《詩經》史詩與(yu) 周民族的曆史建構

作者：馬銀琴

來源：《學術論壇》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月廿一日庚午

          耶穌2017年10月10日  

內(nei) 容提要：《詩經·大雅》中的五首史詩性作品，《生民》《公劉》《綿》《皇矣》和《大明》，依據詩歌本身的敘事模式與(yu) 特點，可以清晰地區分為(wei) 曆史實錄型、神話誇誕型和儀(yi) 式記憶追述型三種。它們(men) 的產(chan) 生，分別關(guan) 聯於(yu) 不同的文化背景與(yu) 思想形態：《綿》《大明》所展示的清晰的曆史敘事，是古公亶父“作五官有司”的成果；《皇矣》《生民》的神話記憶，是樂(le) 官在剝離了記史的職責之後，專(zhuan) 注於(yu) 儀(yi) 式頌讚，美化和神化先祖的產(chan) 物；《公劉》則是在宣王不藉千畝(mu) 的背景下，公卿大夫通過複現儀(yi) 式活動所承傳(chuan) 的模糊的曆史記憶獻詩以諫的產(chan) 物。因此，周民族關(guan) 於(yu) 先祖的曆史記憶，存在著一個(ge) 建構的過程。在樂(le) 教占主導地位的西周時代，由樂(le) 官主導建構起來的後稷誕生、公劉重農(nong) 、文王受命的曆史記憶，反過來影響了後世史家的曆史敘事。《史記·周本紀》關(guan) 於(yu) 周族發展史的曆史敘述，便是史官接受樂(le) 官文化影響的結果與(yu) 體(ti) 現。

關(guan) 鍵 詞：《詩經》/史詩/敘事/曆史建構

作者簡介：馬銀琴，清華大學中文係教授，博士生導師。

《詩經·大雅》中有五首詩，被20世紀以來的學者稱為(wei) 周民族史詩性質的作品。依據所記曆史人物的先後順序，這五首詩分別是《生民》《公劉》《綿》《皇矣》和《大明》。陸侃如、馮(feng) 沅君在《中國詩史》中，把它們(men) 分別稱為(wei) 後稷傳(chuan) 、公劉傳(chuan) 、古公亶父傳(chuan) 、文王傳(chuan) 、武王傳(chuan) ，認為(wei) “把這幾篇合起來，可成一部雖不很長而亦極堪注意的‘周的史詩’”[1]。這一觀點深刻地影響了後來的學人，每當涉及中國文學中的史詩問題時，人們(men) 經常列舉(ju) 它們(men) 為(wei) 代表。但是，究竟該如何認識這些詩歌的史學價(jia) 值，卻沒有人作過深入研究。筆者在重讀這些作品的過程中，發現了一些前人未曾討論的問題，茲(zi) 提出來，以求教於(yu) 方家。作為(wei) 立論的基礎，本文擬先對五首作品的內(nei) 容與(yu) 敘事特點作一集中的分析與(yu) 比較。

一、對《生民》五詩的曆史比較分析

1.《生民》

厥初生民，時維薑嫄。生民如何?克禋克祀，以弗無子!履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維後稷。

誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀。居然生子。

誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會(hui) 伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，後稷呱矣，實覃實訏，厥聲載路。

誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。

誕後稷之穡，有相之道。茀厥豐(feng) 草，種之黃茂。實方實苞，實種實褎。實發實秀，實堅實好。實穎實栗，即有邰家室。

誕降嘉種：維秬維秠，維穈維芑。恒之秬秠，是獲是畝(mu) 。恒之穈芑，是任是負。以歸肇祀。

誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂。釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟：取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興(xing) 嗣歲。

卬盛於(yu) 豆，於(yu) 豆於(yu) 登。其香始升，上帝居歆：胡臭亶時。後稷肇祀，庶無罪悔，以迄於(yu) 今。

這是一首神話色彩和意味都十分濃厚的詩歌。詩歌著力描述了薑嫄懷孕的不同尋常、後稷誕生的種種神異以及後稷成長過程中特殊的農(nong) 業(ye) 才能。這顯然不是基於(yu) 史實的實錄。而且，出現在詩中的“上帝”，已是一種具象化的存在，在安享祭品的歆香時，可以發出“胡臭亶時”的感慨，具有十分鮮明地想象色彩。“後稷肇祀，庶無罪悔，以迄於(yu) 今”，也表現出了明顯的追述痕跡，與(yu) 後世造作的特點。

再來看看《史記·周本紀》對後稷事跡的記錄：

周後稷，名棄。其母有邰氏女，曰薑原。薑原為(wei) 帝嚳元妃。薑原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為(wei) 不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會(hui) 山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。薑原以為(wei) 神，遂收養(yang) 長之。初欲棄之，因名曰棄。棄為(wei) 兒(er) 時，屹如巨人之誌。其遊戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為(wei) 成人，遂好耕農(nong) ，相地之宜，宜穀者稼穡焉，民皆法則之。帝堯聞之，舉(ju) 棄為(wei) 農(nong) 師，天下得其利，有功。帝舜曰：“棄，黎民始饑，爾後稷播時百穀。”封棄於(yu) 邰，號曰後稷，別姓姬氏。

《史記》對於(yu) 後稷的記錄，除了帝堯舉(ju) 棄為(wei) 農(nong) 師來源於(yu) 《尚書(shu) 》等其他史料之外，關(guan) 於(yu) 棄出生成長的故事，基本沒有超出《生民》所架構的記憶範圍。這似乎可以說，《生民》很可能是司馬遷所能依據的記錄後稷誕生、成長事跡的唯一的史料來源。

2.《公劉》

篤公劉，匪居匪康。迺埸迺疆，迺積迺倉(cang) 。迺裹餱糧，於(yu) 橐於(yu) 囊。思輯用光，弓矢斯張，幹戈戚揚，爰方啟行!

篤公劉，於(yu) 胥斯原。既庶既繁，既順迺宣，而無永歎。陟則在巘，複降在原。何以舟之?維玉及瑤，鞞琫容刀!

篤公劉，逝彼百泉，瞻彼溥原。迺陟南岡(gang) ，迺覯於(yu) 京。京師之野，於(yu) 時處處，於(yu) 時廬旅，於(yu) 時言言，於(yu) 時語語。

篤公劉，於(yu) 京斯依。蹌蹌濟濟，俾筵俾幾，既登乃依，乃造其曹。執豕於(yu) 牢，酌之用匏。食之飲之，君之宗之。

篤公劉，既溥既長。既景迺岡(gang) ，相其陰陽，觀其流泉；其軍(jun) 三單，度其隰原，徹田為(wei) 糧；度其夕陽，豳居允荒!

篤公劉，於(yu) 豳斯館。涉渭為(wei) 亂(luan) ，取厲取鍛。止基迺理，爰眾(zhong) 爰有，夾其皇澗，溯其過澗。止旅迺密，芮鞫之即!

詩歌對於(yu) 公劉事跡的歌頌，主要集中在他帶領周人遷居豳地、開疆創業(ye) 這件事上。詩中也出現了很多非常細節的描述，如“何以舟之?維玉及瑤，鞞琫容刀”，“俾筵俾幾，既登乃依，乃造其曹”，“於(yu) 是言言，於(yu) 是語語”等。可是，即使有這樣的細節，整首詩對公劉史事的敘述仍然表現得語焉不詳。詩歌既沒有說明遷徙的原因、時間、地點，也沒有敘述遷徙的路線與(yu) 行程。那麽(me) ，司馬遷的《史記》是否能夠提供更多的曆史細節呢?《史記·周本紀》雲(yun) ：

後稷卒，子不窋立。不窋末年，夏後氏政衰，去稷不務，不窋以失其官而犇戎狄之間。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立。公劉雖在戎狄之間，複修後稷之業(ye) ，務耕種，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶。百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興(xing) 自此始，故詩人歌樂(le) 思其德。公劉卒，子慶節立，國於(yu) 豳。

《史記》對於(yu) 公劉史事的記載，最重要的內(nei) 容就是他的“務耕種，行地宜”。其中超出《公劉》敘述範圍的信息，是出現了漆、沮兩(liang) 個(ge) 地名。而這兩(liang) 個(ge) 地名，可以明確肯定來自於(yu) 《綿》。這就是說，《史記》也沒有提供更多超出《詩經》史料的曆史細節。由此推論，《詩經》很可能是《史記》記述公劉史事的唯一史料來源。在這一點上，《公劉》和《生民》具有一定的相似性。

因此，我們(men) 仍然需要回到詩歌本身，從(cong) 中尋找敘事簡略的原因。如前所言，《公劉》有非常詳細的細節描述，但這些細節都不能提供曆史敘述應有的時間、地點等基本信息。詩中地名，除了豳、渭之外，其他的指向性都很不明朗，如百泉、溥原、南岡(gang) 。這種模糊性，與(yu) 上述對於(yu) 人物行為(wei) 、動作、聲音乃至佩飾的詳細描述放在一起，就讓整首詩歌表現出了鮮明的表演性與(yu) 現場感。因此，結合《詩經》時代文化傳(chuan) 承的不同方式，與(yu) 其把《公劉》定位為(wei) 曆史敘述，不如說，它是對儀(yi) 式歌舞活動所展現的曆史記憶的傳(chuan) 述與(yu) 複現。儀(yi) 式歌舞所展現的就是原本非常模糊的曆史記憶，那麽(me) 對於(yu) 模糊曆史記憶情景展現的再一次轉述，自然不會(hui) 提供更為(wei) 詳細的曆史細節。

3.《綿》

綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶複陶穴，未有家室。

古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至於(yu) 岐下。爰及薑女，聿來胥宇。

周原膴膴，堇荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，築室於(yu) 茲(zi) 。

迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺畝(mu) 。自西徂東(dong) ，周爰執事。

乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。

捄之陾陾，度之薨薨，築之登登，削屢馮(feng) 馮(feng) 。百堵皆興(xing) ，鼛鼓弗勝。

乃立皋門，皋門有伉。乃立應門，應門將將。乃立塚(zhong) 土，戎醜(chou) 攸行。

肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞棫拔矣，行道兌(dui) 矣。混夷駾矣，維其喙矣。

虞芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮。

《公劉》記事的模糊性在《綿》詩中一掃而光。該詩詳細地記述了古公亶父遷岐、建都的整個(ge) 過程。從(cong) 詩歌敘事截止到文王斷虞芮之質，以及詩歌直稱“古公亶父”的情況來看，詩歌的創作時代應該在武王克商、追王烈祖之前。

《綿》詩的記史已然遠較《生民》與(yu) 《公劉》詳實，那麽(me) 《史記·周本紀》呢?《周本紀》雲(yun) ：

古公亶父複修後稷、公劉之業(ye) ，積德行義(yi) ，國人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得財物，予之。已複攻，欲得地與(yu) 民。民皆怒，欲戰。古公曰：“有民立君，將以利之。今戎狄所為(wei) 攻戰，以吾地與(yu) 民。民之在我，與(yu) 其在彼，何異。民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為(wei) 。”乃與(yu) 私屬遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止於(yu) 岐下。豳人舉(ju) 國扶老攜弱，盡複歸古公於(yu) 岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。於(yu) 是古公乃貶戎狄之俗，而營築城郭室屋，而邑別居之，作五官有司。民皆歌樂(le) 之，頌其德。古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太薑生少子季曆，季曆娶太任，皆賢婦人，生昌，有聖瑞。古公曰：“我世當有興(xing) 者，其在昌乎?”……

很顯然，這一段記事較《綿》更加豐(feng) 富、詳細，其中出現了不少超出《綿》詩內(nei) 容的實錄性細節。但總體(ti) 而言，《綿》與(yu) 《周本紀》的敘事，都是在同樣的曆史框架下進行的，詩與(yu) 史在內(nei) 容上具有內(nei) 在的一致性。

4.《皇矣》

皇矣上帝!臨(lin) 下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國!其政不獲。維彼四國!爰究爰度?上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與(yu) 宅。

作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其柘。帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固。

帝省其山：柞棫斯拔，鬆柏斯兌(dui) 。帝作邦作對，自大伯王季。維此王季。因心則友，則友其兄。則篤其慶，載錫之光。受祿無喪(sang) ，奄有四方。

維此王季!帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克類；克長克君，王此大邦，克順克比。比於(yu) 文王，其德靡悔。既受帝祉，施於(yu) 孫子。

帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登於(yu) 岸。密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅。以篤於(yu) 周祜，以對於(yu) 天下。

依其在京，侵自阮疆。陟我高岡(gang) ：無矢我陵!我陵我阿。無飲我泉!我泉我池。度其鮮原，居岐之陽，在渭之將。萬(wan) 邦之方，下民之王!

帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。帝謂文王：詢爾仇方，同爾兄弟。以爾鉤援，與(yu) 爾臨(lin) 衝(chong) ，以伐崇墉。

臨(lin) 衝(chong) 閑閑，崇墉言言。執訊連連，攸馘安安。是類是禡，是致是附，四方以無侮!臨(lin) 衝(chong) 茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是絕是忽，四方以無拂!

《皇矣》歌頌從(cong) 太王到太伯、王季以至文王獲得天命庇佑的曆史，尤其著力歌頌了文王伐密、伐崇這兩(liang) 件大事。詩中出現了一位嶄新的形象，這就是上帝。在《綿》詩中，沒有出現“帝”或者“上帝”，在《大明》中，“上帝”是一種觀念性的存在。但在《皇矣》中，上帝不但是活生生的形象，而且有思想、有行動、有命令。文王不但是上帝所鍾意的王位繼承者，而且直接接受上帝之命，才有了伐密、伐崇的戰爭(zheng) 。這顯然不是曆史的實錄。通過神化祖先來歌頌其偉(wei) 大功績，就讓《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性，也正是在這一點上，《生民》和《皇矣》表現出了既不同於(yu) 《公劉》，也不同於(yu) 《綿》的特點。

5.《大明》

明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。

摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於(yu) 周。曰嬪於(yu) 京，乃及王季，維德之行。

大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。

天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。

文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，親(qin) 迎於(yu) 渭。造舟為(wei) 梁，不顯其光。

有命自天，命此文王，於(yu) 周於(yu) 京。纘女維莘，長子維行，篤生武王。保右命爾，燮伐大商。

殷商之旅，其會(hui) 如林。矢於(yu) 牧野，維予侯興(xing) 。上帝臨(lin) 女，無貳爾心。

牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚。涼彼武王，肆伐大商，會(hui) 朝清明。

《大明》延續了《綿》寫(xie) 實的手法，通過追述王季、文王兩(liang) 代人成功的婚姻，歌頌了武王伐商的勝利。詩中雖然出現了“上帝”，但“上帝”是觀念化的存在，並未影響記事的真實性。從(cong) 這個(ge) 角度而言，《大明》和《綿》都是對曆史的實錄。但是，在與(yu) 《史記》記事進行比較後發現，《大明》與(yu) 《綿》的曆史敘事表現出了不同的特點：《綿》詩記事完全符合《史記》的敘事線索。也就是說，樂(le) 歌的記史與(yu) 史家的記事有內(nei) 在的同一性。《大明》當中的史事，唯有被一言帶過的武王伐紂，得到了史家極為(wei) 詳細的記錄，而被詩著力歌頌的王季與(yu) 文王的婚姻，在史家筆下卻無足輕重。《周本紀》僅(jin) 在敘及古公亶父傳(chuan) 位少子季曆時提了一句：“太薑生少子季曆，季曆娶太任，皆賢婦人，生昌，有聖瑞。”武王之母太姒更是不見於(yu) 《周本紀》，隻在《管蔡世家》敘述管、蔡出身時言及。由此可知，《大明》記事雖為(wei) 實錄，卻表現出了與(yu) 史家記事完全不同的、主於(yu) 頌讚的敘事取向。

通過上述分析，《生民》《公劉》《綿》《皇矣》《大明》這五首作品，依據詩歌本身的敘事模式與(yu) 特點，實際上可以清晰地區分為(wei) 三種類型：(1)曆史實錄型：《綿》《大明》；(2)神話誇誕型：《生民》《皇矣》；(3)儀(yi) 式記憶追述型：《公劉》。這三個(ge) 類型反映在《詩序》上，也表現出了非常明顯的區別：“《大明》，文王有明德，故天複命武王也。”“《綿》，文王之興(xing) ，本由太王也。”追究文王、武王興(xing) 周的緣由，“《皇矣》，美周也。天監代殷莫若周，周世世修德莫若文王”。“《生民》，尊祖也。後稷生於(yu) 薑嫄，文、武之功起於(yu) 後稷，故推以配天焉。”解釋二詩的目的，一為(wei) “美周”，一為(wei) “尊祖”。“《公劉》，召康公戒成王也。成王將蒞政，戒以民事，美公劉之厚於(yu) 民，而獻是詩也。”《公劉》被定性為(wei) 獻誡之詩。同樣被視為(wei) 周民族史詩性質的作品，卻表現出了截然不同的特征與(yu) 屬性，這不能不讓人心生疑慮並進而追問：導致這種情況產(chan) 生的原因是什麽(me) ?在追索原因的過程中，筆者首先發現《綿》與(yu) 《生民》存在著“民之初生，自土沮漆”與(yu) “厥初生民，時維薑嫄”的矛盾：《綿》把周民族的曆史記憶追溯至居於(yu) 沮水、漆水時期，而《生民》則把周民族的曆史追溯到了始祖後稷。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這個(ge) 矛盾?其間是否反映著周人曆史意識的轉變?在進一步的比較分析中，筆者終於(yu) 發現，周人的曆史意識實際上存在著一個(ge) 相對漫長的建構過程。茲(zi) 一一述之。

二、古公亶父“作五官有司”與(yu) 《綿》《大明》的曆史敘事

通過前文的文本分析可知，《綿》與(yu) 《大明》以切實的曆史敘述為(wei) 內(nei) 容，實錄性是它們(men) 區別於(yu) 其他三首詩歌的顯著特點。導致這一現象產(chan) 生的根源，可追溯至發生於(yu) 古公亶父時期，見載於(yu) 《周本紀》的一件大事——“作五官有司”。盡管後世對於(yu) “五官”的具體(ti) 解釋歧義(yi) 紛出，但在作為(wei) 職官製度來解釋這一點上卻是統一的。從(cong) 《綿》“乃召司空，乃召司徒”之言可以判斷，古公亶父時期，周人已經建立了自己的職官係統。即使這一期他們(men) 的職官體(ti) 係並不完備，但“掌官書(shu) 以讚治”的史官，卻必然隨同相應職官的建立而正式出現。“左史記言，右史記事”，史官的出現，讓周人有了記錄自身曆史的條件與(yu) 可能。這應該是《周本紀》敘述周人曆史至古公亶父突然變得清晰而詳明的根源，也是《綿》詩能以清晰的史實為(wei) 基礎追述文王興(xing) 起之由的原因。從(cong) 曆史記憶的角度而言，“民之初生，自土沮漆”反映出在當時人的曆史記憶中，周人可追溯的曆史，是從(cong) 居於(yu) 沮水、漆水開始的；而可以指名道姓的英雄祖先，就是出現在詩中的“公亶父”。公亶父是當時周人所能追憶的最早的祖先，故其名稱前被冠以“古”字。這個(ge) “古”字說明公亶父的記憶在周人意識中的久遠，而久遠的曆史仍能以清晰地方式被敘述出來，便與(yu) 古公亶父“作五官有司”有直接的關(guan) 聯。

《綿》詩所開創的實錄式的曆史敘事，在《大明》詩中得到了延續。《逸周書(shu) ·世俘解》記載了武王克殷之後一係列的活動，其中就有甲寅日在牧野奏“《明明》三終”的事情：

越若來二月既死魄，越五日甲子朝，至，接於(yu) 商……戊辰，王遂禦循追祀文王。時日王立政。……辛亥，薦俘殷王鼎……王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪。……甲寅，謁伐戎殷於(yu) 牧野。王佩赤白旂。籥人奏。武王入，進《萬(wan) 》，獻《明明》三終。①

這裏所說的“《明明》三終”，曆代注家均認為(wei) 即《大雅·大明》。根據幹支紀時法推算，從(cong) 二月甲子克殷至六月甲寅獻《明明》，前後共111天。《大明》的創作，就在這期間。由前文的分析可知，《大明》與(yu) 《綿》，雖同為(wei) 實錄，但在與(yu) 史家記事的同一性方麵，《大明》表現出了區別於(yu) 《綿》的、與(yu) 史家記事完全不同的主於(yu) 頌讚的取向。

論及此，筆者不能不提及列於(yu) 《大雅》之首的《文王》。和《綿》與(yu) 《大明》的記史不同，《文王》在追述文王功績的基礎上，著重訓誡前來助祭的殷商遺民，同時戒勉成王。這樣的特點，既與(yu) 《綿》詩的記史不同，也有別於(yu) 《大明》的頌讚，代表了與(yu) 記史、頌讚相區別的第三個(ge) 方向：陳誡。其間的區別，既來源於(yu) 三首樂(le) 歌不同的功能，更與(yu) 史官和樂(le) 官不同的職責相關(guan) 聯。如果說《綿》詩表現出來的詳細的記史特征，與(yu) 古公亶父“作五官有司”而建立起史官記事係統有直接的關(guan) 聯，那麽(me) ，《大明》《文王》疏離於(yu) 曆史敘事而主於(yu) 儀(yi) 式頌讚和陳誡的特點，會(hui) 不會(hui) 也與(yu) 相應職官製度的建立或者變革相關(guan) 聯呢?

非常巧合的是，根據文獻記載，武王克商後，確實發生了一次與(yu) 職官製度密切關(guan) 聯的政治事件，這就是前引《逸周書(shu) ·世俘解》記載的“時日王立政”。所謂“立政”，即建立長官，確立為(wei) 政之道。司馬遷在《魯世家》中說：“成王在豐(feng) ，天下已安，周之官政未次序，於(yu) 是周公作《周官》，官別其宜；作《立政》，以便百姓。”“便”即“辨”，“百姓”即百官。《立政》的核心內(nei) 容就是立政任人：

立政任人：準、夫、牧作三事，虎賁、綴衣、趣馬、小尹、左右攜仆、百司庶府、大都小伯芎人、表臣百司、太史、尹伯、庶常吉士、司徒、司馬、司空、亞(ya) 旅，夷微、盧烝、三亳阪尹。……自古商人亦越我周文王立政，立事、牧夫、準人，則克宅之，克由繹之，茲(zi) 乃俾乂國。

由此可知，《逸周書(shu) ·世俘解》所言“時日王立政”，即指這一天周武王任命了各種職官，劃分了職官的職權範圍，明確了各自的職守。前文說過，在古公亶父時期，周人開始建立相應的職官體(ti) 係，經過西伯侯姬昌的發展壯大，到武王伐紂之前，周人應該已經具備了相對完善的職官體(ti) 係。但是，侯伯與(yu) 天子畢竟不同，克商之後的周人，必須要建立起更為(wei) 完備、職責劃分更為(wei) 清晰的職官體(ti) 係，以便在周革殷命的大變革時期盡量保證社會(hui) 、政治生活的平穩運行。這是《世俘解》“時日王立政”的核心要義(yi) 。就本文而言，“時日王立政”的重大意義(yi) ，也許正體(ti) 現在史官與(yu) 樂(le) 官職責的分野上。《大明》所呈現出來的與(yu) 史官記事相區別的、主於(yu) 頌美的典禮歌誦，和《文王》所呈現出來的主於(yu) 戒勉的儀(yi) 式陳誡，便是“時日王立政”時賦予樂(le) 官的職責。從(cong) 此之後，史官與(yu) 樂(le) 官職責兩(liang) 分，記史成為(wei) 史官的專(zhuan) 職，史官用文字如實地記述史事，昭明法式。樂(le) 官則用歌樂(le) 來紀祖頌功、警戒時王。這種史官與(yu) 樂(le) 官職能的分化，從(cong) 文學發展的角度而言，一方麵從(cong) 根本上影響了“史詩”進一步發展的可能，另一方麵又在頌讚與(yu) 陳誡兩(liang) 個(ge) 向度上，潛在地規定了後世文學發展的方向，從(cong) 而奠定了美刺文學傳(chuan) 統發生、發展的基礎。

就儀(yi) 式頌讚而言，剝離了記史功能的樂(le) 官歌唱，不需要恪守史家“持中”傳(chuan) 統地約束，於(yu) 是在頌讚的道路上越走越遠。一方麵通過《皇矣》賦予上帝人格化的形象與(yu) 力量，以“帝謂文王”的形式大力宣揚“文王受命作周”；另一方麵通過《生民》追述並神化始祖後稷，終於(yu) 唱出了與(yu) “民之初生，自土沮漆”相衝(chong) 突的“厥初生民，時維薑嫄”，在史官傳(chuan) 統影響下建立起來的周族可追溯的曆史記憶，由此被上溯到了充滿神話色彩的始祖後稷。在“尊祖”“美周”的形式下，通過神話敘事的方式，周人重新建構了自己的曆史記憶。

三、《生民》《皇矣》的神話敘事與(yu) 周民族的曆史建構

前文在分析《生民》時已經指出，《生民》具有鮮明的想象色彩與(yu) 追憶痕跡，表現出了明顯的後世造作的特征。那麽(me) ，後稷的神話究竟是什麽(me) 時代的產(chan) 物呢?

在《生民》和《史記》的相關(guan) 記載中，雖然都說到了後稷的母親(qin) 薑嫄是帝嚳元妃，但讓後稷出生的父親(qin) 究竟是誰，卻是不明朗的。有人據此認為(wei) 這是母係氏族社會(hui) 的遺跡，是當時社會(hui) 人們(men) 隻知其母不知其父的生活狀態的反映。究竟是不是這樣呢?我們(men) 可以把它和另外一個(ge) 始祖誕生神話進行比較，這就是“天命玄鳥，降而生商”的商族誕生神話。《史記·殷本紀》對此有詳細記載：

殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為(wei) 帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不親(qin) ，五品不訓，汝為(wei) 司徒而敬敷五教，五教在寬。”封於(yu) 商，賜姓子氏。

簡狄吞玄鳥卵而生契，可以說，這隻玄鳥就是契的父親(qin) 。簡狄是帝嚳次妃，那麽(me) ，玄鳥與(yu) 帝嚳有無關(guan) 聯呢?《史記索引》引皇甫謐《帝王世紀》雲(yun) ：“帝嚳名夋。”而在《山海經》的神話係統中，帝俊是一位地位顯赫的古帝。《大荒東(dong) 經》雲(yun) ：“有五采之鳥，相鄉(xiang) 棄沙。惟帝俊下友。帝下兩(liang) 壇，采鳥是司。”《大荒南經》雲(yun) ：“東(dong) 南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴於(yu) 甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。”又《大荒西經》雲(yun) ：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”綜合《山海經》對帝俊的記錄分析，帝俊是一位具有神性的東(dong) 方鳥崇拜部族的遠古始祖。

而在甲骨文中，有一位名“”的“高祖”，王國維先生最初把這個(ge) “”字定為(wei) “夋”，之後又改為(wei) “夒”，並且“以夋為(wei) 帝嚳名”。同時他還對《祭法》“殷人禘嚳”與(yu) 《魯語》“殷人禘舜”的不同說法進行了辨析，認為(wei) 《魯語》中的“舜”“亦當作‘夋’，嚳為(wei) 契父，為(wei) 商人所自出之帝，故商人禘之。卜辭稱高祖夒，乃與(yu) 王亥、大乙同稱，疑非嚳不足以當之矣”[2]。孫作雲(yun) 對王國維把“”釋為(wei) “夒”，而以“夋”為(wei) “夒字之訛”一說提出了異議，他說：“夒即夔……且揆其字形與(yu) 卜辭之不同，為(wei) 鳥喙，非首字，殷人以玄鳥為(wei) 圖騰，其高祖之神室或神像特作鳥喙人身之形者，正猶秦之先祖鳥俗氏‘鳥身人言(首)’，亦猶秦穆公於(yu) 祖廟中所見鳥身素服之句芒神。然則，此高祖仍應釋為(wei) 高祖夋。”[3]“”的鳥首人身形狀突出了其作為(wei) 東(dong) 夷鳥圖騰民族的始祖身份，降而生商的玄鳥即高祖的化身②。因此，綜合各種信息可以判斷，出現在甲骨文中的這位高祖，與(yu) 《山海經》中的帝俊，以及古史傳(chuan) 說中的帝嚳實為(wei) 同一人。因此，在“天命玄鳥，降而生商”的神話中，看似神秘的、以玄鳥形象示人的契父，身份實質上是比較清楚的，他就是被殷人既尊為(wei) 始祖神又尊為(wei) 至上神的帝嚳。

比較商周始祖的誕生神話可以發現，二者的區別，主要表現在始祖父親(qin) 的身份是否可追蹤上：在商族神話中，其始祖神帝嚳(帝俊)化身為(wei) 玄鳥，帝嚳次妃簡狄吞玄鳥卵而生契；而在周族神話中，帝嚳元妃薑嫄“履帝武敏歆”而“居然生子”，“帝”與(yu) 後稷之間，存在一個(ge) 作為(wei) 中介的腳印。之後，在《史記·周本紀》的敘述中，“帝武敏”變成了“巨人跡”，“巨人”的身份變得更加無跡可尋，後稷與(yu) “上帝”之間的血緣聯係被完全遮蔽，上帝與(yu) 父親(qin) 的身份被刻意分開。因此，簡狄吞玄鳥卵而生契的商族誕生神話與(yu) 薑嫄履巨人跡而生棄的周族誕生神話，在看似相同的模式下，表現出了根本性的思想差異：商族誕生神話反映了帝祖合一的觀念，其始祖神就是上帝。而周族的誕生神話，作為(wei) 始祖的後稷與(yu) 上帝之間沒有明確的血緣聯係，帝祖疏離的特征比較明顯。這讓人不由得聯想到載於(yu) 《尚書(shu) ·蔡仲之命》的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”。武王伐紂時，八百諸侯會(hui) 於(yu) 孟津，周武王以“天命未可”為(wei) 由還師。這充分說明，在征討大邑商的過程中，“天命”是周人必須麵對和解決(jue) 的問題。商紂王在西伯侯征討黎國之後尚能坦然處之，正是因為(wei) “有命在天”的天命觀為(wei) 其提供了強大的精神支持。因此，在天命觀念占統治地位的殷周之際，周人想要討伐商紂，必須獲得“天命”的支持。

如何讓既是殷人祖先神同時又是至上神的“帝”放棄對殷人的庇護轉而支持周人?周人的策略就是打破帝祖合一的天命觀，讓殷人政權不再天然地受到天命的庇佑。因此，一方麵強調“天”的公正無私，另一方麵把殷人觀念中帝祖合一的至上神“帝”改造為(wei) 與(yu) 祖先神疏離的、具有普遍屬性和更高權威的“上帝”，就成為(wei) 周人對抗殷人最有力的思想武器。周初的文獻中，出現了不少天與(yu) 上帝同出且命周人伐商的記載，如《召誥》：“皇天上帝，改厥元子……天既遐終大邦殷之命，茲(zi) 殷多先哲王在天，越厥後王後民，茲(zi) 服厥命。”《康誥》：“惟時怙冒，聞於(yu) 上帝，帝休。天乃大命文王殪戎殷。”正是在這樣的思想環境中，《蔡仲之命》明確提出了“皇天無親(qin) ，惟德是輔”。由此而言，通過刻意隱去後稷之父而表現出鮮明的帝祖分立思想的《生民》，極有可能是周人取得政權之後重新建構曆史的產(chan) 物。由前引《逸周書(shu) ·世俘解》文可知，在武王克商後追王烈祖的事件中，始祖後稷並不在追尊之列。《逸周書(shu) 》中，後稷之名始見於(yu) 《商誓解》：“在昔後稷，惟上帝之言，克播百穀，登禹之績。凡在天下之庶民，罔不維後稷之元穀用蒸享。”以後稷配天而祭，見於(yu) 《作雒解》：“及將致政，乃作大邑成周於(yu) 土中。……乃設丘兆於(yu) 南郊以祀上帝，配以後稷。”《周頌·思文》即為(wei) 此而作。至《祭公解》，始出現“後稷受命”的說法：“天之所錫武王時疆土，丕維周之□，□□後稷之受命，是永宅之。”這與(yu) 《生民》之“厥初生民，時維薑嫄”一樣，都把周族的曆史記憶遠推至後稷時代，表現了基本相同的曆史意識。在《兩(liang) 周詩史》一書(shu) 中，根據《生民》的語言特點、《毛詩序》的說解方式等，筆者把它的產(chan) 生時代放在了西周中期的穆王時代。如今，《生民》帝祖分立的思想，及其與(yu) 《祭公解》基本相同的曆史意識，又為(wei) 《生民》成於(yu) 穆王時代提供了新證據。因此，可以說，《生民》所記述的周族誕生神話，是周初以來周人建構曆史記憶的產(chan) 物；《生民》的出現，是這個(ge) 建構過程最終完成的標誌。

和後稷神話相類似，文王受命的故事，也有一個(ge) 曆史建構的過程。周人在通過儀(yi) 式樂(le) 歌神化先祖的同時，也創造了一個(ge) 有思想、有言語行為(wei) 的具像化的“上帝”。在《生民》中，上帝安然享受祭品的美味，發出“胡臭亶時”的讚歎；在《皇矣》中，他則為(wei) 了尋求人間統治者而東(dong) 奔西走，發布號令：“上帝耆之，憎其式廓；乃眷西顧，此維與(yu) 宅”，“帝謂文王：無然畔援，無然歆羨，誕先登於(yu) 岸”。我們(men) 知道，在《綿》中，“帝”或者“上帝”都沒有出現，到了《大明》，有了“維此文王，小心翼翼，昭事上帝”，“上帝臨(lin) 女，無貳爾心”。但這時的“上帝”，仍然隻是一種觀念性的存在，與(yu) 之後出現在《康誥》《召誥》等文獻中的“上帝”沒有太多區別。但是到了《皇矣》，“西伯蓋受命之君”的說法明確地變成了“帝命文王”。文王不但是上帝鍾意的王位繼承者，且直接接受上帝的命令。這顯然不是曆史的實錄，而是一種在想象中構建起來的神話記憶。這樣的特點，就讓《皇矣》和《生民》具有了很大的相似性。所以，“美周”的《皇矣》與(yu) “尊祖”的《生民》同時產(chan) 生於(yu) 西周中期的穆王之世，並不是偶然之事，這是周人為(wei) 美大其族，為(wei) 證明其獲得王權的神聖性與(yu) 合法性而有意建構的結果。到後來，建構的曆史反過來又影響了史家的敘述，於(yu) 是《周本紀》才有了“薑原出野，見巨人跡”以及“文王蓋受命而稱王”的說法。

四、《公劉》的儀(yi) 式追憶與(yu) 公卿列士的以史為(wei) 鑒

如前文所言，與(yu) 其把《公劉》當成曆史敘述，不如說它是對以模糊的曆史記憶為(wei) 基礎的儀(yi) 式表演的再現。和《生民》相似，這兩(liang) 首詩記述的後稷與(yu) 公劉事跡，都很可能是後世史家記載相關(guan) 史事的唯一史料來源。但兩(liang) 者的區別也是明顯的，後稷作為(wei) 《生民》歌頌的對象，他的名字從(cong) 西周初年就明確出現在周人先祖的名單中。而公劉的名字，則僅(jin) 見於(yu) 《大雅·公劉》，在目前所存的其他西周文獻中都沒有出現過。如果說僅(jin) 僅(jin) 《周頌》中沒有祭祀公劉的樂(le) 歌，很有可能是樂(le) 歌傳(chuan) 承過程中遺失所致，但是，在《大雅·公劉》之外的其他西周文獻中都找不到公劉的名字，就是一個(ge) 值得思考的問題了。

在《兩(liang) 周詩史》中，筆者曾經根據《毛詩序》的內(nei) 容、格式以及《公劉》在《詩經》中的位置，提出《公劉》進入詩文本的時代，在周人需要重修土田，大興(xing) 農(nong) 功的宣王時代。重讀這首詩歌，其中極為(wei) 模糊的曆史記憶以及鮮明的儀(yi) 式表演性再次引起筆者的注意。為(wei) 什麽(me) 在西周中前期沒有出現過的公劉，會(hui) 在宣王時代突然受到關(guan) 注?而且，詩歌還是在“召康公戒成王也”的名義(yi) 下進入詩文本的?實際上，如果聯係周宣王時代的史實，其中的原因不難探知。

史籍對於(yu) 宣王的記載，除了征伐玁狁、荊楚等勝利帶來的中興(xing) 局勢之外，最引人注意的就是宣王“不藉千畝(mu) ”，這在《竹書(shu) 紀年》及《國語》中都有記載。今本《竹書(shu) 紀年》雲(yun) ：“(宣王)二十九年，初不藉千畝(mu) 。……三十二年，王師伐魯，殺伯禦。……三十九年，王師伐薑戎，戰於(yu) 千畝(mu) ，王師敗逋。”[4]《國語·周語上》亦雲(yun) ：“宣王繼位，不藉千畝(mu) 。虢文公諫曰：‘不可!夫民之大事在農(nong) ，上帝之粢盛於(yu) 是乎出，民之蕃庶於(yu) 是乎生，事之共給於(yu) 是乎在……’王不聽。三十九年，戰於(yu) 千畝(mu) ，王師敗績於(yu) 薑氏之戎。”對於(yu) 宣王不藉千畝(mu) 的時間，《竹書(shu) 紀年》與(yu) 《國語》的記載不甚一致，參考《史記》的記事順序，《竹書(shu) 紀年》載之於(yu) 二十九年是合理的。《周頌·載芟》與(yu) 《良耜》兩(liang) 詩，可以作為(wei) 宣王初繼位後行藉田禮的證據③。

所謂藉田禮，即周天子通過“親(qin) 耕”儀(yi) 式，一方麵向上天祈求豐(feng) 收，另一方麵表達勸農(nong) 之意，並由此拉開春耕生產(chan) 的序幕。這是周天子表達重視農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的最重要的儀(yi) 式活動。《周頌·噫嘻》“率時農(nong) 夫，播厥百穀。駿發爾私，終三十裏”，描述的就是周康王行藉田禮的盛大場麵。周昭王時的《令鼎》銘文也有“王大耤農(nong) 於(yu) 諆田”[5]的記載。從(cong) 曆代周王都勉行藉田之禮來看，周宣王二十九年“不藉千畝(mu) ”，便是從(cong) 國家層麵對農(nong) 業(ye) 的懈怠。所以在不藉千畝(mu) 的事件發生後，虢文公鄭重進諫。在這樣的背景下，公劉“複修後稷之業(ye) ，務耕種，行地宜”的曆史記憶就有了現實的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。因此，把此前在儀(yi) 式上承傳(chuan) 的模糊的曆史記憶，以詩歌的形式複述出來，以追憶曆史的方式，在“召康公戒成王也”的名義(yi) 下獻詩以諫，也就因現實的針對性而具有了曆史的必然。因此說，《公劉》是獻詩製度下公卿大夫“言古以剴今”的產(chan) 物；宣王的“不藉千畝(mu) ”，是歌頌“度其隰原，徹田為(wei) 糧”的《公劉》被獻至朝廷的政治原因。

五、周族的曆史建構以及樂(le) 官文化對史官敘述的影響

通過上文分析可知，從(cong) 曆史敘述的角度而言，隨著古公亶父“作五官有司”而建立起來的史官係統，是周民族有可信的曆史記載的開始。因此，歌頌古公亶父的《大雅·綿》，僅(jin) 把“民之初生”追溯至“自土沮漆”的時代。而居於(yu) 沮、漆，正是古公亶父曆史的開始。古公亶父率領民眾(zhong) 自豳遷岐，才結束了“陶複陶穴，未有家室”的穴居生活，並由此開啟了“作五官有司”，“俾立室家”的周族文明史，也才有了史官筆下周民族開始壯大的曆史記憶。因此，後世所記述的周民族的發展曆史，存在著一個(ge) 建構的過程，《詩經》中這五首被稱為(wei) 史詩性的作品，分別關(guan) 聯於(yu) 這個(ge) 建構過程的不同階段：以實錄為(wei) 特征的《綿》與(yu) 《大明》，展現出了清晰的曆史敘事，是古公亶父“作五官有司”的成果；以神話誇誕為(wei) 特征的《皇矣》與(yu) 《生民》，是樂(le) 官在剝離了記史的職責之後，專(zhuan) 注於(yu) 儀(yi) 式頌讚的需要，對先祖的美化與(yu) 神化，是周代樂(le) 官在想象中建構曆史的產(chan) 物；記事模糊而儀(yi) 式性突出的《公劉》，則是在宣王不籍千畝(mu) 的背景下，公卿列士中的有識之士，通過對儀(yi) 式活動中所展現的公劉相地宜、務耕種的模糊曆史記憶的追述，警戒當政者重農(nong) 務本的政治諷諫的產(chan) 物。借助於(yu) 儀(yi) 式諷諫，《公劉》成為(wei) 周民族曆史構建過程中，五首史詩性作品中最晚出現的一首。

可以說，後稷的誕生神話與(yu) 文王的受命神話，以及對公劉的追憶，都是在樂(le) 官的主導下逐漸建構起來的。因為(wei) 不受史官“持中”精神的製約與(yu) 限製，在敘述的真實性上均無法深究。但是，在樂(le) 教文化占主導的西周時代，由樂(le) 官建構起來的周民族先祖的曆史記憶，又反過來影響了後世史家的曆史敘事。於(yu) 是，在《周本紀》中便出現了“薑原出野，見巨人跡”、周道之興(xing) 始自公劉，以及“文王蓋受命而稱王”的記載。從(cong) 根本上而言，周民族的曆史記憶，存在著一個(ge) 建構的過程，《詩經》中的五首史詩性作品，是這個(ge) 建構過程中階段性的成果與(yu) 體(ti) 現。

注釋：

①《逸周書(shu) 》引文據黃懷信《逸周書(shu) 校補注譯》，西北大學出版社，1996年版。下同。

②關(guan) 於(yu) 玄鳥實為(wei) 鴟鴞的論證，參見拙著《兩(liang) 周詩史》第一章第三節，社會(hui) 科學文獻出版社，2006年版，第125-135頁。

③相關(guan) 考據參閱拙著《兩(liang) 周詩史》第三章第三節“宣王中興(xing) 時代的禮樂(le) 活動”，社會(hui) 科學文獻出版社，2006年版，第209-212頁。

參考文獻：

[1]陸侃如，馮(feng) 沅君.中國詩史[M].天津：百花文藝出版社，1999：41.

[2]王國維.王國維遺書(shu) ：第一冊(ce) [M].上海：上海書(shu) 店出版社，1983：425-427.

[3]《鳥官考》[A].孫作雲(yun) 文集·中國古代神話傳(chuan) 說研究(下)[C].開封：河南大學出版社，2003：496.

[4]王國維遺書(shu) ：第八冊(ce) [M].上海：上海書(shu) 店出版社，1983.

責任編輯：柳君