生生不息：一種生存論的分析

作者：孫向晨

來源：《現代儒學》第一輯，複旦大學上海儒學院 編，三聯書(shu) 店2016年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿三日壬申

           耶穌2017年10月12日

【內(nei) 容提要】海德格爾對於(yu) “此在”的生存論分析，其重要性並不是因為(wei) 他窮盡了對於(yu) 人的生存結構的理解，而是通過現象學還原將文化傳(chuan) 統懸置起來，從(cong) 而顯現出人的生存論結構的某種麵向，這就是“向死存在”的生存論特色。中國文化傳(chuan) 統顯示了人的另一種生存論特征，那就是“生生不息”。我們(men) 需要把關(guan) 於(yu) 文化傳(chuan) 統的論述與(yu) 一種生存論的經驗剝離開來，從(cong) 而對“生生不息”進行一種生存論的分析，由此展現了一種不同的生存論視野：此在不再是“無家可歸”的，他從(cong) 一開始就“在家”中；“家”不隻是一種社會(hui) 的基本組織，更顯現出一種承載世代的生存論結構；“家”中最主要的德性“孝”既揭示了生命連續性的特征，也揭示了中國文化傳(chuan) 統中倫(lun) 理發生的機製。此外對這種“生生不息”的生命連續性的分析也指出了中國文化傳(chuan) 統中政治、倫(lun) 理、教化、生活態度以及曆史意識產(chan) 生的生存論機製。

【關(guan) 鍵詞】生生、家、孝、樂(le) 、教化、師-父、曆史意識

生存論哲學對於(yu) 傳(chuan) 統的西方哲學來說是一次解放，西方哲學從(cong) 古希臘到黑格爾（Hegel），一直都在傳(chuan) 統的哲學概念和範疇中打轉。哲學作為(wei) 一種理性框架實際上帶有強烈的希臘色彩，以至於(yu) 海德格爾（Heidegger）說，哲學說的是希臘語 。西方哲學想表達自身的生存論經驗也深受其苦，於(yu) 是有了一場現象學—生存論（phenomenological-existentialism）的哲學革命，它通過現象學還原（phenomenological reduction），將各種不同的文化傳(chuan) 統通通懸置起來，從(cong) 而顯現出其生存論結構（existential structure）。現象學“朝向事情本身”的口號，使哲學不再拘泥於(yu) 傳(chuan) 統的哲學概念和範疇，使回歸生存論經驗的研究成為(wei) 可能。海德格爾關(guan) 於(yu) “此在”、薩特（Sartre）關(guan) 於(yu) “自為(wei) ”與(yu) “為(wei) 他”、萊維納斯（Levinas）關(guan) 於(yu) 麵對他者的生存論描述，在在顯示了現象學—生存論哲學的革命性。這些關(guan) 於(yu) 生存論結構的描述對於(yu) 分析一種中國文化傳(chuan) 統下的生存論結構非常賦有啟發意義(yi) ，它使我們(men) 可以把關(guan) 於(yu) 文化傳(chuan) 統的論述與(yu) 一種生存論的經驗剝離開來，對一種文化傳(chuan) 統進行生存論結構的闡釋，實現一種更為(wei) 普遍化的闡釋。

一 “向死存在”的生存論分析

在海德格爾的生存論分析中，他對於(yu) “死亡”（death）的論述構成了《存在與(yu) 時間》中對於(yu) “此在”（Dasein）分析的一大篇章。當海德格爾試圖對“此在”作出一種整體(ti) 性的勾勒時，“死亡”問題，或者說“向死存在”（Being-towards-death）成了海德格爾把捉這個(ge) 問題的重要契機。在“此在”中始終有某種東(dong) 西是“虧(kui) 欠”（outstanding）著的，也就是尚未完成，而一旦“此在”不再有任何“虧(kui) 欠”，那它也就“不再在此”，也就是終結於(yu) “死亡”。海德格爾揭示出個(ge) 體(ti) 生命不可能無限延長這一“此在”的本真特征，“死亡”正是一個(ge) 節點，它宣示了“個(ge) 體(ti) ”有限的整體(ti) 性存在，為(wei) 海德格爾的生存論分析提供了空間。當有人對海德格爾追問“存在的意義(yi) ”何以要從(cong) “死亡”出發大惑不解時，有論者將海德格爾的這部分論述稱為(wei) “世俗化的神學”（secular theology），這恰恰解答了上麵的問題 。宗教之於(yu) 人生的最大作用便是提供了人生的意義(yi) ，也就是從(cong) 終極處對於(yu) 我們(men) 有限的人生給出解答。因此對於(yu) 這個(ge) 問題的解答也許並不在海德格爾自己身上，還需要到西方的基督教文化傳(chuan) 統中去尋找。可以說，基督教對於(yu) 生命的理解是西方文化傳(chuan) 統中對於(yu) 生命意義(yi) 理解的一個(ge) 原型。這種生命理解的特點在於(yu) 對“死亡”有著強烈意識，對於(yu) 末日審判有著強烈期待。在我們(men) 日常生活中，“死亡”乃是生命的消逝，是生命從(cong) 生存到不再生存的關(guan) 節點。“死亡”在西方的文化傳(chuan) 統中始終是哲學和宗教的深思對象，更是基督教信仰的主旨，“上帝要救贖我們(men) 的命脫離死亡”（《聖經•舊約•詩篇》：103:4）這一命題表達了基督教的根本願望。死亡作為(wei) 生命的大限橫亙(gen) 在生存道路上，必須借助耶穌基督才能予以克服：信基督就是為(wei) 了得永生。生命在此世必定會(hui) 結束，那麽(me) 我們(men) 如何關(guan) 注死後生命呢？靈魂會(hui) 去哪裏？肉體(ti) 如何消散？在宇宙漆黑茫然的背景中，這是西方文化傳(chuan) 統中人對於(yu) 生命最根本的焦慮。隻有上帝才是人們(men) 唯一的救贖，是人們(men) 死後生命的保障，耶穌基督是人類的救贖者。在這幅生命圖景中，生命在死後的延續非常重要，這也是此世生存的意義(yi) 所在。死亡是一個(ge) 關(guan) 節點，更確切地說，是兩(liang) 段生命之間的鏈接點，死前生命和死後生命之間的橋梁。“死亡”是西方文化傳(chuan) 統中一個(ge) 永恒主題，柏拉圖（Plato）說過，哲學就是“練習(xi) 死亡”，意思是說哲學是在為(wei) 進入“死後生命”作準備。可見“死亡”主題也正是希臘傳(chuan) 統與(yu) 基督教傳(chuan) 統相結合的切入點。

“死後生命”以永生方式超越了生命的有限性，賦予時間中的生命以永恒意義(yi) ；同時通過“死後生命”的中介（“愛上帝”），道德（“愛鄰人”）找到了它紮實的底座。但尼采（Nietzsche）的“上帝之死”振聾發聵，當生命的理解不再有上帝保障，其衝(chong) 擊力可想而知，最為(wei) 穩固的基座發生動搖，世俗化社會(hui) 勢所必然。因此在上帝之後，重新尋找生命的意義(yi) 對於(yu) 哲學家來說責無旁貸。這裏悄悄地發生了一種轉換：西方基督教文化傳(chuan) 統重視“死亡”的範型將轉化為(wei) 現代社會(hui) 對於(yu) “個(ge) 體(ti) ”有限性的生存論理解。盡管海德格爾從(cong) 其生存論本身給出了引出“死亡”概念的線索，但我們(men) 可以從(cong) 更廣闊的文化背景出發，把“死亡問題”視作一種理解生命的切入點，隻不過海德格爾將著眼點從(cong) “死後生命”轉向了“死前生命”。海德格爾式的生存論哲學以死亡作為(wei) 理解生存的根本出發點，並提出了一種對於(yu) 死亡的本真性理解。通過“此在”對於(yu) “死亡”的“畏”（anxiety），揭示出“此在”生存論的整體(ti) 性存在（Being-a-whole）。

在海德格爾看來，“本真”（Authenticity）的死亡並非人生的一個(ge) 事件，“此在”並不能在周遭世界中遭遇自身的死亡，因為(wei) 一旦遭遇死亡，“此在”便不再存在了。“死亡”是“此在”經驗的一種存在的可能性，它不是一種現存在手（present-at-hand）的東(dong) 西，不是一種客觀對象。這與(yu) 動物的死亡不同，動物的死亡隻是一個(ge) 有機體(ti) 停止了它的生命。而“此在”的特點在於(yu) 對自己不可避免的死亡有著充分領悟，這將對他的整個(ge) 生存發生根本性影響。死亡使“此在”的任何生存變成了絕對的不可能，它是我們(men) 麵臨(lin) 著的貫穿一生的可能性。因此海德格爾宣稱，正是在這種關(guan) 係中，揭示了一種“向死存在”的生存論結構，這是“此在”最本己的（ownmost）關(guan) 係，並從(cong) 根本上把人的生存看做終有一死的生命。不再像基督教那樣通過“死後生命”來尋找生命意義(yi) ，而是要在有限生命中確立本真性的生命。

“死亡”作為(wei) “不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，幫助海德格爾揭示了個(ge) 體(ti) “此在”的完整性、有限性。因為(wei) “本真生命”隻有麵對死亡，才能真正看清自己的可能性，並向自己或向世界“籌劃”（project）著去實現在有限生命中的各種可能性。海德格爾重視死亡，是為(wei) 了凸顯“未來”作為(wei) 可能性的存在，是為(wei) 了凸顯某種期望和謀劃，以死亡為(wei) 限來求取對此世生命的籌劃，這就是海德格爾在論述“此在”的“生存論結構”時所謂的“向死存在”的說法，以此他勾勒出“此在”生存的整體(ti) 性，是“此在”具體(ti) 生存的每一個(ge) 瞬間所構成的整體(ti) ；但這同時也顯現了“此在”的有限性，在從(cong) 一個(ge) 瞬間到另一個(ge) 瞬間的持續中，最終要走向終結。這是“此在”生存論結構最根本的特征。死亡從(cong) 根本上來說是生命的終結，是不能抓住的，是陌生的、不可預見的可能性，但必然到來。海德格爾的生存論分析強化了生命之流的這種“斷裂性”。

在海德格爾的描述中，有幾點特別值得我們(men) 注意。首先，“向死存在”的基本現身情態（state-of-mood）是“畏”（anxiety）。當然畏死並不是一種軟弱的情緒，而是昭示出“此在”生存的基本特點：帶著對於(yu) 人的有死性的明確意識去生活，就是始終麵臨(lin) 著生存的威脅，麵臨(lin) 著自己生存的空無一物，並需要在此背景下作出選擇。海德格爾的“畏”所焦慮的就是在世本身，是作為(wei) 世界展開的世界本身，而不是具體(ti) 的存在者，也不是它們(men) 的集合體(ti) ，這樣所描述的“世界”並不呈現任何具體(ti) 的東(dong) 西。海德格爾在分析“畏”的時候強調的是把“此在”帶入世界之中，由“畏”開發出“此在”本己的在世。“畏之所畏就是世界本身。無與(yu) 無何有之鄉(xiang) 中宣告出來的全無意蘊並不意味著世界不在場，而等於(yu) 說世內(nei) 存在者就其本身而論是這樣無關(guan) 宏要，乃至在世內(nei) 事物這樣無所意蘊的基礎上，世界之為(wei) 世界仍然獨獨地湧迫而來。”海德格爾通過“畏”帶出了“無”（nothing），帶出了存在背後的黑暗（darkness），帶出了根本上的一種“不在家”（not-at-home）的狀態，一種“無家可歸”（uncanniess）的狀態。

與(yu) 之相應的則是海德格爾對於(yu) “被拋狀態”（throwness）的描述，海德格爾認為(wei) “此在”在“畏”中“被拋”擲於(yu) 此，也開始了“此在”在生存中的“籌劃”。在“被拋狀態”中，“向死存在”剝離了各種日常生活的規定性，使“此在”不再是沉淪於(yu) 日常生活中的“常人”，以這種方式完成了對非本真性生活的否定。海德格爾的“籌劃”並不是擬定計劃的自我設計，而是“此在作為(wei) 此在一向已經對自己有所籌劃。隻要此在存在，它就是籌劃著”。“此在”的“籌劃”可以投身於(yu) 自身最本己的可能性，也可以投身於(yu) 世界之中，沉淪於(yu) 世界之中。

盡管海德格爾極力批判現代性，但本質上他對“此在”的生存論描述與(yu) 現代性對“個(ge) 體(ti) ”的理解是完全一致的。“個(ge) 體(ti) ”（individual）意味著“不可分割”（indivisible），很多時候並不專(zhuan) 指個(ge) 體(ti) 的人，而是用來描述“單個(ge) 事物”，這是與(yu) 其他東(dong) 西分割之後，不可再分割的單位。這既可以是在群體(ti) 中割裂出的、不可再分的“個(ge) 體(ti) ”；也可以是在生命之流中割裂出的、不可再分的基本單位。所以隻有和死亡聯係起來，我們(men) 的生存才能變得是真正的“個(ge) 體(ti) ”。“個(ge) 體(ti) ”在本質上蘊含了“死亡”對於(yu) 生命的分割，這種分割體(ti) 現了“個(ge) 體(ti) ”自身的完整性，也無奈地顯示了個(ge) 體(ti) 的“有限性”，最根本的是，在海德格爾式的經典論述中蘊含了“生命之流的斷裂”。

二 “生生不息”的生存論結構

按海德格爾的說法，要回答存在的意義(yi) ，首先在於(yu) “此在”對於(yu) 存在的領悟，這種領悟是我們(men) 借以通達存在意義(yi) 的途徑。“向死存在”構成了“此在”對自身存在方式的理解，這種生存論分析本質上是從(cong) “存在的斷裂”（break of Being）的角度得出的“此在”的個(ge) 體(ti) 性和有限性的本真特征，有著極為(wei) 深刻的合理性。海德格爾的分析體(ti) 現了對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的深刻理解。我們(men) 知道，尊重個(ge) 體(ti) 生命是現代文明的標準，推崇個(ge) 體(ti) 自由是現代世界無限創造力的來源。在這個(ge) 意義(yi) 上，海德格爾式的理解依舊與(yu) 現代性息息相關(guan) 。但這樣一種深刻理解依然有著巨大的局限，並不能充分揭示存在的意義(yi) 。從(cong) 某種意義(yi) 上講，海德格爾對於(yu) “此在”生存論結構的揭示，隻發揮了生命闡釋的一端。“向死存在”構成了“此在”存在方式的根據，但是對於(yu) 生命之“生生不息”的體(ti) 驗和領會(hui) 同樣非常重要，基於(yu) “生生”的生存論結構不是一種現成事物的運動，同樣是生命規定自身存在方式的根據。這恰恰是西方文化傳(chuan) 統理解生命的死角，基於(yu) “生生不息”的生存論結構也被完全遮蔽了，我們(men) 需要通過“生生”的生存論結構來敞亮存在意義(yi) 的另一個(ge) 積極麵向。

新儒家們(men) 也曾看到中國文化傳(chuan) 統中對於(yu) “死亡”的理解與(yu) 西方是不同的，但給出的卻不算是一個(ge) 恰當的切入點。他們(men) 認為(wei) 中國文化傳(chuan) 統“要人兼正視生，亦正視死。所謂殺身成仁，舍生取義(yi) ，誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元，都是要人把死之問題放在麵前，而把仁義(yi) 之價(jia) 值之超過個(ge) 人生命之價(jia) 值，凸顯出來”。新儒家念念不忘於(yu) 仁義(yi) 固然沒錯，卻沒有把捉到對於(yu) 生命的本真性理解，更沒有揭示出中國文化傳(chuan) 統中的生存論結構。個(ge) 中問題，不在於(yu) 用仁義(yi) 價(jia) 值來取代或克服個(ge) 體(ti) 生命的短暫意義(yi) ，強調仁義(yi) 價(jia) 值超越個(ge) 人生命，而是要揭示中國文化傳(chuan) 統對於(yu) 生存論結構的根本性理解。

對於(yu) 生存論來說，雖然“死亡”不可體(ti) 驗，但卻揭示了個(ge) 體(ti) 生命的終結；相對於(yu) 死亡，“生”也是一種生存論的事實。“生”不僅(jin) 僅(jin) 是生命的開端，也伴隨著生命的“始終”，不僅(jin) 是出生，也是生長，更指向未來，是“生命”中向著世代交替的未來開顯的可能性。這與(yu) 生命的“繁衍”（fecundity）有著直接的相關(guan) 性，因著“繁衍”更可以演化出一種別樣的生存論結構。也許在海德格爾看來，“繁衍”因其過於(yu) 生物化而淡出其理論視界。其實“繁衍”遠不止是一種生物行為(wei) ，它揭示的是“生命的延續”，而且與(yu) 動物通過繁衍來延續它們(men) 物種的存在不同：正如人可以領悟自己無可避免的死亡，人也可以領悟“繁衍”之於(yu) 生命之流的“生生不息”的意義(yi) 所在。這也是理解生存論結構的重要資源，中國文化傳(chuan) 統的特色所在。

在這方麵，最能體(ti) 現中國文化傳(chuan) 統特色的莫過於(yu) 《周易》。《周易》把整個(ge) 世界看作是“大化”流行的生命現象，用存在哲學的話語來說，就是特別重視“存在的連續性”（continuity of being）。杜維明先生曾從(cong) 中國人自然觀的角度論述過“存有的連續性：中國人的自然觀”，並特別注重中國哲學中的“氣論”。本文無意從(cong) 這個(ge) 角度來論述。從(cong) 海德格爾關(guan) 於(yu) “存在論層次”（ontological）與(yu) “存在者層次”（ontical）的區分來看，“生生不息”首先是存在論層次上的問題，強調的是存在的“連續性”。《係辭》稱“天地之德曰生”“生生之為(wei) 易”（《周易•係辭傳(chuan) 》），天地間最大德性就是“生生不息”，隻有從(cong) “生生不息”的道理中，才能把握存在的意義(yi) 。《周易》對“生生”的重視，為(wei) 我們(men) 提供了理解中國文化傳(chuan) 統生存論結構的一條線索，按孔穎達的解釋，“生生，不絕之辭。……萬(wan) 物恒生，謂之易也。……有生必有死，易主勸戒，獎人為(wei) 善，故雲(yun) 生不雲(yun) 死也。”這裏從(cong) “萬(wan) 物恒生”轉到了對人的生命的領悟上，用傳(chuan) 統的話來說，是由天道而人道，也就是在某種特別的存在者的層次上來理解“生生”問題，即轉到了生存論層次上的分析。強調“生命之流的連續性”如何在人的生存論結構中展開，這就是本文副標題所提示的，一種生存論的分析。在存在論上是重視“連續”還是重視“斷裂”會(hui) 顯示出生存論上不同的取向。

《周易》這種對萬(wan) 物“存在連續性”的深刻體(ti) 悟並非玄之又玄的形而上學，它直接顯現為(wei) 我們(men) 日常生活的“預設”，體(ti) 現在我們(men) 對自身生存的領悟上。成語“愚公移山”就透露出這樣一種存在論玄機。愚公立誌要移除擋在門前的大山，不免被智叟譏笑，但愚公卻樂(le) 嗬嗬地說，雖然我會(hui) 死，可是我還有兒(er) 子呢！兒(er) 子又生孫子，孫子又生兒(er) 子，兒(er) 子又生兒(er) 子，又生孫子，子子孫孫都不會(hui) 斷絕的呀！他們(men) 可以把山挖平。這個(ge) 成語所表現的最關(guan) 鍵之處，不在於(yu) 愚公自身堅忍不拔的氣勢，而在於(yu) 潛藏其背後的對生命的基本預設，對基於(yu) “繁衍”的生命之流的理解。這種生命的堅忍不拔，不是靠上帝給予個(ge) 體(ti) “永生”的恩典，而是對存在論上“生生不息”的禮讚。

進而言之，在愚公的生存論結構中，表達了對於(yu) 生命之流“生生不息”的無限期待。在“向死存在”中得出的是“此在”的個(ge) 體(ti) 性和有限性。在愚公的生存論描述中，則體(ti) 現出生命之流的承續性和無限性。在生命的流轉中更表達出對於(yu) 生命的積極體(ti) 認和熱愛，從(cong) “生”作為(wei) “天地之大德”，引出人生的基本態度。所以《象傳(chuan) 》說：“天行健，君子以自強不息。”“天行健”是宇宙萬(wan) 物“生生不息”的生命流轉，是生機勃勃的自然進程，而君子效法“存在連續性”的精神，以之塑造自身的生存，從(cong) 而剛健有為(wei) 、自強不息；不僅(jin) 是自身的剛健有為(wei) ，這種生命精神還要在子孫萬(wan) 代中傳(chuan) 續發揚，以此克服生命的有限性。在這方麵，中國文化與(yu) 猶太文化有著強烈的一致性。萊維納斯曾批判海德格爾的死亡觀，用希伯來聖經中“愛克服死亡”的傳(chuan) 統，來構造出基於(yu) “愛洛斯”（Eros）的生存論結構，他甚至說過：未來就是有一個(ge) 兒(er) 子的可能性 。

由於(yu) 生命的“誕生”其來有自，“此在”那種孤獨彷徨無所依傍的狀態並不是中國文化傳(chuan) 統下的人所熟悉的。在“生生不息”所體(ti) 現的生命洪流中，生命的無限性被展現出來。確實就個(ge) 體(ti) 生命而言，“死亡”揭示了有限的存在。“生生不息”的生命現象則表明，生存的背景並不是漆黑的“無”，而是其來有自。生命的誕生在個(ge) 體(ti) 身上可能表現為(wei) 一種偶然，但從(cong) 生命之流來看，這是生命自身的要求；因此，“此在”的“誕生”並不是一種“被拋的狀態”，而是對生命本身的承諾。從(cong) “誕生”伊始，任何一個(ge) 生命體(ti) 都是有父有母的，在茫茫宇宙中，從(cong) 一開始就是一種“在家”（at-home）的感覺。個(ge) 體(ti) 生命的誕生，始終都包裹在“生命連續體(ti) ”中的。因此，在中國文化傳(chuan) 統中，“家”（family）乃承世之辭，“承世”就是承載“生命延續”的世代相續。從(cong) 根本上講，“家”具有一種存在論上的地位，而不是存在者層次上的樣態；在這個(ge) 意義(yi) 上，“家”遠不隻是一種社會(hui) 組織，遠不隻具有日常生活的價(jia) 值；它是無限“生命延續”的承載者、保護者。自周以來，中國文化傳(chuan) 統中特別強調的“親(qin) 親(qin) ”也依附於(yu) 此。完全可以想見，如果我們(men) 從(cong) “生命的延續”著手來理解人的生命，我們(men) 就會(hui) 描繪出與(yu) 海德格爾非常不一樣的生存論結構。

在“生生不息”的生存論結構中，任何一個(ge) “此在”的存在都不是孤立的。個(ge) 體(ti) 的生存並不是茫然“被拋”，處於(yu) “無家”的狀態，而是人人皆由父母所生。中國文化傳(chuan) 統中特別強調“身體(ti) 發膚，受之父母”（《孝經•開宗明義(yi) 》），或者“身也者，父母之遺體(ti) 也”（《禮記 • 祭義(yi) 》） 就是體(ti) 現了生存論上的連續性，甚至在中國文字中指稱自我的“身”，其本義(yi) 即來自於(yu) 身懷有孕的意思，隆起的腹部，表示腹內(nei) 有子。這源始性地表明對於(yu) 自我的理解並不是個(ge) 體(ti) 性的，個(ge) 體(ti) 的持存不是個(ge) 體(ti) 意誌的自由衝(chong) 撞和個(ge) 體(ti) 欲望的充分滿足，而是從(cong) 一開始就持存於(yu) 某種“家”之中。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，海德格爾“此在”之“此”（Da）源初就具有強烈的歸屬感，這個(ge) “此”是有安放之地的。美國學者羅思文（HenryRosemont）和安樂(le) 哲（Roger Ames）在翻譯《孝經》時，特別指出了“家”之於(yu) “人”的本真性地位：“我們(men) 幾乎每個(ge) 人的生活無論好壞都發生於(yu) 特定的家庭環境內(nei) 。……人性的基本單位就是出於(yu) 其家的那個(ge) 人，而非分離的個(ge) 人或同樣抽象的家庭概念。”“家”絕不是一種抽象的社會(hui) 組織。

對於(yu) “此在”在世存在的理解，海德格爾借助“現身情態”，也就是“此在”通過此情此境的切身感受，向自身顯現自身，這是海德格爾哲學非常高妙之處，一舉(ju) 突破了近代以來西方哲學對於(yu) 哲學的認識論至上的取向，借助於(yu) “現身情態”把哲學拉向了生存論的層麵。因此，海德格爾認為(wei) 這些切身感受在存在論上並非無關(guan) 緊要，而是“此在”生存論中最基本的環節。“此在”總有情緒，正是在情緒中，“此在”被帶進它所處的世界。這裏特別要注意的是，“情緒”是把“在世”作為(wei) 整體(ti) 展開的，而不隻是人內(nei) 部的心理活動。所以海德格爾要進行一係列“現身樣式”的分析。海德格爾對於(yu) “怕”（fear）、“操心”（care）、“畏”等一係列著名的分析，都是為(wei) “此在”的生存論環節的展開而服務的。在海德格爾的描述中“畏”是最為(wei) 著名的。這種“畏”不是對於(yu) 某一種具體(ti) 事務的焦慮，而是把“此在”從(cong) 世界中拽回，投入到一種麵對自身的“畏”，並由“畏”開發出“此在”本己的存在者。“畏”揭示了“此在”的生存被拋於(yu) 世的焦慮，這是人麵對難以把握的不確定性的體(ti) 驗，揭示了生存論上整體(ti) 的焦慮；其實這又何嚐不是一種“生命之流斷裂”的焦慮呢。

相反，當對生命的延續有一種通達的領會(hui) 之後，海德格爾所謂的“現身情態”中還會(hui) 流露出一種生命的“樂(le) ”（enjoyment），也就是在生存的過程中處於(yu) 一種“樂(le) ”的情態之中。在愚公這裏，“個(ge) 體(ti) ”在茫茫宇宙中有其自身的來源，也深知自己的最終去向，一切自然而然，因此愚公始終流露出一種樂(le) 觀的情緒。這是“樂(le) ”在生存論上來源在於(yu) “達”。“達”作為(wei) 通曉明白，與(yu) “畏”之焦慮正相反對。因此，“樂(le) ”也是參透天地萬(wan) 物“日往月來”之後的“達觀”。孔子曾說：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，暑寒相推而歲成焉。”孔子的“何思何慮”透露出天地變易中的一種樂(le) 觀。麵對天地日月相推，寒暑往來，生命則自強不息，這正是中國文化傳(chuan) 統生存論上“現身情態”“樂(le) 觀”的存在論基礎，所以才會(hui) 孔子有“未知生，焉知死”的淡定，才會(hui) 有孔子傳(chuan) 遞出的“生命之樂(le) ”的態度。

在中國哲學中“樂(le) ”是非常重要的概念，所謂“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”（《論語•雍也》）， 可見此“樂(le) ”並不和我們(men) 日常生活中的貧富和享受有關(guan) 。那麽(me) “所樂(le) 何事”呢？宋明理學對此曾有很多討論，並非常敏銳地把握了“孔顏之樂(le) ”的重要性。借用海德格爾的說法，孔顏之樂(le) 並不是針對具體(ti) 存在物的“樂(le) ”；也不是“得道”之後的“樂(le) ”，程頤曾說，“使顏子以為(wei) 道為(wei) 可樂(le) 而樂(le) 乎，則非顏子矣”。這裏的“樂(le) ”乃是對於(yu) 生存本身有一種根本滿足，按朱熹的解釋，顏回“元自有個(ge) 樂(le) ” ，“元”字表達了生存論上的根基，也表達了在生存論上的源初性 。這種“樂(le) ”是源自對飽滿生命的根本的“滿足”，是對生命生生不息的體(ti) 悟之後的基本情緒，而不是對生存不確定性的恐懼。經常有學者指出中國文化傳(chuan) 統中的“樂(le) ”包涵了超越性的宗教維度，也就是這個(ge) 意思。

中國文化傳(chuan) 統中對於(yu) 生活的“樂(le) 觀”態度，為(wei) 許多智者所體(ti) 察。梁漱溟說仁者的生活就是一團和氣，這種和樂(le) 之心是從(cong) 生命深處發出的 。同時這也體(ti) 現出一種生活態度，因此，在生存的“日用動靜之間”皆有樂(le) 。林語堂則認為(wei) ：“人生之目的並非存於(yu) 死亡以後的生命。因為(wei) 像基督教所教訓的理想謂：人類為(wei) 犧牲而生存這種思想是不可思議的：……人身真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態度決(jue) 定了，它存在於(yu) 樂(le) 天知命以享受樸素的生活。”這是在溫暖的存在之家中體(ti) 會(hui) 到的對生命的滿足、感激與(yu) 歡愉，李澤厚更將此總結為(wei) 中國的一種“樂(le) 感文化”說 。通過我們(men) 分析，可以看到，這種“樂(le) 感”並不隻是對於(yu) 生活的一種態度，而是有著生存論上的深層基礎。

三  生存論中的倫(lun) 理指向

在海德格爾這種完全以與(yu) 最本己的聯係為(wei) 本真的生存中，他提出了“良知”（conscience）的概念，但是他的“良知”，隻是空泛的呼喚，他強調這種良知的呼喚是任何一種可能的倫(lun) 理思想的生存論基礎；但是我們(men) 知道，海德格爾生存論思想中的倫(lun) 理問題一直是一個(ge) 備受關(guan) 注的問題，這在海德格爾那裏幾乎是一個(ge) 無解的難題。因為(wei) 他對於(yu) “此在”的理解完全是個(ge) 體(ti) 性的，“此在”在日常生活中與(yu) 他人的相互共在被解釋成一種非本真生活。這完全是因為(wei) 他從(cong) “生命的斷裂”，從(cong) 個(ge) 體(ti) 來理解“此在”的生存所導致的結果。由於(yu) 在本真狀態中，“此在”與(yu) 他人絕緣，因此“良知”隻能在“此在”之非本真的存在與(yu) 本真的存在之間回蕩，於(yu) 是“此在”既是“被呼喚者”，又是“呼喚者”。但“良知”並不純在於(yu) “此在”自身，此間海德格爾的解釋充滿了神秘主義(yi) 式的想象空間。

“生生不息”的生存論結構則展現了中國文化傳(chuan) 統下人對於(yu) 倫(lun) 理源起的根本性理解，這也是中國文化傳(chuan) 統超越性維度的體(ti) 現。延續生命、哺育後代是生命的自然本能，是人和動物共有的本能。那麽(me) 人和動物的根本區別在哪裏？孟子說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”（《孟子•離婁下》）“幾希”是什麽(me) ？就是要逆動物本能而開發出的文化之根源。在西方文化傳(chuan) 統中靠上帝來超越，來實現這個(ge) “幾希”；在中國文化傳(chuan) 統中則強調對於(yu) 生命誕生的感恩，這主要表現在對父母祖先的“孝思”。《詩經》作為(wei) 先民最早的自我理解，詠唱道：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”（《詩經•小雅•蓼莪》）這是“孝思”最樸素最根本的表達，父母養(yang) 育生命之恩如蒼天般廣大無邊，子女報答父母亦是無窮無盡。“孝思”表達了對生命誕生和成長的感恩和報答；基於(yu) 這種對於(yu) 生命延續的敬畏，最大的不孝，就是絕先祖之祭祀。因此，孟子講“不孝有三，無後為(wei) 大”（《孟子•離婁上》）。這不是簡單地表達對後嗣的重視，而是透露出“生生不息”的生存論要求。在這裏，對生命誕生的感恩與(yu) 對厥後子嗣的警示，前後完全是一致的。

在“生生不息”的生存論結構中，“孝思”以最切近的方式使“此在”能夠躍出自己生命的個(ge) 體(ti) 性，而與(yu) 最親(qin) 近的他者建立起“親(qin) 親(qin) ”的關(guan) 係，這種關(guan) 係包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最為(wei) 關(guan) 鍵的是“孝”。“孝”最直接地表達了對於(yu) 生命的報答；而由此延伸出來的對“祖先”的追思與(yu) 敬拜，則足以與(yu) 西方文化傳(chuan) 統中對於(yu) “上帝”的崇拜並駕齊驅。利瑪竇之後的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，人們(men) 惋惜於(yu) 教皇的蠻橫禁令，斷了東(dong) 西方思想的交流，其實無論教皇還是康熙都很明白各自的道理。在中國文化中，祖先配享上帝，這是天主教所絕對不能接受的。《禮記》說：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”（《禮記•郊特牲》）這是殷周之際以來，中國文化傳(chuan) 統建立起來的核心觀念。因此，祖先不隻是具有生物學、譜係學上的意義(yi) ，更是一種價(jia) 值形態，而且是個(ge) 體(ti) 超越自我的中樞。儒家很明白其中的聯接，因此曾子說：“慎終追遠，民德歸厚。”（《論語•學而》）在追慕生命之淵源中，思考人生意義(yi) ，超越自我，社會(hui) 風尚也由此而敦厚起來。

道德最基本的標誌就是要“利群”，就是要超越“個(ge) 體(ti) ”利益。在西方文化傳(chuan) 統中，克服個(ge) 人的自我中心和私欲需要上帝對於(yu) 永恒生命的保障作為(wei) 中介。耶穌說，最大的誡命是愛上帝，第二則是愛鄰如己。這是耶穌對摩西律法的根本概括（《聖經•新約•馬太福音》：22:36–40）。在中國古代也有墨家“兼愛”的思想，“愛人若愛其身”（《墨子•兼愛》），簡直就是“愛鄰如己”的直接翻譯。但這種思想傳(chuan) 統在中國文化中並沒有流傳(chuan) 下來，原因何在？中國人不知道“愛鄰如己”好嗎？知道好，為(wei) 什麽(me) 還受到儒家的激烈攻擊？知道好，為(wei) 什麽(me) 不能在中國流傳(chuan) 下來？如果我們(men) 拿它與(yu) 基督教相比的話，基督教“愛鄰如己”的背後，還有更大的誡命：“愛上帝”。很多神學家都曾指出，人類正是通過愛鄰人來體(ti) 現對上帝的愛；也就是說，我們(men) 超出自我中心的需要和利益，達到愛鄰人的道德效果，其實是需要以上帝為(wei) 前提的，是以上帝對永恒生命的保證為(wei) 前提的。墨家的“兼愛”思想顯然沒有能夠得到“上帝”的保障。康德的道德哲學想在自身之中建立“自主性”，但最後的福德圓滿依然需要設定理念性的上帝。我對他人的愛，亦是對上帝的愛。這裏，永恒生命的保障依然是麵對“他者”時的根本出發點。要延續永恒生命必須信仰上帝，上帝則要求我愛鄰人如己，這是基督教傳(chuan) 統中道德發生的生存論機製：在“個(ge) 人”永恒生命中，以上帝為(wei) 前提，突破自我，成就道德。

不同於(yu) 基督教的“愛鄰如己”，也不同於(yu) 墨家的“兼愛”，在中國文化傳(chuan) 統“生生不息”的生存論圖景中，天地之大德是“生”。因此，生命的存在首先表達的是對自身生命誕生的感激，由此衍生出來的“孝”的觀念在中國文化傳(chuan) 統的道德生活中具有奠基性的地位。過往人們(men) 在談論“孝”時，常常過於(yu) 拘泥於(yu) 曆史上的具體(ti) 做法，也就是這種核心價(jia) 值理念在當時的機製化形態和表達，如生養(yang) 、死葬、祭祀、丁憂等方麵的規定。究其根本，子女對於(yu) 父母的“孝”體(ti) 現的是對生命誕生的感恩，是對父母生養(yang) 的回饋，是對天地之間“生生”大德的敬拜。“孝”的觀念有著深厚的生存論基礎，同時通過“孝”的機製，以最切己的方式把人從(cong) 自我中心中超拔出來，以對生命感恩的方式來超越自我而熱愛自己最親(qin) 近的人——父母。民間有“百善孝為(wei) 先”的說法，馬克斯•韋伯（Max Weber）也充分認識到這一點，他關(guan) 於(yu) 在中國文化傳(chuan) 統中“孝是所有其他德性的源頭” 的說法，也就是曾子“孝，德之始”的翻譯。“孝”是中國文化傳(chuan) 統下道德的起點和基礎，以“仁愛”為(wei) 核心的傳(chuan) 統道德體(ti) 係是在“孝”的生存論基礎上提升、擴大而成的。以孝悌為(wei) 基礎，在孔子那裏發展出了“仁愛”的概念，仁愛是一種比“親(qin) 親(qin) ”、“孝思”更廣泛、更哲學化的表達。但孔子創發出來的“仁愛”體(ti) 係，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深體(ti) 悟到孔子仁愛思想的根本：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本也”（《論語•學而》）。孟子更為(wei) 清晰地表達了這一點，認為(wei) “仁義(yi) 禮智”都與(yu) “孝”有關(guan) ：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。”（《孟子•離婁上》）及至近代，梁啟超也是通過“孝”來比擬群己關(guan) 係的。

“仁愛”（benevolence）在近代西方道德哲學中也是一個(ge) 關(guan) 鍵的概念，當人們(men) 逐漸放棄從(cong) 上帝身上尋找道德基礎，轉而從(cong) “個(ge) 體(ti) ”有限的生命中來尋求道德起源時，“仁愛”的概念便浮出了水麵。很多哲學家如休謨（Hume）、盧梭（Rousseau）、亞(ya) 當•斯密（ Adam Smith）等人都討論過這個(ge) 概念；他們(men) 更加通過訴諸“同情心”作為(wei) “仁愛”的基礎，並以此來理解如何突破自我問題。但是，他們(men) 也看到，人的“同情心”或者“仁愛”是有偏好的（partiality），也就是說，人們(men) 總是首先愛自己親(qin) 近的人，然後愛熟悉的人，對陌生人的愛則較弱，這就是儒家講的“愛有等差”。這是一個(ge) 生存論的事實，東(dong) 西方哲人都看到了這種“愛有等差”的現象，這也是何以儒家拒斥“兼愛”的緣由。但是一個(ge) 社會(hui) 的存在確實需要有根本性的凝聚力，需要有普愛眾(zhong) 生的價(jia) 值觀念。對此東(dong) 西方哲人有完全不一樣的解決(jue) 方案。休謨因為(wei) “仁愛心”的偏好和等差，看到了它的局限性，尤其是在更廣闊的社會(hui) 中，“仁愛”之心就顯示出其偏狹之處；於(yu) 是他提出了“人為(wei) 的德”（artificial virtue）的概念，通過以人人平等為(wei) 前提的正義(yi) 觀念，作為(wei) 補救性措施，來彌補仁愛的不足。走到這一步，從(cong) 某種意義(yi) 上講，已經超出了道德和倫(lun) 理的範疇而進入了政治和法律領域。

相比休謨通過“正義(yi) ”來補救“仁愛”的等差性和局限性，中國文化傳(chuan) 統更強調從(cong) 最原初的孝愛之心發展成更廣大的“仁愛”之心，最終發展至“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的思想。“孝”是實現仁愛的第一步，通過“推己及人”的功夫，在教化中把這份“愛”擴大出去，達於(yu) “泛愛眾(zhong) ”擴大到整個(ge) 人類。餘(yu) 英時先生曾說：“以文化價(jia) 值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用於(yu) 一切個(ge) 人。這在西方可以‘公平’（justice，一譯‘正義(yi) ’）為(wei) 代表，在中國則是‘仁’的概念。” 其實造成中西分殊的“正義(yi) ”和“仁愛”的源頭麵對的是共同的生存論現象，愛有等差，但為(wei) 此解決(jue) 的方案，卻選擇了不同的道路。在西方，通過人人平等的觀念，以計算性的人為(wei) “正義(yi) ”，如交換正義(yi) 、分配正義(yi) 來解決(jue) “仁愛”的等差問題，由此特別強調“法律”的作用；而中國文化傳(chuan) 統強調仁愛，從(cong) “入則孝，出則弟”這個(ge) 源頭，用“推及”的方法克服“仁愛”最初的有限性和等差性，正是有了這種“源頭”，才有了推己及人的原點，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。“推及”是儒家思想中的一個(ge) 重要概念，如何能夠進一步“推及”則不是通過法律性的“正義(yi) ”，而是主要通過“教化”來養(yang) 成，所以《孝經》講“教以孝，所以敬天下之為(wei) 父者；教以悌，所以敬天下之為(wei) 兄者”（《孝經•廣至德》）。可見，基於(yu) “生生”之生存論基礎的“孝”，並不隻是對自己父母的感激和熱愛，而是一種根本的道德發生機製，並通過“推及”的教化作用，形成一種普遍的泛愛眾(zhong) 人、民胞物與(yu) 的道德意識。這種結構的道德發生與(yu) 生生之生命理解是完全一致的，按陳來教授的理解，最終朱熹認識到“仁即生生之體(ti) ”。

在海德格爾的存在論哲學中，倫(lun) 理學並不具有源發性的意義(yi) ，“個(ge) 體(ti) ”式的“此在”同樣完全不知道那個(ge) 超越自我中心的基點在哪裏，於(yu) 是隻能搬出“良知”的空洞召喚，一種把“此在”從(cong) 非本真狀態中喚回本真狀態的聲音。於(yu) 是“良知”非但不是把自我從(cong) 自身中“召喚”（call）出來麵對他人，反而是把“此在”從(cong) “常人”中召回到自己麵前。良知的呼喚似乎讓我們(men) 麵對本真的自我，但是並不能為(wei) 我們(men) 提供一種實踐上更好的方式。更為(wei) 關(guan) 鍵的是：究竟是誰來召喚的？海德格爾隻能說：“呼聲出於(yu) 我又逾越我。”倫(lun) 理問題始終是海德格爾哲學中的一大疑惑。其實，這正是需要我們(men) 幫助海德格爾來正視的，萊維納斯藉著其猶太的傳(chuan) 統，勇敢地宣示“倫(lun) 理學是第一哲學”並以此對抗海德格爾的存在哲學，以麵對他者來昭示倫(lun) 理的源起。在“生生不息”的生存論結構中，“孝”之為(wei) 根本的倫(lun) 理經驗，為(wei) 倫(lun) 理學之為(wei) 第一哲學的闡發提供了中國文化傳(chuan) 統下的另一種闡釋可能性。我們(men) 需要借助自身的文化傳(chuan) 統，審視和批判海德格爾哲學。當我們(men) 心中沒有自己文化傳(chuan) 統的“本體(ti) ”時，麵對西方思想，麵對現代性思想，或者是麵對海德格爾哲學時就會(hui) 產(chan) 生那麽(me) 多的“障礙”來阻擋自己的生命體(ti) 認。當我們(men) 胸中充溢著對自身生命價(jia) 值的理解和肯定時，海德格爾或別的西方哲學家的種種理論死角就會(hui) 暴露在陽光之下。

“生生不息”的生存論結構，對於(yu) 政治方麵也有深沉的影響。近些年國內(nei) 學界關(guan) 於(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”的爭(zheng) 論充分反映了這一點 。基於(yu) “生生”之生存論結構的“親(qin) 親(qin) ”觀念，是否與(yu) 現代政治相衝(chong) 突？是否與(yu) 現代公民觀念相背離？我們(men) 首先來看一下現代的政治圖景。在霍布斯（Hobbes）所確立的現代政治哲學中，個(ge) 體(ti) 有著終極的意義(yi) ，為(wei) 了保全生命，為(wei) 了免於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由衝(chong) 突中的暴死，於(yu) 是決(jue) 定讓渡部分個(ge) 體(ti) 的自然權利，通過契約方式來建立國家以實現保護個(ge) 體(ti) 的目標。因此國家本質上是為(wei) 了保護個(ge) 體(ti) 而建立起來的。在“臣服—保護”的機製中，隱含的內(nei) 在邏輯是保護“個(ge) 體(ti) 生命”。所以，霍布斯得出結論，在國家的法庭上，“個(ge) 體(ti) ”沒有義(yi) 務來揭發自己，而是有權保持沉默。這是西方法律中被告有權利在法庭上保持沉默在哲學上的依據。其實這個(ge) 問題直接與(yu) “親(qin) 親(qin) 相隱”有關(guan) ，保持沉默可以理解為(wei) 一種“自隱”。在中國文化傳(chuan) 統中，“父子天倫(lun) ”確實是道德教化的重要基石，孔子特別設計了非常巧妙“隱”的機製來應對法庭上這種極端情況的挑戰。根據傳(chuan) 統的論說，人們(men) 當然可以搬出各種理據，引經據典為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”辯護。我們(men) 這裏則從(cong) 一種新的視角來理解這個(ge) 問題，如果我們(men) 確定的生命的基本單位並不隻是“個(ge) 體(ti) ”，而是著眼於(yu) “生命的連續體(ti) ”，那麽(me) ，霍布斯對於(yu) 個(ge) 體(ti) “沉默”（自隱）的論證，同樣可以順理成章地演變為(wei) “親(qin) 親(qin) 相隱”的論證。既然基於(yu) 最初進入政治社會(hui) 的動機，人們(men) 沒有義(yi) 務向國家揭發自己的罪行；那麽(me) 作為(wei) 一種“生命連續體(ti) ”，人們(men) 同樣沒有理由揭發自己的親(qin) 人。由此可以，基於(yu) “生生”之生存論基礎的“親(qin) 親(qin) 相隱”的問題，在現代政治的結構中並沒有違逆之處。事實上，這在法律上也並不是一項難以操作的工作，在台灣，法律就規定父母子女及近親(qin) 之間，有權在法庭上拒絕作證。這是現代社會(hui) 依循中國文化傳(chuan) 統生存論結構的一大例證。

四 “學”與(yu) “教”的生存—曆史意涵

在“生生不息”的生存論結構中，父母與(yu) 子女有著一種深刻的生命體(ti) 關(guan) 聯，這需要得到生存論上的闡發。這在西方文化傳(chuan) 統中原本就是一個(ge) 比較薄弱的環節，在強化“個(ge) 體(ti) ”的現代性思想中更被弱化了。在洛克（John Locke）看來，子女是上帝的產(chan) 物，父母對子女的撫養(yang) 隻是對上帝盡到了責任，父母與(yu) 子女的關(guan) 係隻是一種法律上的契約關(guan) 係。本質上，他們(men) 之間是相互獨立的個(ge) 體(ti) 。一種自然的“生命連續”活生生被上帝意識和法律意識所切斷。在海德格爾的論述中，這種生命的延續性也難以融貫進他的體(ti) 係，他的生存論分析絲(si) 毫沒有對“生命延續”的理解，“世代”在生存論的分析中沒有任何的位置。

父母與(yu) 子女的關(guan) 係除了“孝親(qin) ”這個(ge) 環節之外，基於(yu) “生生不息”的生存論結構，中國文化傳(chuan) 統特別重視“學”與(yu) “教”。對於(yu) “生命連續體(ti) ”的重視不隻是表現在生物意義(yi) 上的生命物種的延續，更成為(wei) 基於(yu) 這種生存論的文化模式。“學”與(yu) “教”在中國文化傳(chuan) 統中的重要地位，正體(ti) 現了這一點。《論語》首篇即為(wei) 《學而》，孔子論學的內(nei) 容非常豐(feng) 富。所謂“學”，按朱熹在《論語集注》中的說法，“學之為(wei) 言效”，“效”即是“學”的最初本義(yi) 。那麽(me) 所效為(wei) 何？“效”必有效仿的對象，在“生生不息”之生命長河中，通過“學”和“效”把前人的生命經驗拽入了當下的生命之中。“‘學’意味著獲得和擁有先輩們(men) 投注到文化傳(chuan) 統中的意義(yi) 。這樣，一個(ge) 社群就會(hui) 擁有一個(ge) 所有成員以此為(wei) 基礎進行彼此影響、溝通和交流的共同世界。”所以“學”就是對前人經驗的效仿和學習(xi) ，在孔子那個(ge) 年代更強調對於(yu) 古代文化傳(chuan) 統的學習(xi) ，這也是孔子講“博學於(yu) 文”的原因。在海德格爾描述的圖景中，“此在”孤零零的生存於(yu) 世，“此在”所有的好奇心卻也常常使他沉淪於(yu) 常人世界。海德格爾也曾花大量篇幅論述“曾在”（having been），“曾在此的此在”，及其對於(yu) 特定世界的影響；但是在他那裏，通過“學”這個(ge) 微觀的生存論機製，“曾在”的“此在”如何作用於(yu) 當下的世界卻沒有任何的論述，“學”並沒有任何生存論的地位。

不僅(jin) 是“學”，與(yu) “學”相聯係的是“教”。“教”與(yu) “孝”是同源詞，就“教”字本身而言，直接與(yu) “孝”字相關(guan) 。《說文》將“教”定義(yi) 為(wei) “上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦紮根於(yu) “生生不息”的生存論結構。透過“學”與(yu) “教”，生存論上的世代經驗得以在這個(ge) 機製中得以傳(chuan) 承，個(ge) 體(ti) 不是完全無依無靠的，不是絕對自由的，他人的存在經驗源始地以“學”和“教”的方式傳(chuan) 遞出來，成為(wei) 了麵對生存進行選擇的倚靠。下一世代的成長是與(yu) 上一代的施教息息相關(guan) 的。孔子對自己的評價(jia) 即是“學不厭，教不倦”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）。在中國文化傳(chuan) 統中，這個(ge) “教”首先而直接地與(yu) “孝”相關(guan) 。《孝經》一開始就講“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經•開宗明義(yi) 》）。孟子也講，必須教民以孝悌為(wei) 先：“謹癢序之教，申之以孝悌為(wei) 義(yi) 。”（《孟子•梁惠王上》）可以說，在“教”最為(wei) 廣泛的意義(yi) 展開之前，“教”最直接的內(nei) 容就是親(qin) 情的推展，一如我們(men) 前麵講的親(qin) 情是自然的，但“推及”不是自然的，是“教化”的，“教的過程就會(hui) 通過家庭內(nei) 部和國家中的模範和效仿的過程而得到最有效的實現”。

在海德格爾的論述中，“此在”之在世的結構中，“籌劃”是一個(ge) 重要的概念。“此在”作為(wei) “此在”一向已經對自己的生存有所籌劃，更有一種本真的向死存在的生存論籌劃。但無論本真的抑或非本真的籌劃，籌劃都是“此在”的“籌劃”。在中國文化傳(chuan) 統中，通過“學”與(yu) “教”，使代際之間的籌劃成為(wei) 可能。“學”與(yu) “教”亦是生命“籌劃”的延展，從(cong) 個(ge) 體(ti) “此在”的“籌劃”延展到“生命之流”的“籌劃”。在海德格爾“向死存在”的生存論結構中，很重要的一環即是“籌劃”，“此在”在各種生存的可能性中籌劃自己，當中盡管包涵著對於(yu) 與(yu) 自身生存相關(guan) 的世界的把握，但主要是自我的籌劃。在中國文化傳(chuan) 統下生存論的“籌劃”，就不隻是“此在”在此世的籌劃，更有一種生命連續體(ti) 的“籌劃”，這更主要地體(ti) 現在“教”之上。“教”的內(nei) 容不僅(jin) 僅(jin) 是“孝”，也是與(yu) 生命連續體(ti) 中的父母子女有關(guan) ，所以在蒙學《三字經》中，首先就講“養(yang) 不教，父之過”，這在中國文化傳(chuan) 統的生存論經驗中尤其明顯。

海德格爾式的“籌劃”隻能是個(ge) 體(ti) 式的謀劃，隻能是在有限生命中的籌劃。可是，基於(yu) 中國文化傳(chuan) 統下的生存論結構中，生命的籌劃就會(hui) 有別樣的風采。美國駐中國大使駱家輝（Gary Faye Locke）的故事常常被津津樂(le) 道，這可以被解讀為(wei) 美國式個(ge) 人奮鬥的實現；但在中國的生存經驗中，他的故事並不隻是從(cong) 他開始的，而是當他爺爺移民到美國，在富人家做仆人努力學英語時就已經開始了。海德格爾雖然強調“此在”是“被拋的籌劃”，其實“籌劃”是有限製的，這種限製可以從(cong) 更為(wei) 積極的層麵來理解。中國文化傳(chuan) 統對於(yu) “教”的重視，就是“此在”“籌劃”的一個(ge) 先在條件。“教”首先在於(yu) 如何成人，而不僅(jin) 僅(jin) 是知識，這也是“生生不息”的生存論機製的一個(ge) 核心環節。在駱家輝的例子中，並不是說他的成就是他爺爺“籌劃”的，但在這種文化傳(chuan) 統下，個(ge) 體(ti) 的籌劃行為(wei) 並不隻是本己的，“家”是最為(wei) 切近的與(yu) 他者的共在，事實上，隻有通過他人，“此在”才能在自身的籌劃中找到某種確定的方式，這種依賴關(guan) 係決(jue) 定了“此在”的“籌劃”不是獨立的。因此，在“生生”的生存論結構中，天然包含著“學”與(yu) “教”的位置，這其中正體(ti) 現了“上一代”對於(yu) 特殊的他者“下一代”的關(guan) 懷。這是一個(ge) 結構性的關(guan) 係，因此體(ti) 現教學的“師”，在中國文化傳(chuan) 統中占據著特殊的地位，“師”總是與(yu) “父”聯係在一起的，民間的牌位也總是以“天地君親(qin) 師”列在一起。“師”作為(wei) “教”的承載者、“學”的榜樣，對於(yu) 生命的延續、文化的延續有著極為(wei) 重要的作用。這並不是指具體(ti) “教”的內(nei) 容，而是指“教”與(yu) “學”應該成為(wei) 生存論結構上的一環。當我們(men) 不隻是從(cong) “生命的斷裂”，而且也是從(cong) “生命的延續”來理解生存論的結構時，“教”與(yu) “學”作為(wei) 一種指向未來的“籌劃”，是能夠與(yu) 海德格爾式的論述相關(guan) 聯的。

“生生不息”的生存論結構，通過“孝親(qin) ”連接生命意識，通過“教—學”形成文化傳(chuan) 承，因此在文化上會(hui) 演化為(wei) “為(wei) 承繼祖宗遺誌而求文化之保存與(yu) 延續，以實現文化曆史之悠久”的曆史文化現象，由此而衍生出中國文化傳(chuan) 統中強烈的文化傳(chuan) 承意識。曆史並不僅(jin) 僅(jin) 是過去了的事實，更通過“學”與(yu) “教”直接進入當下；“生生”之生存論的指向，不僅(jin) 僅(jin) 指向過去，亦指向未來。由追思祖先，寄希望於(yu) 子孫萬(wan) 代而形成的對無限生命的理解，形成了中國文化傳(chuan) 統中“上通千古下通萬(wan) 世”的文化意識，向前追慕，向後傳(chuan) 承。《詩經》說：“孝子不匱，永錫爾類。”（《詩經•大雅•既醉》）承繼生命的孝子，重視教—學的傳(chuan) 統，是文化不朽不滅的根由。

按照盧梭的看法，人的特性在於(yu) 其可完善性，且不僅(jin) 僅(jin) 是在“個(ge) 體(ti) ”生命上的完善，更是在類的層麵上的完善。但盧梭並沒有論述下去，何以人作為(wei) 一種類可以推進人類視野的完善性。《中庸》結合“孝”的觀念給出了答案：“夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。”（《中庸》第18章） 甚至這是一種“達孝”。“達孝”不僅(jin) 僅(jin) 是對生命的感恩，《孝經》說：“立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終。”（《孝經•開宗明義(yi) 》）繼承先人的誌向，努力完成之，才是真正的“達孝”。什麽(me) 人能做到這樣的“達孝”呢？曆史上會(hui) 以武王和周公為(wei) 榜樣，因為(wei) 他們(men) 能夠繼承文王的誌向，完成文王未完成的事業(ye) 。也就是說，最終個(ge) 體(ti) 的成就，也並不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現，而是歸於(yu) “生生不息”的曆史洪流中，這也是“孝”極為(wei) 關(guan) 鍵的一種品質，直接關(guan) 乎曆史的發展，並指向未來。確實，這種延續進步的觀念在現代特別深入人心。但基督教原型下的西方文化傳(chuan) 統，會(hui) 為(wei) 這樣一種進步的曆史預設某種終極目標，或是末日審判，或是曆史終結，或是共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) ，以此來表達這種最終的完善性。在中國獨特的生存論結構中，雖然有著這樣一種文明完善化在微觀上的動力機製，但完善卻是沒有盡頭的。與(yu) “生生”之生命的“無限性”相應的，則是《周易》六十四卦中最後兩(liang) 卦：“既濟”與(yu) “未濟”。這裏最後一卦居然不是類似於(yu) 黑格爾“絕對”的“既濟”，萬(wan) 事皆成，最終實現人類的完善性；而是事情尚未成功，仍須重新開始。“未濟”作為(wei) 最後一卦意味深長：它既蘊含了生生不息的基本意涵，也在生存論結構上指出了事物繼續發展的結構，以及“可濟”之種種的可能性。

事實上，“生生不息”的生存論結構與(yu) “此在”個(ge) 體(ti) 的生存並不矛盾。對於(yu) “親(qin) 親(qin) ”文化傳(chuan) 統的尊重，並不妨礙我們(men) 珍視生命連續體(ti) 中的每一個(ge) 節點，重視每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值。作為(wei) 在生命連續體(ti) 中結出的碩果，每一個(ge) 生命體(ti) 都彌足珍貴。“生命之流”可以包容每一個(ge) 節點，也即每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”；這種生存論結構也並不試圖否定“此在”“向死存在”的生存論結構中所體(ti) 現出來的“自由”。但是，“個(ge) 體(ti) ”化的生存論結構很容易失卻“生命延續”的維度，而“生命延續”的維度恰恰是闡釋人類“責任”源起的生存論基礎。海德格爾哲學缺失倫(lun) 理的向度，單純著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 自我，是遠遠不夠的。“生命延續”所展開的維度，融不進海德格爾式的生存論結構；但反過來卻是可以的，完全可以在“生命延續”的結構中包涵每一個(ge) “個(ge) 體(ti) ”此在的存在。作為(wei) 人類文明不同的代表，西方文化與(yu) 中國文化從(cong) 不同側(ce) 麵來闡釋了各自的生存論結構。生存論的結構揭示人類文明智慧多樣性的機製，也顯露了他們(men) 各自提供的倫(lun) 理源發的原理。

責任編輯：柳君