晰而輕盈。隻有用這樣一種出於(yu) 內(nei) 心的願望之“思”與(yu) “聽”才可把握來自天道的“無聲之聲”。“這種超凡的聽覺，‘結於(yu) 心’，‘藏於(yu) 耳’。對天道‘誌耳而知之’，多少帶有神秘的意味，它高於(yu) 能夠‘由所見知所不見’的‘智’，高於(yu) 推理並完成推理知識的理智能力，通過它卻能使人認識到莫測高深的天道。所謂‘聖’好象是可以直接掌握宇宙精神實質的直覺。”（注：魏啟鵬：《簡帛〈五行〉箋釋》，台灣萬(wan) 卷樓圖書(shu) 有限公司2000年7月版，第147頁。）在“五行”中，聖處於(yu) 中心地位，它內(nei) 在地包含了仁、義(yi) 、禮、智四行，直接是仁、智二行，又為(wei) 仁、智、義(yi) 、禮所內(nei) 在共成，並共同構成五行而成德。因為(wei) ，“聖，知禮樂(le) 之所由生也，五行之所和也”（第十七章28～29簡）。在作為(wei) “五行”天人體(ti) 係的關(guan) 鍵環節的“德－善”、“天道－人道”這一環之中，聖是關(guan) 鍵，是達致“五行和”且包容了“四行和”的關(guan) 鍵。“聖”應處於(yu) 整個(ge) 天人體(ti) 係之中心之中心處，是德、善這一環節的中心與(yu) 關(guan) 鍵，進而又是德善環節之中心德的化生人文、成就善與(yu) 人道的關(guan) 鍵。“聖”與(yu) 其它的“行”也不在同一個(ge) 層麵，而是居於(yu) 五行之中心地位。聖是“和”五行而與(yu) 德接近並合一的境界，聖人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化為(wei) 德而在人心為(wei) 五行，也便“和”五行以與(yu) 德即天道相契合。聖是天人合一的關(guan) 鍵，是上下交流的樞紐和雙向流動的開端。聖與(yu) 天道的契合是一個(ge) 自下而上的超越的方向，它還有一個(ge) 融合四行連接天人的方向，即延續天德的下貫而進入善與(yu) 人道的“四行和”的層麵，聖雖作為(wei) 樞紐和中心不再下行，但作為(wei) 一個(ge) 統率和目標而為(wei) 四行與(yu) 人道所指。

仁乃是“中心之憂”的發用，秉承上天的“好生之德”，出於(yu) 對人的真誠的愛與(yu) 同情，致力於(yu) 人間的快樂(le) 與(yu) 和諧，是“設身處地、體(ti) 貼入微、關(guan) 心他人的憂樂(le) 和民間的痛苦，與(yu) 他人同憂同樂(le) ……”（注：郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，（見《郭店楚簡國際學術研討會(hui) 論文集》，第203～204頁））“仁”在四行中最重要。因為(wei) ，“仁，義(yi) 禮所由生也，四行之所和也。”與(yu) 聖成為(wei) “五行和”的道理一樣，“仁”是“四行和”的關(guan) 鍵和樞紐，是“四行”中最重要的一行，“仁統四德”。（注：劉寶楠：《論語正義(yi) 》，中華書(shu) 局，1990年3月版，第8頁。）由此可看到《五行》形而上體(ti) 係中所貫穿的一條主線：天－德（天道）－聖－仁－善（人道）－人。在此線索中，仁是上承聖、德（天道）及天，下撫善（人道）及人的關(guan) 鍵的行，是與(yu) 德、善、聖一脈相承而層麵不同的四行之最重要的一行，對於(yu) 成善與(yu) 成聖而言，仁又是關(guan) 鍵，是成聖與(yu) 成善的關(guan) 鍵環節即“中心”。可以說，在此線索中，如果不看層次的區別，則仁與(yu) 德（天道）、聖、善（人道）當屬同一意義(yi) ：“中心”（內(nei) ）。從(cong) 前麵所述來看，德、聖、仁分別作為(wei) 其自身所在層麵的中心及其自身所在層麵與(yu) 上下層麵交融的關(guan) 鍵和中心。因此，德－聖－仁構成整個(ge) 天人體(ti) 係的關(guan) 鍵樞紐和中心。與(yu) 前麵所說的天－心－人聯係起來，“心”即是德－聖－仁這一環節的具體(ti) 承擔者，德、聖、仁“形”成了心的內(nei) 涵，“德－聖－仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因為(wei) 心乃天之天道作為(wei) 德化入人心而成。德、聖、仁更是“天心”與(yu) “人心”通達融合與(yu) 融匯的樞紐，是化為(wei) 彼此與(yu) 合一的樞紐。有聖即是“天心”，無聖即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”與(yu) “所知”乃天所賦予，是“天心”於(yu) 人心中呈現。在“德－聖－仁”中，聖是上下聯絡的中心與(yu) 關(guan) 鍵。“人心”、人道是對“天心”、天道有限的呈現。如果有“聖”則有限可化為(wei) 無限，人道可融通天道，與(yu) 天道合而為(wei) 一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”與(yu) “心”相通而合一，即是天人合一。

智對於(yu) 成聖與(yu) 成善來說同樣必不可少，隻不過智是種有始有終的條理的知，缺乏與(yu) 天冥契的能力。它的認識有限，是陷於(yu) 有限的世界的有限的認識。因為(wei) 對於(yu) 神妙莫測的天道而言，隻能以“聖之思”與(yu) “聖之聽”（即當前一些研究《五行》的學者所稱的“聖智”）去體(ti) 知而不是去推理。雖然智不能了悟天，但它也是內(nei) 在於(yu) 聖的一個(ge) 範疇，也是德所化為(wei) 的五行之一。聖也需要智的輔助去了解和透視人道。但聖與(yu) 智不是同等概念，聖智與(yu) 智也不同。聖智是聖把握天道的能力，且聖智高於(yu) 智；智是五行之一，也是聖的一個(ge) 組成要素。這是幾個(ge) 內(nei) 涵、層次都不一樣的範疇或概念，混淆它們(men) 可能會(hui) 給整個(ge) 體(ti) 係乃至整個(ge) 儒學帶來混亂(luan) 和不可理解。

在成善上，仁與(yu) 智必須兼備而不可或缺，缺一則不可為(wei) 善或達不到致善向善的目標。為(wei) 善要愛，即要有仁；而施予仁德要有個(ge) 對象，即要知其所愛。“不知所愛何所愛？言仁之乘智而行之。”（注：馬王堆帛書(shu) 《五行》說文第十三，參見龐樸：《竹帛“五行”篇校注及研究》，第50頁。）但智隻是認識，成善的關(guan) 鍵在於(yu) 仁，因為(wei) “四行和謂之善”，而仁即是“四行之所和也。”所以，作為(wei) 貫穿整個(ge) 體(ti) 係的線索中的一環的“仁”應居於(yu) 比智更重要的地位。而且，沒有仁的智也是沒有方向的智，是沒有愛的智，隻是於(yu) 物而非於(yu) 人而言的冰冷的智。

另外要說明的是，《五行》首章“五行”的排列順序是仁、義(yi) 、禮、智、聖，但這樣的順序並不說明智最不重要、地位最低，也不說明智與(yu) 聖相連而去拔高智的地位。筆者認為(wei) 可以這樣去理解仁、義(yi) 、禮、智、聖這個(ge) 順序：前四行即仁義(yi) 禮智與(yu) 聖分開。因為(wei) 如前所述“聖”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它應與(yu) 前四行有層次上的區別，所以就是仁、義(yi) 、禮、智與(yu) 聖。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是與(yu) 仁共同內(nei) 在於(yu) 聖的共同成就“聖”與(yu) “善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其實是與(yu) 仁並舉(ju) 的，隻是地位稍次於(yu) 仁因而放在仁之後。而義(yi) 、禮是仁之所生，所以將義(yi) 禮置於(yu) 仁之後而夾於(yu) 仁與(yu) 智之間，並非是它們(men) 比智重要，而是將其置於(yu) 仁的製約下。所以五行的排列順序應是仁（義(yi) 禮）、智，聖。

“仁，義(yi) 禮所由生也，四行之所和也。”（第十八章31簡）義(yi) 、禮都包含於(yu) 仁之下，二者雖也有其形上性，但較仁與(yu) 智而言又處於(yu) 更低的一個(ge) 層麵，因為(wei) 仁智直接與(yu) 聖相連。而義(yi) 禮則是經過仁而與(yu) 聖相通，因為(wei) ，義(yi) 、禮是仁之所生。義(yi) 是發自於(yu) “中心”的“形於(yu) 內(nei) ”的出於(yu) 自我的意誌和德性的“行”，而禮則是出自於(yu) 德並直接由仁化成，是對人的行為(wei) 的一種原則性的把握和規範性的指導。義(yi) 與(yu) 禮都由德化成而又存在於(yu) 人間與(yu) 人道中。同樣，二者也都是形上與(yu) 形下的結合。

義(yi) 直接歸屬於(yu) “四行和”之仁，但它也可由聖直接證成並達致德的層麵。“聖人知天道也。知而行之，義(yi) 也。行之而時，德也。”（第十七章27簡）因此，一個(ge) 人可以缺乏仁與(yu) 智的自覺，也沒有經過學習(xi) ，但天賦的純樸真心在其身上的自發發動促使他在不知不覺中行義(yi) 。即是說，君子可以成就義(yi) 舉(ju) ，“下民”、“百姓”也可不自覺的行義(yi) 。因此，由義(yi) 直接成德是可能的，這也更加說明了成德最關(guan) 鍵、最重要的在於(yu) “中心”的發動，是中心的自我自然無飾的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不論“上智”、“中人”、還是“下愚”，天賦的良心與(yu) 本心都一樣，隻要發自內(nei) 心（中心）的衝(chong) 動（實是德性本身的衝(chong) 動），即使沒有認識和善的自覺，也是可以為(wei) 德的。

仁、義(yi) 在《五行》中也是一對並舉(ju) 的範疇。“簡，義(yi) 之方也。匿，仁之方也。強，義(yi) 之方也。柔，仁之方也。”“仁者愛人”，在人道中企圖實現善，但除了以智作為(wei) 仁的認識上的指導之外，仁還需要義(yi) 來作為(wei) 行為(wei) 上的保證和提供行為(wei) 的勇氣和決(jue) 心。因為(wei) 義(yi) 的特征是“簡”，“簡”即“有大罪而大誅之”（第二十二章35簡），又“簡”的前提是“果”，“不果不簡”、“肆而不謂強圉，果也”（第二十二章34簡），“仁”是愛人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38簡），而“有大罪而弗大誅之，不行也。有小罪而弗赦也，不察於(yu) 道也”（第二十二章38～39簡）。因此，仁要成善也需要義(yi) 的輔助，而義(yi) 如果沒有仁以內(nei) 在則是“不察於(yu) 道也”。仁、義(yi) 相輔相成，才可“不強不絿，不剛不柔”（第二十二章41簡）而共臻善境。

同樣，禮也是德所化成的五行之一，也是“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”的一體(ti) 兩(liang) 麵。與(yu) 義(yi) 的勇氣與(yu) 決(jue) 心不同，禮是對道與(yu) 根本即天的尊重與(yu) 敬意。“禮也者，動於(yu) 外者也。”（《禮記·樂(le) 記》）“禮所以修外也。”（《禮記·文王世子》）這說明禮自外作且動於(yu) 外，以修外。“不遠不敬，不敬不嚴(yan) ，不嚴(yan) 不尊，不尊不恭，不恭無禮。”（第十四章22簡）禮由“遠”而來，“遠”意味著距離與(yu) 分離，沒有分離和距離禮就不會(hui) 存在。這是自我內(nei) 部的分離，是自我遠離自我；又是自我與(yu) 人即主體(ti) 間的分離，是人天的分離，這分離確立了自我、主體(ti) 、人與(yu) 天，而這正吸引對自我的尋求而最終對天的尋求而歸於(yu) 天。在天人合一的體(ti) 係中，這種分離或分裂在人道的層次是必然的，但這並不導致自我內(nei) 心的孤獨和主體(ti) 間的對立、外在與(yu) 異化，而是引發一種相互間的敬意與(yu) 尊重，這形成對天之“敬”及一種超越的“形上”之禮、對天的“禮”，它規定了禮的本質是“恭”、“敬”。主體(ti) 間的分離則引發人與(yu) 人之間的“恭”與(yu) “敬”，因為(wei) “不恭不敬”便無禮，便會(hui) 去否定人而不能達致人間的和諧。“聞道而恭者，好禮者也。”（第二十八章50簡）主體(ti) 間的分離或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心與(yu) 人交，遠也。”（簡36）所以，“遠”即“外心”即主體(ti) 間和自我內(nei) 部的分離與(yu) 分裂，是人天分離、分裂的開始，是“禮”的開始。從(cong) “遠”經過“敬”、“嚴(yan) ”、“尊”、“禮”、“恭”而至禮。“以其外心與(yu) 人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴(yan) 也。嚴(yan) 而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。”（第二十一章36～37簡）人道中“禮”即“恭而博交”。“恭”內(nei) 在的包含了“敬”、“嚴(yan) ”、“尊”，“博交”意味著以“外心”與(yu) 人交，周遍而廣遠也。孔疏：“溥，謂無不周遍；博，謂所及廣遠。”那麽(me) ，禮的內(nei) 涵和本質即可認定為(wei) 是以“恭敬之心”去實現個(ge) 體(ti) 間的交融與(yu) 和諧。在現實中則是個(ge) 體(ti) 間、個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 間的行為(wei) 之規定，即“以禮節和”。禮是和的原則和基礎，必須以禮去調節和協調個(ge) 體(ti) 間個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 整體(ti) 間的和諧，而順應禮的規範也就能真正地取得和諧。沒有這種源於(yu) “恭敬之心”的禮，和諧就是無原則、無規定性的，這實際上是“同”而不是“和”，和諧也成了混沌，天人合一的意義(yi) 也被認為(wei) 是人與(yu) 原始混沌的自然雜亂(luan) 無序的混雜。因此，禮對儒家的天人合一與(yu) “和諧”的觀念的認識具有重要意義(yi) ，這是儒家重禮的原因之一，又從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵說明了禮所由生的“仁”對於(yu) 天人合一的整個(ge) 體(ti) 係的重要意義(yi) 。禮強調個(ge) 體(ti) ，體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 之間、個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 之間的相互尊重與(yu) 敬意，這種敬意與(yu) 對天的敬意是一致的。如沒有這種“恭”、“敬”，個(ge) 體(ti) 與(yu) 自我的保持就有困難。

義(yi) 、禮與(yu) 智是知與(yu) 行的關(guan) 係，此三者都是對“應知”與(yu) “應行”的人道之“仁”與(yu) “善”和天道之“德”及至“德”之“聖”的把握與(yu) 身體(ti) 力行，“德”、“聖”、“善”、“仁”是義(yi) 、禮、智的根本和目標，後者為(wei) 了前者的實現而在，而前者是後者所由化生之處。在此前者與(yu) 後者間又體(ti) 現了另一種“天人合一”與(yu) 形上、形下的合一，前者與(yu) 後者之間的交融是整個(ge) 天人大融和的又一環節。義(yi) 、禮、智三者之間也同樣有交融互動。禮的實行需要有義(yi) 的參與(yu) ，而禮能讓義(yi) 的行為(wei) 更加具有原則性，更加符合德的和諧本性而摒除義(yi) 本身所具有的由“簡”、“果”、“肆”、“直”等所帶來的破壞德的和諧要求的不敬、不智的行為(wei) 的可能。智讓義(yi) 、禮的行為(wei) 更加明確和具有方向性，義(yi) 、禮是“行之”的兩(liang) 個(ge) 原則，使“智”的認識化為(wei) 現實。“見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義(yi) 也。行而敬之，禮也。”（第十八章30～31簡）而“仁，義(yi) 禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”（第十八章31～32簡），智、義(yi) 、禮歸於(yu) 仁、致力於(yu) 仁，而仁則統四行而為(wei) 人道，使人道的融合實現，最終實現和完成了第三個(ge) 層次的大融合與(yu) 和諧，即以“聖”為(wei) 中心的第三個(ge) 層次的大融合與(yu) 和諧的實現。第三層大融合承接和接納了第二層與(yu) 第一層即天與(yu) 人的大融合並開始了向天的回歸，開始了整個(ge) 雙向流動中的第二個(ge) 流向。第三層的大融合即五行的融合實際是德本身的呈現，因為(wei) ，“五行”即是德所展開和化生。由此，第三層與(yu) 第二層即“德－善”這一層合一，而“德－善”這一層的合一又源於(yu) “天道－人道”這一層的合一，由此而回歸融成最後的整個(ge) 天人體(ti) 係的合一，形上與(yu) 形下的區分也在此回歸的過程中最終消解和融化。

至此，整個(ge) 天人體(ti) 係的融合與(yu) 和諧便告完成，這是一個(ge) 由天出發，經由德、聖、仁、智、義(yi) 、禮（這些又都歸之於(yu) 人及人心）而至人，最後又由人自己的回歸而鑄成一個(ge) 完整的體(ti) 係。整個(ge) 體(ti) 係大致可分為(wei) 三個(ge) 層次：第一層乃天與(yu) 人的大融合與(yu) 和諧；第二層乃德（天道）與(yu) 善（人道）的大融合與(yu) 和諧；第三層是以聖為(wei) 中心的五行的大融合與(yu) 和諧。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，這是天的三個(ge) 層次，每一層、每一範疇及範疇間的互動都體(ti) 現了天人合一的根本和偉(wei) 大力量，其中滲透形上與(yu) 形下的合一。天人合一貫穿整個(ge) 體(ti) 係，又是其最後的歸宿，天人合一以強大的力量和源發力將萬(wan) 事萬(wan) 理融會(hui) 包涵於(yu) 其中，構成完備的儒學形而上體(ti) 係的基礎。

三、結論

以上我們(men) 討論了由天而德（天道）以至於(yu) 聖、仁、智、義(yi) 、禮、善（人道）、人所構成的這樣一個(ge) 儒家思想的根本概念之間的互動，和儒家思想內(nei) 部的形而上體(ti) 係的內(nei) 在結構。筆者認為(wei) ，儒學形而上體(ti) 係是一個(ge) 完整的整體(ti) 性流動的和諧的結構係統，它是儒學的內(nei) 在動力源和“一以貫之”的支持架構。天人分別屬於(yu) 這個(ge) 體(ti) 係的兩(liang) 極，並通過合一使整個(ge) 結構嚴(yan) 密完整。天人合一決(jue) 定了“形於(yu) 內(nei) ”、“不形於(yu) 內(nei) ”及形上與(yu) 形下的合一，“形於(yu) 內(nei) ”和“不形於(yu) 內(nei) ”又反過來決(jue) 定了儒學形上體(ti) 係的形上與(yu) 形下及天人合一。天人合一貫穿整個(ge) 體(ti) 係，體(ti) 現於(yu) 整個(ge) 體(ti) 係。因此，儒學的這些概念不是孤立存在而有其內(nei) 在的合理結構，儒家思想是有其自身所特有的形而上係統的，而正是這一係統影響、鼓勵了後來孟子天人合一思想的建立，並為(wei) 儒學的日益係統化、理論化奠定了重要的基礎。儒學各根本概念共同構成了一個(ge) 互涵互動的存在著無限生命力的體(ti) 係。雖然這些概念我們(men) 熟知，但象這樣在結構、內(nei) 容、邏輯上比較完美地融匯在一個(ge) 體(ti) 係中的情形則應是《五行》的首創，所以說它是承前啟後的。《五行》的一個(ge) 重要貢獻就是使《論語》、《中庸》等儒學經典中隱含的儒學形而上係統明晰化。《五行》篇在儒學和儒學形而上係統的建構中起了承上啟下的重要作用，繼承儒學的內(nei) 在精神，為(wei) 儒學的進一步發展提供了新的原創動力和作出了重要貢獻。我想，這是《五行》篇的應有地位。

責任編輯：姚遠