關(guan) 於(yu) 荀子“性樸”論的再證明

作者：林桂榛

來源：作者授權  伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初七日丙辰

         耶穌2017年9月26日

［內(nei) 容提要］荀子死至宋國子監雕印《荀子》的1300年間，唯漢劉向與(yu) 唐楊倞整理、注釋過《荀子》，期間“編簡爛脫，傳(chuan) 寫(xie) 謬誤”甚多且致“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”。《荀子》之外於(yu) 荀子持“性惡”論的記載，戰國秦漢唯見劉向、王充、荀悅的著述，劉向前的秦漢學者皆不言荀子持“性惡”論。在當今學者周熾成質疑荀子“性惡”論之前，清末薛炳、民初劉念親(qin) 皆專(zhuan) 書(shu) 或專(zhuan) 文據《荀子·禮論》篇言“性者本始材樸也”等推定荀子持“性樸”論，推定《荀子·性惡》篇非荀子所作。質疑荀子持“性惡”論的還有蔡元培、梁啟超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅等及日本學者金穀治、兒(er) 玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉“性惡”校正議》等文已據《荀子》文字推定《性惡》篇“性惡”字眼係劉向因漢代流行“善—惡”對說而改《性惡》中“善—不善”對說之“不善”字眼為(wei) “惡”所致，且《性惡》篇末尾仍有不直接“善—不善”對說的“不善”字眼未遭改奪。再來可靠地證明《荀子》本不持“性惡”論而持“性樸”論的內(nei) 證是：①《性惡》篇等對“性—惡”概念有嚴(yan) 密而統一的界定，其“性”範疇沒有任何玄想與(yu) 歧義(yi) ；②《禮論》篇論“性—偽(wei) —聖人”的“性者本始材樸也”片段與(yu) 上下文完全不合，反與(yu) 《性惡》篇論“性—偽(wei) —聖人”的片段緊密相合，其屬錯簡自《性惡》篇無疑，原始《性惡》篇正深論“材—性—偽(wei) —聖人（禮義(yi) 法度）”問題；③《性惡》篇談“離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之（樸資）”及“目明而耳聰也”的文字，實是荀子在駁斥孟子“性善”說的“離善”論時言“材—性”關(guan) 係及原始“材性”本“資樸”（人性起點無善惡乃素樸狀）。荀子《性惡》篇駁孟子“性善”論而言“性不善”時反複講材性本“樸”，且講透了“材—性—偽(wei) ”的關(guan) 係，故《性惡》篇實主張“性樸”（以縱順人性情或有惡果來證明材性屬“惡”實大謬），且《性惡》篇約20處“性惡”字眼確係由“性不善”而訛奪。《性惡》全篇及《荀子》全書(shu) 談“材—性—偽(wei) ”的觀點是清晰而統一的，荀子持“性樸”論而非持“性惡”論實鐵證如山。

【全文3.6萬(wan) 字，全文綱目如下】

一、《荀子》“性樸”論的提出

（一）主張“性惡”的《荀子》一書(shu) 的曆史情況

（二）最早說荀子持“性惡”的人是在兩(liang) 漢交際

（三）近代以來主張荀子不持“性惡”論的見解

二、《荀子》“性樸”論的內(nei) 證

（一）《荀子》對“性—惡”的概念有很嚴(yan) 密的定義(yi) 或界說

（二）荀子曾明說“本始材樸”論，見今本《荀子·禮論》篇

1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽(wei) —聖人”文字的理解問題

2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽(wei) —聖人”與(yu) 上下文不貫通問題

3、“性者本始材樸也”段與(yu) 《性惡》篇講“性—偽(wei) —聖人”段的很貫通問題

4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩》曰“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽”句本屬《禮論》篇

（三）荀子另說“本始材樸”義(yi) ，又見今本《荀子·性惡》篇

1、“失喪(sang) 其性故也”的本性善、樸問題

2、“離其樸，離其資”的人性起點問題

3、“目明而耳聰也”的結構與(yu) 功能問題

三、孟荀人性論的“天”與(yu) “才”

1、思孟以德論性且溯“天”言本

2、荀子以材論性不溯“天”言善

3、孟子論性亦言“性”之“才”

各位聽眾(zhong) ：大家好！

今天我與(yu) 大家交流的這個(ge) 題目比較學問化，但是又是一個(ge) 非常有意思的問題、話題。因為(wei) 我們(men) 大家都知道，孟子主張人性是善的，而荀子也就是荀況、荀卿（荀子原姓孫，名況，字卿）認為(wei) 人性是惡的。他們(men) 兩(liang) 個(ge) 人打起口水仗來了，誰也瞧不起誰，儒家搞起了“內(nei) 訌”，這是個(ge) 常識。

今天我與(yu) 大家的交流主要有三個(ge) 部分，第一部分是“《荀子》‘性樸’論的提出”，第二部分是“《荀子》‘性樸’論的內(nei) 證”，第三部分是“孟荀人性論的‘天’與(yu) ‘才’”。下麵先談第一部分“《荀子》‘性樸’論的提出”，這部分又分三點來談：一是“主張‘性惡’的《荀子》一書(shu) 的曆史情況”；二是“最早說荀子持‘性惡’論的人在兩(liang) 漢交際”；三是“近代以來主張荀子不持‘性惡’論的見解”。下麵依次來談談。

一、《荀子》“性樸”論的提出

中學教科書(shu) 都會(hui) 說孟子講“性善”，荀子講“性惡”，但是今天我給大家提供一個(ge) 非常有意思的信息：荀子竟然不是主張人性是“惡”的！當然，可能在座的諸位一聽就會(hui) 說：“就你林桂榛主張吧，你胡說八道！”其實啊，真的不是我林桂榛主張的（是《荀子》這書(shu) 主張的），而且至少不是我林某最早主張荀子不是“性惡”論者，我能找到比我更早的人，而且是被稱為(wei) “牛人”的人，比如蔡元培！人家蔡元培就認為(wei) 荀子不是“性惡”論者，你怎麽(me) 說呢？還有日本學者認為(wei) 荀子不是“性惡”論者，很多人喜歡崇洋媚外，老外說的就是對的，這老外說的對不對呢？

（一）主張“性惡”的《荀子》一書(shu) 的曆史情況

今天我要提供的這個(ge) 信息就是說：荀子不是主張人性是惡的，而是主張人性是樸素的。這就奇怪了，常識是：中國曆史上荀子最早主張“性惡”，說人性是“惡”的，就見《荀子·性惡》篇。但是，我要告訴大家，《荀子》這部書(shu) 的流傳(chuan) 是非常奇特的：荀子死後兩(liang) 百多年，才有一個(ge) 人出來整理他的書(shu) ，這個(ge) 人就是西漢皇室的劉向，他大約生活在公元前77年—公元前6年，活了70歲左右。

劉向是漢高祖劉邦的同父異母弟弟楚元王劉交的四世孫，而且這個(ge) 楚元王還跟荀子的學生浮邱伯學習(xi) 過。也就是說，劉向世家跟荀子思想學說的淵源是很深的，所以西漢末年的劉向整理《荀子》這部書(shu) 時，也給了荀子很高的評價(jia) 。他說“其書(shu) 比於(yu) 記傳(chuan) ，可以為(wei) 法”，就是荀子的書(shu) 可比經書(shu) 的記傳(chuan) 之類，象《禮記》、《左傳(chuan) 》一樣的地位，是《荀子·堯問》篇說的“足以為(wei) 天下法式表儀(yi) ”的地位。他還說：“如人君能用孫卿庶幾於(yu) 王，然世終莫能用……觀孫卿之書(shu) ，其陳王道甚易行，疾世莫能用其言，淒愴甚可痛也！嗚呼，使斯人卒終於(yu) 閭巷，而功業(ye) 不得見於(yu) 世，哀哉可為(wei) 隕涕！”

劉向整理完《荀子》這部書(shu) 的時候，給皇帝上了個(ge) 像奏折一樣的東(dong) 西，叫《孫卿書(shu) 錄》（有的誤寫(xie) 成《荀卿書(shu) 錄》），上麵引的就是《孫卿書(shu) 錄》裏的話。劉向《孫卿書(shu) 錄》開頭就說：“所校仇中《孫卿書(shu) 》凡三百二十二篇，以相校除複重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定殺青，簡書(shu) 可繕寫(xie) 。”322篇去掉290篇剩餘(yu) 32篇，其實這意味著大概有十部左右的《荀子》，但有不同的傳(chuan) 抄本子，有不同的內(nei) 容，校對整理得出32篇，並改名為(wei) 《孫卿新書(shu) 》以區別之前的《孫卿書(shu) 》。這時候，劉向距離荀子死已經兩(liang) 百多年了。

劉向整理後的《孫卿新書(shu) 》就是我們(men) 現今看到的《荀子》這部書(shu) 的原型，而它再一次被整理是又過了整整八百多年，這就是唐代中期偏後的楊倞的《荀子注》（劉向整理時是沒作注的）。楊倞在公元818年左右整理作注時，《荀子》全書(shu) 已是他注解本序言裏說的“編簡爛脫，傳(chuan) 寫(xie) 謬誤”，以至“文義(yi) 不通”、“文舛忤意”、“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”，又簡直沒法讀了！楊倞作注時，不僅(jin) 改了劉向定的書(shu) 名，而且還改了劉向編定的篇次，說“改《孫卿新書(shu) 》為(wei) 《荀子》，其篇第亦頗有移易，使以類相從(cong) 雲(yun) ”。

也就是說，荀子死後兩(liang) 百多年，才有一個(ge) 整理者利用各種版本的《荀子》整理成一部定本《荀子》，就是我們(men) 今天看到的32篇《荀子》。但又經曆了八百多年才有一個(ge) 人出來給它作注，這個(ge) 人就是唐代的學者楊倞。這就是《史記》說的“春申君死而荀卿廢，因家蘭(lan) 陵”的公元前238年（荀子死在此年之後）到公元818年楊倞作注這一千多年間的《荀子》這書(shu) 的曆史，整理和注釋僅(jin) 各一人，比“寥若晨星”還寥若！

作注的楊倞死後二百多年，到宋代國子監才進行官方雕版印刷《荀子》這書(shu) ，時在北宋熙寧元年即公元1068年，也就是王安石變法的前一年。北宋國子監雕版印刷後，又經過一百多年，因為(wei) 戰亂(luan) ，因為(wei) 宋室南渡，朝廷已經沒有國子監本《荀子》了，是與(yu) 朱熹同時代的浙江人唐仲友“大懼湮沒，訪得善本”才重新在台州官衙開雕印刷，這就是淳熙八年即公元1181年的台州本《荀子》，也是今天我們(men) 能看到的最古老的《荀子》版本。

唐代以後，與(yu) 孟子日益被拔高相比，荀子是一直被看不起甚至遭貶低的，荀子的書(shu) 又不列入科考範圍可博功名，所以書(shu) 沒什麽(me) 人讀，思想沒什麽(me) 人研究。所以宋代雕版印刷以來，荀子還是缺乏研究，他的書(shu) 即使有一些注解、校勘，也顯得破碎淩亂(luan) ，與(yu) 《論語》、《孟子》研究的高度繁榮相比，簡直是一個(ge) 天上一個(ge) 地下。一直又到八百多年後，長沙有個(ge) 叫王先謙的人，才在楊倞之後首次全麵校理《荀子》，這就是1891年刊出的一部巨著《荀子集解》，這時離荀子死已經2100多年了。（王先謙之前有浙江嘉善謝氏《荀子》校本，主要是新校刻，時在1786年，但遠不如王先謙集解。）

劉向整理、楊倞注釋、宋代國子監雕印、長沙王先謙集解，這就是我們(men) 所看到的流傳(chuan) 下來的《荀子》一書(shu) 的基本曆史情況，也是荀子研究、荀學研究的基本情況。而且從(cong) 戰國末荀子著書(shu) 、西漢末劉向整理、唐代中晚楊倞作注，到宋代首次官方雕版印刷、清代王先謙首次全麵研究整理《荀子》，中間依次經曆了二百多年、八百多年、二百多年、八百多年，其中荀子到楊倞一千多年，楊倞到王先謙又一千多年，兩(liang) 千多年就這麽(me) 過去了！

（二）最早說荀子持“性惡”的人是在兩(liang) 漢交際

所以，荀子講人性是“惡”的說法，是在劉向整理、楊倞作注的《荀子》這書(shu) 裏，而且是通過宋代國子監傳(chuan) 下來的版本。宋本《荀子》後麵附有劉向校完這部書(shu) 時的奏折或後記，也就是《孫卿書(shu) 錄》這文，它裏麵講到一段話：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿後孟子百餘(yu) 年，以為(wei) 人性惡，故作《性惡》一篇以非孟子。”這是劉向說的，這段話是可靠的，說明劉向親(qin) 見了《荀子•性惡》篇的文字。

除了劉向所整理的《荀子•性惡》這一篇講到人性是惡的，劉向本人是《荀子》之外說荀子持“性惡”論的第一人。可是劉向已經距離荀子死已有二百多年了，而且《荀子•性惡》篇講人性是惡的文字出自劉向的整理，甚至《性惡》篇的篇名都可能是劉向整理時所加的（先秦時代著書(shu) 多無篇名）。

此外，還有一個(ge) 人，繼續接著劉向說荀子持“性惡”論，這就是東(dong) 漢初年的王充。王充大約生於(yu) 公元27年，死於(yu) 公元97年，他曾經在都城洛陽求學。王充的《論衡•本性》篇就說：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為(wei) ‘人性惡，其善者偽(wei) 也’，性惡者以為(wei) 人生皆得惡性也，偽(wei) 者長大之後勉使為(wei) 善也。”王充這個(ge) 人見多識廣，而且很較真，誰都敢批評，包括孔子、孟子。王充說荀子《性惡》篇持“性惡”論是可靠的，而且他看的《荀子》版本應該是劉向整理本無疑。

在兩(liang) 漢時代，另外還有一個(ge) 人提到荀子說“性惡”，這個(ge) 人就是東(dong) 漢末年的荀悅。根據《後漢書(shu) 》的記載，荀悅是荀子的第13代孫，他寫(xie) 了一本書(shu) 叫《申鑒》，還寫(xie) 了一本書(shu) 叫《漢紀》，流傳(chuan) 到現在。《申鑒》裏有句話說：“孟子稱‘性善’，荀卿稱‘性惡’，公孫子曰‘性無善惡’，揚雄曰‘人之性善惡渾’，劉向曰‘性情相應，性不獨善，情不獨惡’……理也未究矣，唯向言為(wei) 然。”

荀悅的說法可以印證王充的說法，王充的說法可以印證劉向的說話，但劉向的說法就隻有《荀子·性惡》篇可資印證了（沒有其他印證了，且劉向的說法及荀子、董仲舒的文獻反而可證明“性樸”）。但《性惡》篇是劉向一手整理的，劉向或劉向整理的《性惡》有沒有問題，不好說。如果有劉向之前的《荀子·性惡》篇出土就好了，才可以“死有對證”。

（三）近代以來主張荀子不持“性惡”論的見解

荀子主張“性惡”是中國思想史、中國哲學史或東(dong) 方思想文化的常識，東(dong) 漢以來就是板上釘釘的說法。但其實這種說法或常識是有人去懷疑或質疑的。當前學界最有影響的說荀子不是持“性惡”論的人，是周熾成教授。他是我本科母校華南師範大學的一位老師，他沒有給我上過課，我上學的時候他去留洋了，但也算是我的老師輩。

周熾成教授在2002年的《荀子韓非子的社會(hui) 曆史哲學》一書(shu) 及2007年發表在《光明日報》學術版的《荀子：性樸論者非性惡論者》一文都認為(wei) “《性惡》的作者不是荀子”，他說懷疑是“西漢中後期的荀子後學或與(yu) 荀學有關(guan) 的人所作”，“該篇作者很可能受到董仲舒批評孟子性善論的影響，並對之從(cong) 另外一個(ge) 角度采取比董仲舒更猛烈的批評。”這是他的一個(ge) 見解。

周熾成教授的這個(ge) 見解在今天的學界已經比較流行了，今天搞中國哲學的，或者研究儒學或孟荀的，研究人性論的，基本上沒有不知道周教授提出的荀子“性樸”論，因為(wei) 這個(ge) 影響已經比較大了。但大家認不認可、征引不征引，另當別論。然而對於(yu) 周教授關(guan) 於(yu) 《性惡》篇是否為(wei) 荀子所著的質疑，其實早在80多年前就已經被正式提出來了，而且他們(men) 的見解是“英雄所見略同”。我問過周教授，我說：“你知不知道這個(ge) 觀點80多年前已經提出來了，是誰提的？文章你看了沒有？”他說：“沒有。”後來這個(ge) 文章是我找到了以後給他看的。

1923年1月16、17、18日，北京《晨報副刊》連載了四川籍學者劉念親(qin) （字著存）的一篇文章，叫《荀子人性的見解》。而且1923年1月24、25、26、27、28長沙版的《大公報》又同題同文字連載了，再次發表。他說《荀子》隻說人性是惡的這個(ge) 見解，孤零零的隻在《性惡》篇，其他篇都沒有，而且劉向之前沒人引述荀子的“性惡”怪論。他竟然還發現了《荀子》這部書(shu) 的其他篇章裏麵提到人性是樸素的，他發現了它是矛盾的，所以他說：“我看漢成帝以後是廣出偽(wei) 書(shu) 時代（如緯書(shu) 、緯尚書(shu) 皆作於(yu) 此時代），所以我疑心《性惡》也是這時代出的產(chan) 品。”即他認為(wei) 《荀子•性惡》篇是偽(wei) 書(shu) 性質，是後人添加或偽(wei) 造的。

劉念親(qin) 這篇文章是梁啟超親(qin) 自推薦發表的，北京《晨報副刊》刊發這篇文章的時候，附有梁啟超的一段案語，他說：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存近作此篇見示，疑《性惡》篇非荀子所作。此讞若信，則學界翻一大公案矣。餘(yu) 方忙於(yu) 他課，未暇重繹《荀子》全書(shu) ，對於(yu) 劉君之說，不敢遽下批評。惟覺此問題關(guan) 係重大，亟介紹之以促治國聞者之研討雲(yun) 爾。”意思是這個(ge) 懷疑如果是可信的話，那麽(me) 學界就翻了一個(ge) 大案，關(guan) 係很重大，所以他急切地來介紹給大家研討，這是梁啟超提出來的。

1924年劉念親(qin) 發表的《荀子正名篇詁釋》還提出：“荀子以為(wei) ‘性者本始材樸也’，主張以文理化而合之、教而理之而已，不以人性為(wei) 固惡也……此亦念親(qin) 疑《性惡》篇非出荀子手論據之一……王充《論衡》刺孟、問孔，獨於(yu) 荀子不致訐疑，《本性》篇謂‘性惡之言未為(wei) 得實’，又曰‘然而性惡之言有緣也’，固非譏刺，其實‘性惡’非荀子言，充所見本已有竄入矣。”這都是強調《荀子》持“性樸論”，強調《荀子》“性惡”文字是王充之前由他人竄入所致。這個(ge) 見解非常有力，非常創新，不容小覷。

可是劉念親(qin) 的見解，不僅(jin) 周老師沒有注意到，日本人也沒有注意到（我剛才提到日本人也講荀子“性樸”），因為(wei) 1950—1970年代日本的金穀治、豐(feng) 島睦、米田登、兒(er) 玉六郎等等人所寫(xie) 的文章都沒有提到劉念親(qin) 早就提到這個(ge) 觀點了。比如兒(er) 玉六郎有兩(liang) 個(ge) 重要作品，其中一個(ge) 就是《荀子性樸說的提起——性偽(wei) 之分及其關(guan) 係的考察》這文章，發表在1974年的《日本中國學會(hui) 報》的第26集裏，他就提出荀子有“性樸”論，但他沒有寫(xie) 到劉念親(qin) 提到過這個(ge) 觀點了。

不過劉念親(qin) 的見解在同時代就被批駁了，1923年2月6日《晨報副刊》已刊胡睿《“荀子人性的見解”的研究》反駁劉念親(qin) 之說，張西堂在1936年6月18、28日《北平晨報·思辨》所載《荀子〈勸學篇〉冤詞》一文裏就提出荀子《性惡》篇等“實是沒有真偽(wei) 問題的”，又認為(wei) 《性惡》“這一篇自首至尾都應當認為(wei) 是真荀子所作”。我也隻是介紹這個(ge) 觀點，其他我們(men) 先不做評論。

我剛才提到了，講荀子是“性樸”論者不是“性惡”論者，除了周熾成教授跟劉念親(qin) 的觀點一樣，還有日本學者提到荀子“性樸”論（台灣大學日籍學者佐藤將之最早做了係統梳理，見其2003年《二十世紀日本荀子研究之回顧》一文）。比如兒(er) 玉六郎就有本專(zhuan) 著叫《荀子的思想：天然與(yu) 主宰的兩(liang) 種天道觀與(yu) 性樸說》，這書(shu) 很厚，大概有500頁左右，我有這本1992年版的書(shu) 。劉念親(qin) 、周熾成以“性樸”否定“性惡”，開出“偽(wei) 書(shu) ”、“偽(wei) 作”之說，兒(er) 玉六郎以“性樸”補充“性惡”，開出“性樸—性惡”調和說，但都不否定荀子“性樸”論的存在！

講他們(men) 或許沒用，我再找幾個(ge) 牛人來證明一下。第一個(ge) 是梁啟超，那是大師級學者。梁啟超在1926年講荀子《正名》篇時根據《荀子》“性—偽(wei) ”範疇及“性者本始材樸”的定義(yi) ，認為(wei) 荀子未必持人性本“惡”論。他很謙虛，說“未必”，這是懷疑，不像周教授和我，那就不是未必了，是一定！荀子一定是講“性樸”，那《荀子》原書(shu) 講“性惡”怎麽(me) 解決(jue) ？這是我們(men) 後麵要談、要解決(jue) 的問題。

還有一個(ge) 傅斯年，就是籍貫山東(dong) 聊城的有名的“傅大炮”。台灣光複，南京政府遷到台北以後，他做過台灣大學校長。傅斯年在1940年版的《性命古訓辨證》這書(shu) 裏，根據《荀子》“性者本始材樸也”的說法，稱其“與(yu) 性惡論微不同”。你看，也很謙虛，這個(ge) 和梁啟超有點類似，梁啟超說“未必”，傅斯年說“稍微還是有點不同的”。

前麵我提到蔡元培。蔡元培在1896年日記裏提到一個(ge) 叫“閬仙”的人寫(xie) 過一部書(shu) 叫《荀子大誼述》（誼同義(yi) ），這部書(shu) 比劉念親(qin) 的文章還要意義(yi) 重大。我以前文章推斷該書(shu) 作者是字閬仙或閬軒的河北霸州人高步瀛（霸州在今天雄安新區的東(dong) 北），這裏我要更正一下：高步瀛當時與(yu) 蔡元培沒有時空交集，這個(ge) 作者實是蔡元培的紹興(xing) 親(qin) 戚薛炳，也是字閬仙或閬軒，比蔡元培大2歲。蔡元培日記裏有好多“閬仙”字樣，又寫(xie) 作浪仙、閬軒、朗軒等等，又有何閬仙、朱閬仙等，似乎這個(ge) 研究《荀子》的閬仙身份不明。普查蔡元培日記，另見“薛君《荀子大義(yi) 述》”、“薛朗軒”、“薛君所欲改為(wei) 騶弼、騶衍者實是思、孟無疑”等字樣，那麽(me) 這個(ge) 閬仙就是薛閬仙無疑。蔡元培1940年《自寫(xie) 年譜》介紹過薛閬仙，姓薛名炳字閬仙，“治《荀子》，鉤考甚勤，說《性惡》篇非荀子自作，是其徒所附益的；《非十二子》篇中之子思、孟子乃是陰陽家鄒衍、鄒奭的別號，不是孔伋、孟軻”（各見北京版、浙江版《蔡元培全集》第7、17卷）。所以，《荀子大義(yi) 述》的作者就是紹興(xing) 人薛炳！

蔡元培1896年日記說：“閬仙治《荀子》數年矣，其初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著而已。鑽研本書(shu) ，征比群籍，名論疊出……為(wei) 《荀子大誼述》，已寫(xie) 定二十篇見示。”他說薛炳證明“性惡論非荀子所作”，說性惡論是後荀子者所創加，他說薛炳以“性者本始材樸”等證明“性惡之誣不論自破”。意思是說：荀子本身就說人性是天生的，人性一開始也是樸素的，這些話語能夠證明性惡論不攻自破，或者後人所理解的荀子持“性惡”論這個(ge) 見解不攻自破！

而且蔡元培還說，針對“性惡”論以及荀子由此的被誤解被詬病，“閬仙辭而辟之，榛楛既剪，途徑大啟，引端竟委，大義(yi) 炳如。其餘(yu) 訂征事實，校勘訛奪，發前人所未發者，更不可僂(lou) 指數，洵荀氏功臣矣”！薛炳是對荀學發展有重大貢獻的人，可惜我上窮碧落下黃泉，到目前為(wei) 止也沒有找到薛炳這部書(shu) ，我懷疑這部書(shu) 已經不在人間！要不是蔡元培記載了，那麽(me) 這本書(shu) 的重大信息與(yu) 意義(yi) ，我們(men) 一點都不知情。

可是蔡元培也挺有意思啊，蔡元培不僅(jin) 見證了別人的見解，他自己也有獨立見解。他在1894年手稿《荀卿論》提出荀子的性惡說非荀子所有，乃是他人所後添。他說：“荀子以繕性為(wei) 本，以隆禮為(wei) 質，以積微為(wei) 強，以解弊為(wei) 明……此誠六藝之大師，百慮之要歸也。而論者或摘其片言指為(wei) 巨創，豈知韓嬰《外傳(chuan) 》不著非孟之辭，董生《察名》未引性惡之說。流傳(chuan) 別本，容有增加，韓非、李斯固優(you) 為(wei) 之。集矢本師，未為(wei) 通論。若乃其父殺人報仇，其子行劫，蘇子文致之辭，又其枝也，可無辨焉。”

“論者或摘其片言指為(wei) 巨創”，即一般的人摘到荀子《性惡》篇之類的片言隻語就認為(wei) 這是荀子的重大思想。“豈知韓嬰《外傳(chuan) 》不著非孟之辭”，就是《韓詩外傳(chuan) 》記載荀子批評十個(ge) 人，比荀子《非十二子》篇的記載少了子思、孟子，所以荀子批評思孟是可疑的（蔡元培1899年日記又說荀子批評思孟錯不了）。“董生《察名》，未引性惡之說”，董生就是董仲舒，西漢漢武帝時的人，比劉向早多了，他居然不引荀子“性惡”之說；但是荀子很反感的那個(ge) 孟夫子，董仲舒就引了，他說：孟子是“性已善”的性善論者，他是“性未善”的性質樸論者，他說“聖人言中本無性善名”，“以性為(wei) 善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性”，“善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性”。

那按理，董仲舒也應該爭(zheng) 議一下講“性惡”的荀子，但沒有！所以民國的時候，呂思勉先生在上海商務印書(shu) 館出版的《經子解題》這書(shu) 中，就說如果荀子是持“性惡”論，那麽(me) 從(cong) 先秦一直到劉向的兩(liang) 三百年之間，為(wei) 什麽(me) 就一直沒人引用和評析它呢？這很奇怪，這麽(me) 大的創見都不引嗎？孟夫子的“性善”論很多人都引，反對孟子“性善”論的“性惡”論咋就沒人引呢？這很奇怪呀！

蔡元培也覺得奇怪，董仲舒都不引！《非十二子》篇有問題，那麽(me) 《性惡》篇是不是也有問題？他說“流傳(chuan) 別本，容有增加”，什麽(me) 意思？可能是版本的問題，有人添油加醋了。比如《非十二子》，荀子可能隻批評了十個(ge) 人，後來有的人對思孟不高興(xing) ，增加了一段話；後來誰又增加了《性惡》一篇，專(zhuan) 門批評孟夫子的“性善”論？蔡元培懷疑是後人增加的，後來劉念親(qin) 、周熾成不過是重複蔡元培1894年的意思，不算新見解。

“韓非、李斯固優(you) 為(wei) 之。”蔡元培認為(wei) 大概是韓非和李斯幹的，因為(wei) 他們(men) 兩(liang) 個(ge) 比較反對儒家，喜歡法家。“集矢本師，未為(wei) 通論。”什麽(me) 意思呢？矛頭對準他們(men) 的老師荀子，說是荀子幹的，說不通！兒(er) 子犯法，怎麽(me) 要老子承擔責任呢？現代法治社會(hui) 就沒有這種責任製。嚴(yan) 格說來，父債(zhai) 子還在文明社會(hui) 是不成立的，所以蔡元培說將韓非、李斯的問題推卸給荀子是錯誤的。

曾經注意《荀子》書(shu) 裏講“性者本始材樸也”以及質疑荀子持“性惡”論的人，除了上述這些重要人物外，還有郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅、梁啟雄等等以及日本學者金穀治、兒(er) 玉六郎等等，詳見我《〈荀子〉“性惡”校正議》一文以及《先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》一書(shu) 的征引。其他質疑荀子“性惡”論的還很多，美國學者孟旦1969年《早期中國“人”的觀念》一書(shu) 提出荀子的“性”是“未開發的，中性的”，台灣學者陳修武1981年《人性的批判》一書(shu) 提出荀子真正的人性見解是無善無惡，“完全是中性的”，這類觀點我另爬梳整理成文。

我研究《荀子》很多年頭了，收集了大量荀子研究文獻。我以前也認為(wei) 荀子是“性惡”論者，但後來我認為(wei) 不是。這個(ge) 見解的變化也是受到了華南師大周熾成教授的影響，更受了前麵說的這些重要先賢的啟發。我是“接著講”，不是“照著講”，而且我對荀子《性惡》篇的校勘意見，對《荀子》全書(shu) 論人性的貫通統一，以及對荀子整個(ge) 思想體(ti) 係的辨正，是我自己單獨地講。

二、《荀子》“性樸”論的內(nei) 證

現在，回到我今天要談的核心——“《荀子》“性樸”論的內(nei) 證”這一問題。關(guan) 於(yu) 荀子持“性樸”論的證明問題，我已發表如下這些文章或專(zhuan) 著；我到目前為(wei) 止發表的討論荀子的作品，都在說荀子是“性樸”論者：

①《〈荀子〉的“性樸”與(yu) 中國古人的人性論討論框架》，《光明日報》2016-05-30

②《〈荀子〉“性樸”論的提出及評議》，《邯鄲學院學報》2016/1

③《“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為(wei) 〈荀子〉“性惡”曲辯者》，《臨(lin) 沂大學學報》2015/5

④《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》，《社會(hui) 科學》2015/8

⑤《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》，中國社會(hui) 科學出版社，2015.12

⑥《荀子駁性善言性無善》，《中國社會(hui) 科學報》2013-09-30

⑦《論荀子性樸論的思想體(ti) 係及其意義(yi) 》，《現代哲學》2012/6

⑧《荀子性樸論的理論結構及思想價(jia) 值》，《邯鄲學院學報》2012/4

這些作品中，論證荀子“性樸”論最重要的文章，就是《揭開二千年之學術謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》這篇。這篇文章的題目比較“嚇人”，它發表在《社會(hui) 科學》2015年第8期 （這是上海社科院辦的一個(ge) 雜誌）。我來念一下該文摘要，大概介紹一下，見解就很明顯了：

［摘要］今本《荀子》既說“性惡”也說“性樸”，且“性惡”說僅(jin) 出自《性惡》篇。該“性惡”說與(yu) 同篇及他篇的“性樸”說相衝(chong) 突，與(yu) 同篇中反對抽象化、價(jia) 值化、無符驗化地論人本性的立場相矛盾，且“性惡”結論前的論證文字實不能有效證明“性惡”而隻能證明“性不善”以辯駁性地反對孟子“性善”說。荀子是“性樸”論者，他在駁斥孟子性善說時所建構的是“材—性—偽(wei) ”及偽(wei) 性有別、偽(wei) 材有關(guan) 、化性起偽(wei) 、積偽(wei) 成聖的學說，並強調治世必須依人性、人情而教化與(yu) 管治並行。《性惡》篇的“性惡”係“性不善”之訛，始訛時間約在西漢末年漢成帝時；以“性不善”校勘之，可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢複荀子聲譽而揭開此二千年的學術謎案。

2008年我根據荀子《性惡》篇專(zhuan) 門駁斥孟子“性善”論、“人之性惡明矣”這結論前的論證文字並不能有效證明“性惡”、類比論證人需師法管教時屢稱原木的狀態“性直”或“性不直”以及荀子《禮論》篇另說“性者本始材樸也”這四點，悟到《性惡》篇的“性惡”字眼必係由“性不善”所訛奪。我《〈荀子〉“性惡”校正議》這篇文章主要是根據傳(chuan) 世《荀子》這書(shu) 的人性論的矛盾而寫(xie) 的，全文分三部分：

第一，傳(chuan) 世《荀子》人性論的矛盾。從(cong) 矛盾來談“性惡”論不成立，這部分有四點：①荀子嚴(yan) 申“性—偽(wei) ”之分；②荀子嚴(yan) 申“善—惡”之別；③荀子嚴(yan) 申“合—驗”之則；④荀子嚴(yan) 申“可—必”之異。

第二，“性惡”係“性不善”之訛。這部分也有四點：①“性善”相反命題是“性不善”；②非證“性惡”，乃證“性不善”；③荀子在駁性善、談樸偽(wei) 、論化治；④本當校作“性不善”的其他證據。

第三，“性惡”可能始訛於(yu) 西漢末年。《荀子》的“性不善”訛成“性惡”應是劉向的時候，所以我講座從(cong) 一開始就講《荀子》這書(shu) 出自劉向的整理，我們(men) 看到的《荀子》這書(shu) 的源頭其實就是這樣的。

我上列文章有很多的證明。今天我專(zhuan) 門來講一個(ge) 我未曾發表過的證明，也就是《荀子》“性樸”論的內(nei) 在證明問題。關(guan) 於(yu) 這個(ge) “內(nei) 證”問題，下麵我主要談三點：一是“《荀子》對‘性—惡’的概念有很嚴(yan) 密的定義(yi) 或界說”；二是“荀子曾明說‘本始材樸’論，見今本《荀子·禮論》篇”；三是“荀子另說‘本始材樸’義(yi) ，又見今本《荀子·性惡》篇”。這三點，簡單言之：

其一，荀子對“性”、“惡”等概念，有嚴(yan) 密的定義(yi) 和界說，並且是貫通統一的，這是很清楚的。荀子說話不糊塗，反而今天讀者多糊塗了，我們(men) 也不喜歡講究語言邏輯（這邏輯就是形式邏輯），理解或解說荀子時東(dong) 搭西岔、左右逢源一樣。我們(men) 今天認為(wei) 這個(ge) 概念不清晰，這是我們(men) 沒有理解這個(ge) 概念的內(nei) 涵或實質，是遊離、發揮性質地去理解。我們(men) 今天都認為(wei) 荀子所持的人性論是“性惡”論，那麽(me) “性”是什麽(me) ？“惡”是什麽(me) ？荀子是很清楚的，別以為(wei) 他糊塗和不懂邏輯，沒這回事！現在的博士、教授，尤其搞什麽(me) 哲學的博士、教授，恐怕還沒有資格來挑戰荀子他的思想水平、思維水平。

其二，荀子在《荀子·禮論》篇明確地說“性者本始材樸”。所謂“性者本始材樸”，意思是人性基於(yu) 材質，性能就在材質裏，原始材質是樸素、無善惡的，那原初人性也是樸素的。但是我認為(wei) 這段話原來並不在《荀子·禮論》篇，因為(wei) 這段話跟上下文根本就不通。它應該本來就是《性惡》篇裏的話，因為(wei) 錯簡了而移位了，跑到現在的《禮論》篇了。（竹簡是會(hui) 散落的，我們(men) 知道有個(ge) 成語叫“韋編三絕”，說孔夫子喜歡《周易》，反複讀，把串連竹簡的繩子翻斷了好幾次。）

其三，荀子還說人性的起點是“樸”，是“樸資”或“資樸”，說原生態的材質、材性都是“樸資”的，這個(ge) 觀點就在現今的《荀子·性惡》篇裏。所以，不僅(jin) 現今《荀子·禮論》篇有明確的“性樸”論，現今《荀子·性惡》篇也明確有“性樸”論，你說奇不奇？你說荀子究竟主張“性惡”還是主張“性樸”？還是荀子既主張“性樸”又主張“性惡”？你說荀子腦子有問題，還是我們(men) 腦子有問題？你說《荀子》這書(shu) 有問題，還是我們(men) 讀書(shu) 有問題？

（一）《荀子》對“性—惡”的概念有很嚴(yan) 密的定義(yi) 或界說

先來詳細說說《荀子》對“性—惡”概念的界定問題。在《荀子》這部書(shu) 裏，首先“性惡”主要是兩(liang) 個(ge) 概念——“性”和“惡”，同時“性惡”也是一個(ge) 命題——“性是惡的”。荀子對“性”概念的定義(yi) 是非常明確的，在《性惡》、《正名》篇就界定得很清楚：

①生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情，情然而心為(wei) 之擇謂之慮……（《正名》）

②性者，天之就也；情者、性之質也；欲者，情之應也……欲不可去，性之具也。（《正名》）

③孟子曰：人之學者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性而不察乎人之性偽(wei) 之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) ：是性偽(wei) 之分也。（《性惡》）

④然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也……感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於(yu) 偽(wei) 。是性偽(wei) 之所生，其不同之征也。（《性惡》）

⑤故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度……故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性惡》）

⑥凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠其性一也，君子之與(yu) 小人其性一也。今將以禮義(yi) 積偽(wei) 為(wei) 人之性邪？……凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) 。（《性惡》）

荀子對“性”概念的定義(yi) 是明確而統一的。“生之所以然者謂之性”，天生的。“性者天之就也”，天造就的。“性者，天之就也，不可學，不可事”，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”，本來就如此，與(yu) 生俱來的，天生就能的，不用學不用練就有、就能。其實民國時代就有學者，比如呂思勉先生，說荀子講的“性”是天賦、本能，用今天的生物學和心理學來講就是天賦、本能的功能，沒錯！

荀子對“惡”的概念也是明確界定了的，而且是統一的，這個(ge) 界定就在《性惡》篇裏。我相信荀子寫(xie) 這部書(shu) 、這篇文章，或者劉念親(qin) 等說《性惡》這篇文章是後人寫(xie) 的，如果“善—惡”概念都說得很清楚的話，那麽(me) “性惡”這個(ge) 命題也就很清楚的了，邏輯和意思很清楚。請看《荀子·性惡》篇說：

孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義(yi) 哉？雖有聖王禮義(yi) ，將曷加於(yu) 正理平治也哉？……故善言古者必有節於(yu) 今，善言天者必有征於(yu) 人。凡論者貴其有辨合，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！

荀子的意思是：孟子講“性善”之所以錯誤，是不僅(jin) 沒搞清“性—偽(wei) ”之分，而且沒搞清“善—惡”之分。荀子說：古今中外所謂的“善”都是指正理平治、正確的、合理的；所謂“惡”是指偏險悖亂(luan) 、錯誤的、不合理的。我舉(ju) 個(ge) 例子，我們(men) 知道隨地吐痰是不文明的，有多惡不敢說，但肯定是不好，廣義(yi) 上屬惡吧。但是在座的諸位，我在貴州的某個(ge) 林場裏、森林裏隨地吐個(ge) 痰，你能說我是惡嗎？為(wei) 什麽(me) 我在這個(ge) 講堂裏隨地吐痰，大家會(hui) 認為(wei) 我這個(ge) 人的品質肯定不行，我在森林裏吐痰，咋不說“哎呀，林桂榛，你這品質怎麽(me) 那麽(me) 敗壞呀”？奧妙在哪裏，公共場所我這麽(me) 吐痰影響了大家，可是在森林裏，我隨地吐個(ge) 痰，無所謂呀，大森林裏嘛，又不是貴陽的黔山公園。你看，是影響了別人的利益才被稱之為(wei) “惡”！所以，荀子的意思就是“善—惡”的區分標準是：是否侵犯或者影響了他人的利益？是否正當合理？

我破壞秩序了，影響到別人了，這就是壞的，就屬於(yu) 倫(lun) 理上“惡”的範圍。我一個(ge) 人在海洋的船上，我想怎麽(me) 抽煙就怎麽(me) 抽煙。但是我今天在孔學堂，在大廳裏，我就不能抽煙。奧妙在哪裏？你看，“正理平治”，正的，平的，合理的，治恰的，就是秩序的問題。我一個(ge) 人不需要秩序，如果地球上隻有我林桂榛一個(ge) 人，我想怎麽(me) 著就怎麽(me) 著，除了其他動物會(hui) 討厭我之外，沒有人討厭我了，是不是這個(ge) 意思？當然我說話有點誇張，但是這個(ge) 意思就是說社會(hui) 的“善—惡”是一個(ge) 秩序問題，不是一個(ge) 精神或社會(hui) 的抽象問題，或莫名其妙、自作聰明的所謂“哲學問題”，這就是荀子的意思，這就是荀子的思想。

那麽(me) 人天生就“正理平治”嗎？荀子說天生“正理平治”（等同於(yu) “性善”）是有問題的，是不符合“辨合符驗”的。性是天生、本能，我天生、本能裏就有秩序？就正理平治？是否如此呢？其實與(yu) 孟子同時代的告子早就和孟子辯過了，荀子不過是繼續辯。我看諸位（包括我）本能上都想隨地吐痰，都想隨地扔垃圾。我看過一個(ge) 報道，就是問一個(ge) 也亂(luan) 扔垃圾的老外：“你到中國怎麽(me) 也這樣扔垃圾呀？”他說：“別人也扔啊，而且這樣我感覺也挺爽的。”喝完飲料，瓶子、罐子信手一扔，沒負擔了，輕鬆了，感覺挺爽！不過荀子說放縱、順從(cong) 這樣的“挺爽”的情欲，是危險的！你知道嘛，人有一個(ge) 本能，把好處給自己，把壞處給別人，就如經濟學上說的“外部負效應”——工廠汙染給我們(men) 了，給大眾(zhong) 了，錢誰賺了？歸工廠老板了，這很危險！

（二）荀子曾明說“本始材樸”論，見今本《荀子·禮論》篇

按前麵說的“性”與(yu) “善—惡”概念，既然“性”是本能，是本有，“善”是遵守秩序，是合理，那麽(me) 人天生就“正理平治”（善的）這種“性善”論是值得懷疑的，《荀子》這書(shu) 就質疑這種“性善”論。我剛才也提到，人是有向壞的方麵，有自己趨利避害而不遵守秩序、損害他人的一麵。講到這，可能大家會(hui) 說那不就是證明人性是“惡”的嗎？不就是荀子主張“性惡”的原由嗎？

其實，《荀子》這書(shu) 裏是有“性惡”說，但《荀子》這書(shu) 裏也有“性樸”說。何以見得？請看《荀子·禮論》篇這些文字，尤其後麵兩(liang) 個(ge) “故曰”句子的文字：

禮者，謹於(yu) 治生死者也……故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義(yi) 之文也。……禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也……禮者，斷長續短，損有餘(yu) 益不足，達愛敬之文而滋成行義(yi) 之美者也。……故情貌之變，足以別吉凶，明貴賤親(qin) 疏之節，期［斯］止矣……是吉凶憂愉之情發於(yu) 顏色者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 聲音者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 食飲者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 衣服者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 居處者也。兩(liang) 情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。非順孰［熟］修為(wei) 之君子，莫之能知也。故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。《詩》曰：懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽。此之謂也。

我們(men) 須注意第一個(ge) “故曰”打頭的句子，它是在說人的本性是樸素的。古人說“故曰”的時候，肯定是承上文而言的，我們(men) 要注意它的上下文。（後麵我還要講這個(ge) 問題，講第一個(ge) “故曰”句子與(yu) 前麵的無關(guan) 係之關(guan) 係，講第二個(ge) “故曰”與(yu) 第一個(ge) “故曰”有關(guan) 係。這兩(liang) 個(ge) “故曰”打頭的句子，它們(men) 本是《性惡》篇裏的文字，因錯簡而羼入《禮論》篇了，可能是漢代劉向整理時就沒整好。）

1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽(wei) —聖人”文字的理解問題

荀子說“性者，本始材樸也”——說性的本原是“材樸”，那“材樸”什麽(me) 意思？“材”和“樸”是兩(liang) 個(ge) 概念，“材”就是材質、材料、資料，等於(yu) 《性惡》篇“資樸”的“資”字，楊倞說“資，資材也”。諸位，我們(men) 有沒有離開我們(men) 人、人體(ti) 的人性呀，有沒有離開發動機結構的發動機性能呀？大概隻有看不到上帝的“上帝性能”，除此之外的性能的存在，都是有一個(ge) 材質、材料為(wei) 基礎的。“性”是性能，性能能不能離開材質啊？比如這講座桌子要是在汶川大地震時，擋個(ge) 大石頭肯定是不行的；但如果是很結實的鋼筋混凝土的，一地震我就趕快藏下去，把我自己保護住了。這張桌子的性能跟它的材質是有關(guan) 係的，性能是由材質決(jue) 定的，材質首先決(jue) 定性能，材質是性能的基礎。

諸位，人一生出來，那個(ge) 材質是好還是壞？是善還是惡？有沒有好壞？有好壞！所以現在孕婦在醫院生孩，孩子出院前是要體(ti) 檢一下的，比如要測一下孩子聽力。有的人天生可能是有一點問題的，但這能叫善惡嗎？是胎兒(er) 嬰兒(er) 的材質或性能有問題，還是胎兒(er) 嬰兒(er) 的品質有問題？善惡是材性好壞評價(jia) ，還是倫(lun) 理好壞評價(jia) ？咦，這小子一生下來就是個(ge) 善人，或一生下來就是個(ge) 惡人，有這樣的人嗎？咦，這個(ge) 娃娃一生出來聽覺就很敏感；哦，這小孩一生出來，怎麽(me) 聽力就不行呀，大聲說話他也不哭呀，吼他也不哭。這種嬰兒(er) 聽覺性能、功能的差異情況，用荀子的話來說，是材質、材性是有“美惡”，這個(ge) “惡”不是善惡的惡的意思，是“不好”、“孬”的意思。用我們(men) 今天的話來說，材質有“好孬”，沒有“善惡”。那麽(me) ，基於(yu) 原始材質的性能也是有好孬、沒善惡的，因為(wei) 善惡是荀子說的是否“正理平治”的問題，是社會(hui) 合理秩序有無的問題。

荀子說“偽(wei) 者，文理隆盛也”——“偽(wei) ”者是文理隆盛，那就是指好的方麵嗎？當然荀子說的“文理隆盛”可能是指好的方麵，可是能“隆盛”什麽(me) 的“偽(wei) ”一定是隆盛出好結果、好東(dong) 西嗎？舉(ju) 例來說：文化一定是好的嗎？不一定！髒話也是文化，黑道文化也是文化。嚴(yan) 格地說，好的文化該用一個(ge) 詞叫“文明”，明亮的、光明的、亮堂的文化叫“文明”。“偽(wei) ”而“隆盛”，有很多東(dong) 西是文理累積、添加的，是人為(wei) 而成的。哎，你看這小子，巧言令色，能說會(hui) 道，善於(yu) 忽悠，那是因為(wei) 他忽悠多了，所以會(hui) 忽悠，會(hui) 騙人。有的人天生就笨拙、有口吃，那是“材性”不佳不良；有的人不是口吃症狀也不會(hui) 靈巧說話，那是他缺乏訓練，缺乏“偽(wei) ”；能說善道，也是訓練而成的，也是“偽(wei) ”而“隆盛”了的。

荀子說“無性則偽(wei) 之無所加”——沒有材性，我們(men) 如何來“偽(wei) ”呢？如何來人為(wei) 、添加、增進呢？鋼琴家貝多芬如果一生出來，耳朵就是壞的，他能成為(wei) 音樂(le) 家嗎？可能性不大吧，是不？也就是說我們(men) 沒有這個(ge) 材質基礎，沒有這個(ge) 基本材性，我們(men) 的“偽(wei) ”就無所加。我們(men) 的“偽(wei) ”沒有基礎（材性基礎），就如說沒有“物質基礎”一樣，“皮之不存，毛將焉附”！

荀子又說“無偽(wei) 則性不能自美”——我耳朵天生還不錯，屬正常，但就一定能成為(wei) 音樂(le) 家嗎？我的眼睛很亮堂，很敏銳，我就一定能成為(wei) 一個(ge) 偵(zhen) 察員嗎？諸如此類，一定嗎？不一定！當然，我這些比喻不一定恰當，但是說明“性能”的進步需要通過“偽(wei) ”是恰當的，強調“偽(wei) ”的作用是恰當的，這就是偽(wei) 而美，偽(wei) 而隆盛，訓練得性能更好，功能更強大！

荀子說“性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也”——人性與(yu) 材質，除了天生的東(dong) 西，還需要再加上人為(wei) 的加工、訓練、積累，才能成為(wei) “聖人”。我覺得歐陽修筆下的那個(ge) 說“唯手熟爾”的賣油翁也是聖人啊，三百六十行，行行出狀元！但如果賣油翁沒有手，隻有一雙腳，腳趾頭也沒有，殘疾的，他能成為(wei) 那個(ge) 倒油倒得爐火純青的賣油翁嗎？不可能！手是正常的甚至材質很優(you) 秀，通過訓練，他有才有功，他成了賣油的高手，他成了彈琴的高手，他成了駕車的高手，成了刺繡的高手，三百六十行，行行出狀元。所以荀子說“性偽(wei) 合”，良好材質結合良好訓練，才能成名、就功，甚至“成聖人”、“一天下”！

總之，《禮論》篇從(cong) “性者本始材樸也”一直到“一天下之功於(yu) 是就也”這個(ge) 第一個(ge) “故曰”打頭的句子，是從(cong) “材”開始講“性”是什麽(me) ，“偽(wei) ”是什麽(me) ，“性”和“偽(wei) ”是什麽(me) 關(guan) 係。性和偽(wei) 相互合作，好的性，好的偽(wei) ，才能幹成好事，才能成為(wei) 卓越的人。“聖人”應理解為(wei) 指卓越的人好一些，不要一看到“聖人”字眼就以為(wei) 是指道德聖人，這麽(me) 理解就錯了；“聖人”就是通人、達人的意思，《說文解字》就說“聖，通也”，揚雄就說“通天地人曰儒”，能力大大的。

而《禮論》篇從(cong) “故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治”一直到“宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也”這個(ge) 第二個(ge) “故曰”打頭的句子，是從(cong) “天—地—人”的宏觀層次繼續強調“性—偽(wei) ”的天然與(yu) 人為(wei) 的關(guan) 係，強調人的生物基礎與(yu) 主觀能動的關(guan) 係，強調“性—偽(wei) ”要合作要配合，並強調“聖人”是最高的“偽(wei) ”，能出最高的“治”。所以，它和前麵那個(ge) “故曰”句子是一脈相承的，條理很清晰！

2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽(wei) —聖人”與(yu) 上下文不貫通問題

《禮論》篇毫無疑問是荀子所作，而且整篇是在講“禮”如何如何、應該怎樣（《樂(le) 論》那篇是在講“樂(le) ”如何如何、應該怎樣），主題非常明確，理路非常清晰，見解非常精辟。

但我們(men) 再往前溯，看看談“性樸”的“故曰：性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也”這一句的前麵，看看荀子在說什麽(me) ，看前麵的論述與(yu) 後麵的兩(liang) 個(ge) “故曰”句子的關(guan) 係，看能不能看出破綻，在論述邏輯上的破綻。為(wei) 便於(yu) 討論，現將這兩(liang) 個(ge) “故曰”句子前的《禮論》篇話語再摘錄出來：

禮者，謹於(yu) 治生死者也……故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義(yi) 之文也。……禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也……禮者，斷長續短，損有餘(yu) 益不足，達愛敬之文而滋成行義(yi) 之美者也。……故情貌之變，足以別吉凶，明貴賤親(qin) 疏之節，期［斯］止矣……是吉凶憂愉之情發於(yu) 顏色者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 聲音者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 食飲者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 衣服者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 居處者也。兩(liang) 情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。非順孰［熟］修為(wei) 之君子，莫之能知也。……

“禮者，謹於(yu) 治生死者也”——禮主要是管生死的。它後麵說，生是人生的開端，死是人生的終點。其實人生有三大典禮“出生—死亡—結婚”，就這三個(ge) 環節！禮主要是管生死，管生死之間的事，所以荀子說“故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義(yi) 之文也”。人間的禮，就是根據人的生死而來，我們(men) 講善始善終，要謹慎於(yu) 始終。

“禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也”——禮要管吉和凶，使吉與(yu) 凶之事都恰當地處理（“不相厭”）。按理來說，吉凶應該是相矛盾的，但人生就是這樣，你要管這個(ge) 吉和凶，“吉—凶”是人生大事或人間大事，誰也跑不了，無所逃。荀子說“禮者，斷長續短，損有餘(yu) 益不足，達愛敬之文而滋成行義(yi) 之美者也”，禮就應該去調節事物的長短、多寡，實現人之間的愛敬與(yu) 仁義(yi) 。

“故情貌之變，足以別吉凶，明貴賤親(qin) 疏之節，斯止矣”——禮具體(ti) 就是在管吉與(yu) 凶。情感樣貌或行為(wei) “足以別吉凶，明貴賤親(qin) 疏之節”這個(ge) 說得很對，有什麽(me) 紅白喜事，我們(men) 是什麽(me) 關(guan) 係，送多少錢送多少禮，尤其怎麽(me) 去登門，怎麽(me) 個(ge) 表情，怎麽(me) 個(ge) 言行，這個(ge) 都很有講究，這就是由禮來規定的，禮就是要達到這個(ge) 恰到好處才“止”啊。

“是吉凶憂愉之情發於(yu) 顏色者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 聲音者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 食飲者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 衣服者也……是吉凶憂愉之情發於(yu) 居處者也……兩(liang) 情者，人生固有端焉”——這說明禮主要管什麽(me) 呢？“吉凶憂愉”！吉是愉，凶是憂，這兩(liang) 種事兩(liang) 種感情，發於(yu) 顏色，發於(yu) 聲音，發於(yu) 飲食，發於(yu) 衣服，發於(yu) 居處。我們(men) 的顏色應該怎樣，聲音應該怎樣，飲食怎樣，衣服怎樣，我們(men) 應該怎樣起居、做事、交往，都由禮來決(jue) 定。“兩(liang) 情者”就是吉和凶，憂和愉，吉勢凶勢，吉情凶情。憂鬱與(yu) 愉快的事情，是人生的兩(liang) 端，禮主要是管人的感情情況在人世間、在社會(hui) 秩序間怎麽(me) 存在或進行。

“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也”——禮怎樣增減損益，怎麽(me) 觸類而通，都是根據吉凶憂愉“兩(liang) 情”來展開，使本末都有講究，使終始都是通達。“禮”是萬(wan) 世法則，不變之變，變之不變，總有禮的形式與(yu) 本質貫穿著。中西方都一樣，西方人見到親(qin) 人、見到國賓，也有很多規矩，甚至規矩比我們(men) 多。美國總統特朗普最近見習(xi) 主席了，規矩也挺多的，這就是禮啊！

“非順熟修為(wei) 之君子，莫之能知也”——不是嫻熟、精通這些“兩(liang) 情”之下具體(ti) 規矩的君子，就不會(hui) 懂得這個(ge) 禮或道理的。禮有太多的講究了，需要學習(xi) 與(yu) 熟練，才能恰到好處地行禮或交往。這個(ge) “莫之能知也”接下來的句子，就是前麵討論過的那幾句話，從(cong) “故曰：性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也”到“性偽(wei) 合然後成聖人之名……性偽(wei) 合而天下治……待聖人然後分也”。

大家注意！前麵講禮是法則，管生死，管吉凶，管憂愉之情，君子應該懂禮，可是後麵緊接著怎麽(me) 就扯到人性“材樸”上？扯到“材—性—偽(wei) —聖人”上？說什麽(me) 人性是樸素的，說人偽(wei) 是積累的，說沒有性怎麽(me) 樣，說沒有偽(wei) 又怎麽(me) 樣，說性偽(wei) 合又怎麽(me) 樣，這前後的論證或主旨沒有關(guan) 係啊，咋回事呀？

3、“性者本始材樸也”段與(yu) 《性惡》篇講“性—偽(wei) —聖人”段的很貫通問題

現在，我來給大家找出《性惡》篇一段話，它跟在《禮論》篇裏顯得完全上下不著調的“性者本始材樸也……性偽(wei) 合然後成聖人之名……性偽(wei) 合而天下治……待聖人然後分也”這些話有直接的關(guan) 係！

我現在把《禮論》篇專(zhuan) 談“材—性—偽(wei) —聖人”的這段話，移到《性惡》篇也專(zhuan) 談“性—偽(wei) —聖人”這段話的末尾，大家看前後著不著調，通順不通順（所移句子加［］符）：

問者曰：人之性惡，則禮義(yi) 惡生？應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也；故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮、習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度。然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於(yu) 偽(wei) ，是性偽(wei) 之所生其不同之征也。故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起於(yu) 性而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也。［故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。］

我們(men) 讀完《性惡》篇這段話，再把《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽(wei) 合然後成聖人之名……性偽(wei) 合而天下治……待聖人然後分也”之類跟進去、植進去，清晰可見意思很貫通、文理很通順，剛好與(yu) 前麵“感而自然……待事而後然……是性偽(wei) 之所生其不同之征也”以及“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也”完全銜接了！前麵正是在講“性—偽(wei) ”的分合及“聖人”如何，與(yu) 《禮論》篇裏顯突兀的那段談“性—偽(wei) —聖人”的話完全貫通，而且這樣銜接以後意思更進了一步，更拔高了一層。——下麵，我們(men) 來分析分析《性惡》篇這段話。

荀子說“問者曰：人之性惡，則禮義(yi) 惡生”——第二個(ge) 惡讀wū，哪裏、為(wei) 何的意思。人性是“惡”的，那麽(me) 禮義(yi) 是從(cong) 哪裏產(chan) 生的呢？人的本性都是壞蛋，誰能生禮義(yi) 講禮義(yi) 呢？怎麽(me) 會(hui) 產(chan) 生聖人呢？聖人的本性也是壞的，他怎麽(me) 就能成為(wei) 聖人？很可疑啊，這邏輯上說不通啊！這跟《性惡》篇的下文還反複說“人之欲為(wei) 善者，為(wei) 性惡也”句一樣，想“為(wei) 善”竟然是因為(wei) “性惡”，荀子有那麽(me) 白癡邏輯嗎？荀子有這種智力或智商嗎？太低估大儒荀子了吧？太小看古人智商了吧？——其實這兩(liang) 處“性惡”都是“性不善”之訛，根本不是“性惡”。

荀子說“應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”——這是說禮，我們(men) 的規矩、道義(yi) ，一句話我們(men) 的文明，是生於(yu) 聖人的“偽(wei) ”，是人為(wei) 創造出的。“非故生於(yu) 人之性也”，這個(ge) “故”字大家要注意啊，不要望文生義(yi) ，我們(men) 很多人讀古書(shu) 望文生義(yi) 。（就如昨天我們(men) 辯論會(hui) 上講的“親(qin) 親(qin) 相為(wei) 隱”、“父子相為(wei) 隱”，父親(qin) 包庇兒(er) 子，兒(er) 子包庇父親(qin) 。你一看到那個(ge) “隱”就認為(wei) 是包庇，認為(wei) “隱”就是隱藏、窩藏，你這叫望文生義(yi) 。如果兩(liang) 千年多前的《論語》等書(shu) ，你讀一句白文就能讀懂，有這麽(me) 簡單的話，那就不用搞學問了，中學生都可當孔子代言人了。這“隱”是什麽(me) 意思？是《論語》裏孔子親(qin) 自定義(yi) 的“言及之而不言謂之隱”的意思，就是知情可說但不說的意思，就是沉默的意思，不是其他意思。這個(ge) 問題本來很簡單明白，今人因為(wei) 讀不懂古書(shu) 反而犯糊塗了，望文生義(yi) 鬧了不少笑話。）

所以，不要一看到《性惡》篇4次出現的“非故生於(yu) 人之性也”的“故”字，就認為(wei) 是“故意”的意思。“故意生於(yu) 人之性”？不！這個(ge) “故”字隻是“原本”的意思（我後麵還有詳細論證）。荀子的意思是說：“禮義(yi) 者是生於(yu) 聖人的偽(wei) ，不是原生於(yu) 人的性。”就這個(ge) 意思！文明是先知先覺者創造的，不是人的本性所生成的，這話自然成立。我們(men) 的科技是怎麽(me) 來的？就是一代一代的專(zhuan) 家創造出來的，是不是？難道我們(men) 的猿猴祖先裏就有科學？猴子裏麵就有民主、法治、和諧、核心價(jia) 值觀？如果這都成立，那猴子就不是猴子了，那梵淨山的金絲(si) 猴早就成文明典範了。但是猴子它不可能“偽(wei) ”出科學，可能它的腦容量不行吧。

荀子說“故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”——埴讀zhí，是黏土泥巴的意思；埏讀shān，是揉和泥巴的意思；“埏埴而為(wei) 器”是指製陶的人用泥巴加工、製造成陶器。但陶器不是原本生於(yu) 陶人的本性，而是生於(yu) 陶人的“偽(wei) ”。陶人有思想，有手工，有工具，陶器是陶人有意識、用工具、憑手工造出來的。陶器不是陶人的本性生出來的，人性和陶器之間不是生孩、下蛋一樣的生成關(guan) 係；而是“偽(wei) ”為(wei) 中介的關(guan) 係，是陶人通過“偽(wei) ”製得陶器。同理，文明是人創造出來的，不是人的本性生出來的，而是在本性的基礎上通過人為(wei) 而加工、累積而成的。荀子以陶工製陶、獲陶之間的“性—偽(wei) ”關(guan) 係，來闡釋“性—偽(wei) ”的區別與(yu) 關(guan) 係，非常精辟！

荀子說“故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”——木匠師傅造成的木器，不是木匠師傅的本性生出來的，而是木匠師傅有這個(ge) 性能，並在這個(ge) 性能的基礎上，他有這個(ge) 木料，有這個(ge) 工藝工具，於(yu) 是打造出木器來了。你看，好木器不是人性生出來的，是有人性的人製造出來的。一個(ge) 死了的木匠師傅他能打造出這桌子嗎？活木匠師傅有人性，有木料與(yu) 工具，加上有這個(ge) 方麵的“偽(wei) ”，他打造出這桌子來了。而有這個(ge) 人性，但他不是個(ge) 木匠師傅，他沒有這個(ge) “偽(wei) ”，那他也打造不出來這桌子來。

荀子說“聖人積思慮、習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度”——這裏的“思—慮”兩(liang) 字近義(yi) ，“偽(wei) —故”兩(liang) 字近義(yi) ，“積—習(xi) ”兩(liang) 字又近義(yi) 。聖人累積“思慮”，練習(xi) “偽(wei) 故”，這個(ge) “故”就不是“本來”的意思了，而是人為(wei) 的、故意的意思了，就是《郭店楚簡·性自命出》定義(yi) 的“有為(wei) 也者之謂故”的意思了。這句話的意思是：聖人通過積習(xi) ，創造了禮義(yi) ，製作了製度。

荀子說“然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”——禮義(yi) 、法度、文明是先知先覺創造出來的，不是生於(yu) 先知先覺的本性。當然這個(ge) 話的背後就意味著：先知先覺有本性，但是先知先覺是先為(wei) 先做而創造了禮義(yi) 法度。第一個(ge) 製皮鞋的人，第一個(ge) 剪頭發的人，第一個(ge) 製衣服的人，第一個(ge) 造馬車的人，他們(men) 是先知先覺，是“偽(wei) ”得比其他人更早更好。

我們(men) 和孔夫子有什麽(me) 區別？孔子說“性相近，習(xi) 相遠”，本質上、本性上都沒區別，都是肉體(ti) 凡夫。但我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不能成為(wei) 孔夫子之類？在座的人性都是正常的，但是後麵發展可能不太一樣（尤其是年輕的在座朋友）。其實整個(ge) 世界上的人的人性都差不多，但是後麵發展可能不一樣，比如中國人和美國人不一樣，經濟、科學或文明不一樣，這些都是“偽(wei) ”的結果，不是“性”的結果！

荀子說“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之性情者也”——我們(men) 喜歡美色、美味、利益，貪圖享受、安逸，獲得了就感覺好舒服啊，這是人性，這是人之常情常態。大家來聽我的課，大家來“偽(wei) ”，真的很累，其實我覺得你們(men) 都不來聽我的課，倒是符合人性的。大家來聽我的課是參與(yu) 、接受“偽(wei) ”啊，是為(wei) 了文明啊。我也不想來講這個(ge) 課，貴陽空氣那麽(me) 好，睡覺多好啊。但我們(men) 還是來交流一下，我們(men) 都是為(wei) 了文明，所以我們(men) 走到一塊兒(er) 了。

荀子說“感而自然，不待事而後生之者也”——這些生於(yu) 人的貪圖享受的性情是感而自然、感而自存，不用學、不用訓練就會(hui) 發生、產(chan) 生。比如我們(men) 貪圖安逸，我們(men) 不願意多走路，不願意受累，比如我們(men) 喜歡美食美味，這個(ge) 是不需要學的。小孩為(wei) 什麽(me) 喜歡吃甜的？你弄點辣的給他吃他受不了，這是生理原因。當然，為(wei) 什麽(me) 說成人喜歡吃一點酸、辣之類的？哎呀，太平淡了！喜歡獵奇，這也是符合人性的；而且“性相近，習(xi) 相遠”、“少成若天性，習(xi) 慣如自然”，口味訓練久了就成偏好了，甚至習(xi) 慣難改，就如“鄉(xiang) 音難改”一樣。

荀子說“夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於(yu) 偽(wei) ”——雖然我們(men) 有感知，有感通，但是我們(men) 還不會(hui) 某些東(dong) 西，這些東(dong) 西一定要等著我們(men) 去做才會(hui) 有的，才能的，那這就叫“偽(wei) ”。人天生都有一張嘴，但是嘴會(hui) 不會(hui) 說話，說怎樣的話，能不能巧言令色，那是要訓練的。同樣，比如吃魚，有些北方人不擅長吃魚，那也是缺乏訓練，吃得少。我在廣州上大學的時候，有河南省的同學，他一般不在餐廳吃魚，他說他不會(hui) 吃魚，那魚可能有很多刺，他怕。你看，有的人吃瓜子，嘎噗，嘎噗，隨便一嗑那瓜子殼就出來了，哎呀，那水平太高了！我們(men) 都能嗑瓜子，沒有問題吧？但嗑瓜子嗑得好不好，溜不溜，得訓練呀，“熟能生巧”嘛。所以“感而不能然”而要通過作為(wei) 、訓練才能的，那就叫“偽(wei) ”！

荀子說“是性偽(wei) 之所生其不同之征也”——“性”和“偽(wei) ”有不同的表征、特征，“性”是一開始就有，與(yu) 生俱來一樣；而“偽(wei) ”是一開始沒有，但是“偽(wei) ”了才會(hui) 有的，而且這個(ge) “偽(wei) ”應該是在“性”的基礎上去人為(wei) ，偽(wei) 了才有所得，偽(wei) 了才會(hui) 成人的能力。我前麵剛說了，死了的木匠師傅是沒法造出精美的家具的，因為(wei) 他沒有“偽(wei) ”，他生命都沒了，肉體(ti) 性能都沒了，哪能“偽(wei) ”或“為(wei) ”啊！

荀子說“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起於(yu) 性而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度”——“聖人”是要在人性的基礎上不斷地作為(wei) 、積累才能成為(wei) 聖人（高人、達人），“偽(wei) ”是在人性的基礎上不斷地進行作為(wei) 、創造而創製了禮義(yi) 法度。我們(men) 最好的社會(hui) 作為(wei) 、社會(hui) 創造是創造了製度，好的製度能規範社會(hui) 運行，能保障社會(hui) 秩序。習(xi) 近平主席說：反腐敗要有製度的籠子；要有製度自信、道路自信、文化自信；我們(men) 要創建政治文明的製度，比如巡視、監察製度，才能創造與(yu) 鞏固我們(men) 的文明。這是對的，所以我們(men) 習(xi) 主席的思想符合荀子的思想。

荀子說“然則禮義(yi) 法度者是聖人之所生也”——禮義(yi) 法度是聖人所生，這個(ge) “生”不是指他生出來，不是像孕婦生孩子一樣生出來，這裏的“生”字是“生產(chan) —創造”的意思了。所以我們(men) 還是不能望文生義(yi) ，要把握古文的語境和語義(yi) 。所以，文明是聖人也就是先知先覺、先進人物帶頭創造出來的，文明不是聖人像生孩子一樣從(cong) 身體(ti) 裏生出來的，文明是我們(men) 人類動腦、動手積極作為(wei) 所創造出來的成果。

荀子說“故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也”——在人性上，聖人和大家是一樣的，沒有和大家不一樣的地方。如果說：“林老師，你今天講的東(dong) 西還挺多的，你怎麽(me) 知道那麽(me) 多呀。”我看得多呀，如果我不看書(shu) 學知識，我還當什麽(me) 老師？至少在這個(ge) 問題上，我比大家知道得多一點，其他方麵我就不懂了。“三人行，必有我師”，在座的各位都有某方麵是很厲害的，有的人開車開得很好，有的人品行很好，有的人善於(yu) 打扮自己，那都是本事呀，那也是某方麵的聖人啊。荀子認為(wei) “聖人與(yu) 大眾(zhong) 一樣的是人性，而勝過大眾(zhong) 的是人偽(wei) ”，這和《性惡》篇說的“君子之與(yu) 小人，其性一也”、《勸學》篇說的“積善成德而神明自得，聖心備焉”是一個(ge) 道理。所以，荀子總是從(cong) 常人的“材性”之“性”說到“聖”或“聖人”，說到禮義(yi) 或禮義(yi) 法度，說到師法之化、禮義(yi) 之導。

討論完《性惡》篇從(cong) “問者曰：人之性惡，則禮義(yi) 惡生”到“故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也”這個(ge) 講“性—偽(wei) —聖人”的片段，再回到我們(men) 前麵討論過的《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽(wei) 合然後成聖人之名……性偽(wei) 合而天下治……待聖人然後分也”這個(ge) 講“材—性—偽(wei) —聖人”的片段，我們(men) 把《禮論》篇這個(ge) 片段銜接到《性惡》篇這個(ge) 片段後麵，連著讀一下：

……若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也。感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者謂之生於(yu) 偽(wei) ，是性偽(wei) 之所生其不同之征也。故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起於(yu) 性而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也。故曰：性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名，一天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也。

通了！非常通！是在連續探討“材—性—偽(wei) —聖人”這個(ge) 問題！所以《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也……待聖人然後分也”這些句子毫無疑問是因錯簡而挪到《禮論》篇了的，其實原本就在《性惡》篇無疑，就在我研究指出的那個(ge) 位置——沒有其他地方與(yu) 它吻合了，《荀子》其他篇目也未專(zhuan) 談“材—性—偽(wei) —聖人”問題了。所以，荀子所寫(xie) 的原始《性惡》篇就講“本始材樸”之“性樸”，講“性—偽(wei) ”之分，又講“性—偽(wei) ”之合，講聖人“化性—起偽(wei) —生禮義(yi) —製法度”；而且原始《性惡》篇至少兩(liang) 次講“性—偽(wei) —聖人”，其中一次就在我校補兩(liang) 個(ge) “故曰”句子的前麵。

所以，那種認為(wei) 《性惡》篇不是荀子所作的或是後人所添加偽(wei) 造的，以及認為(wei) 《性惡》篇隻講或全講“性惡”的觀點，是完全站不住腳的，胡說八道，不攻自破！《性惡》篇明明就大講、特講了“材性”屬於(yu) “樸資”的問題，也就是人性屬於(yu) “性樸”問題，怎麽(me) 《性惡》篇就不是荀子所作？就是後人偽(wei) 造？根本就說不通，除非視而不見當睜眼瞎！後麵，我還要補充現《性惡》篇裏說“離其樸，離其資”時也是在講“性樸”的鐵證。

4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩》曰“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽”句本屬《禮論》篇

大家還要注意，現在《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也”到“待聖人然後分也”這部分的後麵，荀子還有一句總結性質的話：“《詩》曰：懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽。此之謂也！”這句話實際上不是跟隨前麵的句子從(cong) 《性惡》篇錯簡而來，而是它本來就屬於(yu) 《禮論》篇。否則，“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，此之謂也”連著前麵講“性樸”的句子根本就不通，講“材—性—偽(wei) ”怎麽(me) 就講到“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽”上了？

前文說：“禮者，謹於(yu) 治生死者也……禮者，謹於(yu) 吉凶不相厭者也……禮者，斷長續短，損有餘(yu) 益不足，達愛敬之文而滋成行義(yi) 之美者也。”天地萬(wan) 物，尤其是我們(men) 的生命，尤其是各種吉凶之情，都要謹慎敬重，都要酌情處理，所以後麵說：“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。非順熟修為(wei) 之君子，莫之能知也。”對於(yu) 這樣“足以為(wei) 萬(wan) 世則”的禮，不是順熟修為(wei) 的人就不會(hui) 懂得、知道，所以“莫之能知也”後麵總結說“詩曰：懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，此之謂也”。

意思就是說：我們(men) 要尊禮，由此及彼，無所不包，直到敬重所有神靈，甚至山川鬼神，就是這個(ge) 道理啊！禮是什麽(me) ？禮起源於(yu) 飲食到鬼神，《禮記·禮運》篇就說“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神”。禮的最大之處，就在於(yu) 天地山川鬼神都要管。禮應該是講生死人世間的問題，由此及彼，鬼神山川，天地日月，皆有德有功於(yu) 我們(men) ，我們(men) 都應該敬重，都應該以禮相待（見《禮記·祭法》）。這樣講，這就通了，故引《詩經》曰“懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，此之謂也”！

總之，我現在給大家的一個(ge) 意見是：現今《荀子·禮論》篇的“故曰：性者本始材樸也，偽(wei) 者文理隆盛也”這話一直到“詩曰：懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，此之謂也”前麵的文字，應該都是來自《性惡》篇，它們(men) 跟《性惡》篇“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ……故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也，所以異而過眾(zhong) 者偽(wei) 也”這幾句及其之前的句子完全貫通，與(yu) 《禮論》篇反而上下文完全不貫通。《禮論》篇實不講“材—性—偽(wei) —聖人”這個(ge) 問題，更不存在與(yu) “故曰：性者本始材樸也……”的“故曰”相關(guan) 的“故”前銜接文字。

但是，《禮論》篇講“材—性—偽(wei) —聖人”這段話後麵那句“詩曰：懷柔百神，及河喬(qiao) 嶽，此之謂也”的總結語，它無疑還是《禮論》篇的原話。《禮論》篇講尊禮應該由人到鬼神山川而無所不及，故隨後引《詩經》句子來了個(ge) “此之謂也”的總結，文采與(yu) 高度一下子拔高了。而且這與(yu) 《禮論》篇前文引《詩經》曰“詩曰：禮儀(yi) 卒度，笑語卒獲，此之謂也”的修辭類似，與(yu) 《禮論》篇後文又引《詩經》曰“詩曰：愷悌君子，民之父母”類似。（《禮論》篇3次引《詩經》以說理，《性惡》篇無引詩以說理句式）

這是我校勘《荀子》這書(shu) 的《禮論》篇、《性惡》篇的重要見解之一，是在補充漢代劉向的缺失或過失。這樣的問題，漢代劉向整理時、唐代楊倞作注時、宋代官方雕印時以及清代、民國眾(zhong) 多考據學大家涉獵《荀子》時，都沒有發現它，這是宋代之前《荀子》這書(shu) 千年傳(chuan) 抄與(yu) 整理工作中的一個(ge) “漏網之魚”。

（三）荀子另說“本始材樸”義(yi) ，又見今本《荀子·性惡》篇

前麵談了《禮論》篇論人性時講了“本始材樸”的問題，下麵來談談《性惡》篇論人性時也講了“本始材樸”的問題。《性惡》篇這段話非常要緊，一般人搞不懂，唐代的楊倞應該大概搞懂了一點，但後麵的人反而更糊塗了，就連王先謙等人都搞糊塗了（郝懿行說“非本善而後惡”也算搞懂了一點），現今大言特言“性樸”的周熾成教授也沒搞懂。劉宗周說：“今人讀書(shu) ，隻為(wei) 句句明白，所以無法可處；若有不明白處，好商量也，然徐而叩之，其實字字不明白。”（《明儒學案》卷62）這話至今有借鑒意義(yi) ！

下麵，當我把《性惡》篇這段談“資樸”的話認真解釋了，徹底搞清楚了（此“資樸”即《禮論》篇說的“材樸”，資即資材，樸即質樸），我相信大家會(hui) 說“荀子講人性是‘惡’的這個(ge) 觀點，還真是值得懷疑的”，或許至少會(hui) 添加幾分與(yu) 我一樣的“同感”吧。欲知端倪，讓我們(men) 一起來看看《性惡》篇的這個(ge) 講人性本始“資樸”的片段：

孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

1、“失喪(sang) 其性故也”的本性善、樸問題

“孟子曰：今人之性善，將皆失喪(sang) 其性故也。曰：若是則過矣。”——孟子說人的本性是善的，我們(men) 將失喪(sang) 了“性故”。“性故”具體(ti) 是什麽(me) ，我們(men) 先不管（後麵我再詳細說“故”字）。這句話的大意是：“孟子說，今天人的本性是善的，我們(men) 變壞是因為(wei) 失喪(sang) 了我們(men) 的善性。”意思就是“人變壞是離善所致”，典型的性本善論！荀子說的這話，其實是荀子對孟子“性善”論的一個(ge) 總結與(yu) 轉述。而“若是則過矣”，則是荀子對孟子“性善”論的斷然否定。

“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。”——這是荀子對孟子“性善”論斷然否定後的一種論證，論證人變壞不是“離善”所致（性善論），而是“離樸”所致（性樸論），故清代郝懿行注曰“非本善而後惡”。何謂樸、資？唐人楊倞說“樸，質也”、“資，材也”。字麵上，荀子這話的意思是：“今人的性啊，生後就離開他的樸、他的資，就一定會(hui) 失喪(sang) 掉之。”（之指代什麽(me) ？）有人會(hui) 說：“哎呀，這不是荀子的‘性惡’論嗎？人天生就離開樸、離開資，所以就變成了壞人了，性本惡嘛！”不！現在我來問你：“人出生後離開了他的樸和資，那請問人性的原點究竟是惡還是樸或資呢？”你說：“哎呀，我覺得人性的起點就是惡嘛。”那你說人離開他的樸而趨向惡，還不是承認人性最初還是樸嘛！而且人性一開始就是樸的，人怎麽(me) 又會(hui) 天生離開樸變成惡呢？是什麽(me) 驅使他變惡呢？惡的動力何在呢？性的裏頭、源頭是惡才是性惡啊，性的裏頭、源頭或內(nei) 動力屬於(yu) 樸的話，這還是性惡論嗎？這不是胡說八道嗎？

其實荀子在這裏就是針對孟子“性善”論來講“性樸”！大家想想，荀子“離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之”這句話是針對什麽(me) 而說的？當然是針對孟子“性善”說下的人變壞是“離善”而說的！荀子斷然否定孟子的“性善”論之後（“若是則過矣”），他要自己來解釋“離善”（變壞）是咋回事，解釋人開始變壞不是“離善”（起點善）而是“離樸離資”（起點資樸），所以“失而喪(sang) 之”的不是“善”而是“樸”（之指代前麵的樸資）。所以，荀子的見解實際上是人性的本原不是“善”的而是“樸”的，就這個(ge) 意思！理解這句話，不要首先被後麵的“用此觀之，然則人之性惡明矣”的“性惡”字眼所左右，反而要緊扣前麵的“性善—喪(sang) 善—喪(sang) 樸”的論證，注意前後的辯駁關(guan) 係，緊扣字眼，理順語義(yi) ，才能真正讀通、讀懂它。

荀子這個(ge) “生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之”好像不好懂呀，把它理解為(wei) “離樸離資，喪(sang) 善成惡”還是“離樸離資，喪(sang) 樸成惡”？荀子認為(wei) 的人性起點究竟是惡還是樸？荀子真是在說“人天生必離樸離資而必惡”嗎？（注意，當我們(men) 理解古人某句話，理解得非常拗口的時候，那十之八九理解有問題。就像《論語》裏說：“子夏問孝，子曰：色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”古來多解為(wei) “侍奉父母一直和顏悅色很困難”，話是對的，似乎沒錯。但“色難”的“難”什麽(me) 意思？其實它是“恭敬”的意思，這個(ge) “難”實是加“心”字底的“戁”的意思。是對待父母氣色要恭敬，所以後麵說弟子服其勞、酒食先生饌還未必是盡孝。“侍奉父母和顏悅色很困難”，漢代的人都這麽(me) 理解，其實不對，色怎麽(me) 就指和顏悅色？難是困難？似乎通，但很拗口，很繞，有問題。）

“用此觀之，然則人之性惡明矣。”——字麵意思是“由此看來，人的本性是惡的”。這話怎麽(me) 理解？而且這個(ge) 結論前麵的話怎麽(me) 理解？前麵的論證和這個(ge) 結論是什麽(me) 關(guan) 係？人性究竟是“樸”還是“資”？究竟是“惡”還是“樸”？如何是“性惡明矣”？如果隻盯著這“性惡明矣”四個(ge) 字，就會(hui) 認為(wei) 前麵的文字是在論證“性惡”，天生“離樸”為(wei) 壞人，故是“性惡”。其實，這是在論證孟子“性善”論之謬，用“離樸”來解釋孟子認為(wei) 的人離善變壞；荀子實是主張“性樸”，而“人之性惡明矣”實本是“人之性不善明矣”。

“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”——意思是孟子所謂的“性善”，不能離開人性的“樸—資”來美化，不能離開人性的“樸—資”來加工，這還是從(cong) “樸—資”起點來說人性。前麵反駁孟子時說壞人是“離樸—離資”不是“離善—喪(sang) 善”，這裏說好人也不能“離樸—離資”，好人也是“樸—資”的基礎上“美之—利之”。所以，這裏前後文是圍繞“樸—資”之性來談人變壞、變好的。

至此，《性惡》篇這段話有好幾層意思。第一，荀子駁斥了孟子認為(wei) 人變壞是失喪(sang) 了“善性”的觀點，他認為(wei) 人變壞是背逆、失喪(sang) 了“樸—資”，並非背逆、失喪(sang) 了“善”。第二，荀子認為(wei) 孟子所謂的“善”也是“樸—資”的基礎上“美之—利之”所得，並非天生之“善”。第三，荀子認為(wei) 素樸的資材是性能的基礎，就如耳目是聰明的基礎，聰明是耳目的性能或功能一樣。這就是荀子真實而完整的人性論見解！

回頭再看“失喪(sang) 其性故也”這個(ge) 問題。唐人楊倞注曰“孟子言失喪(sang) 本性故惡也”，意思是“孟子說失喪(sang) 了善的本性方惡”，此與(yu) 《孟子》一書(shu) 中現有的性善論完全吻合，也與(yu) 王充《論衡》記述的孟子性善說完全吻合。而楊倞說的“孟子言失喪(sang) 本性故惡也”，可讀成“孟子言失喪(sang) 本性，故惡也”。但結合《荀子》原文“失喪(sang) 其性故也”就生易歧義(yi) 了，有人就以為(wei) 楊倞將“失喪(sang) 其性故也”的“故”字解作“故而”義(yi) ，所以點讀成“故惡也”。比如梁啟雄《荀子簡釋》竟據“孟子言失喪(sang) 本性，故惡也”的讀法，說《荀子》原文“將皆失喪(sang) 其性故也”的“故”字之後還有一個(ge) “惡”字漏了，如此才與(yu) 楊倞說的“孟子言失喪(sang) 本性，故惡也”匹配。

但是根據《性惡》篇另幾個(ge) “故”字的用法及楊倞的注，就知道《荀子》原文“失喪(sang) 其性故也”是“失喪(sang) 其本故也”的意思，所以楊倞注說“失喪(sang) 本性”是正確的。《性惡》篇“凡禮義(yi) 者是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”句，楊倞注曰：“故猶本也，言禮義(yi) 生於(yu) 聖人矯偽(wei) 抑製，非本生於(yu) 人性也。”《性惡》篇“然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”句，楊倞注曰：“言陶器自是生於(yu) 工人學而為(wei) 之，非本生於(yu) 人性自能為(wei) 之也，或曰工人當為(wei) 陶人。故，猶本也。”此可見楊倞是知道該“故”有“本”的意思的！“非故生於(yu) 人之性也”幾個(ge) 字，在《性惡》篇共4見，其“故”都是“本”的意思，並非“故意”的意思，這點必須搞清楚。

《荀子·性惡》篇“失喪(sang) 其性故”的“故”字正同《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。漢代趙岐注不拆解“本故”一詞，實是因為(wei) 沒有必要，因為(wei) 詞義(yi) 本來就很清楚。《孟子·離婁下》篇“孟子曰：天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本……苟求其故，千歲之日可坐而致也。”漢代趙岐曰：“言天下萬(wan) 物之情性，當順其故，則利之也。改戾其性，則失其利矣。”趙注不再釋此“故”字，也是因為(wei) 此“故”字的含義(yi) 在當時是非常清楚淺白的，無須再換詞解釋。孔鮒《孔叢(cong) 子》曰“素，故也”；顏師古注《漢書(shu) 》曰“素，故也”；張湛注《列子》“吾生於(yu) 陵而安於(yu) 陵，故也”曰“故，猶素也”；朱又曾注《逸周書(shu) 》“乃興(xing) 師修故”曰“故，初也”，這都是“故”字的“本初”之義(yi) 。

孟子說的“故”有本初義(yi) ，荀子說的“故”也有本初義(yi) ，並非一定是“故而/故意/故事/故去”之類的用法。《荀子·性惡》篇轉述孟子“失喪(sang) 其性故也”的“故”，正同於(yu) 同篇“非故生於(yu) 人之性也”之“故”，正同於(yu) 《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。故而於(yu) 《論語》“丘未達，不敢嚐”句，三國時魏國何晏的集解引漢代孔安國曰“未知其故”，清代劉寶楠又注曰“故，猶言性也”（詳見本人《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文，有深入考辨）。

以上這些都是一些重要的證據。那麽(me) 當你理解了“失喪(sang) 其性故也”、“故生於(yu) 人之性也”以及《孟子》“則故而已矣”、“苟求其故”、“二本故也”這些話的意思，其實《性惡》篇這話就很好懂了。荀子其實是駁斥孟子“離善喪(sang) 善”論中的“性善”論，同時主張“離樸離資”的“性樸”論；而圍繞“樸—資”起點而說人變壞、變好的雙向闡述，無非是“性樸”論的正反論證而已。

所以，倫(lun) 理道德上的變壞變惡是背離了“樸—資”，而倫(lun) 理道德上的變好變善也是基於(yu) “樸—資”，這是前引《性惡》篇這個(ge) 片段從(cong) 正反兩(liang) 麵、正負雙向去論證“材樸—性樸”的根本意思。下麵再來深入地探討《性惡》篇關(guan) 於(yu) 人性的“樸—資”原點的問題。

2、“離其樸，離其資”的人性起點問題

“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪(sang) 之。”——今天人生來就會(hui) 離開他的樸資，這個(ge) 怎麽(me) 講？在孟子的見解裏麵，人變壞是喪(sang) 失了善性；可是在荀子眼裏，人變壞喪(sang) 失的是善性嗎？不，荀子認為(wei) 人變壞離開或喪(sang) 失的是樸資，而不是善！（你看，假如我同學最後坐牢了，但是我同學小時候或者剛出生時就是壞人嗎？他為(wei) 什麽(me) 變壞？你看他小時候天真爛漫，可現在油腔滑調，那麽(me) 猥瑣。《老子》說“如嬰兒(er) 之未孩”什麽(me) 意思？你看他有兒(er) 童之心、孩提之心，這是樸素的，後來反而變了，不是“抱樸”而是“離樸”了。道家很反對做作，搞那麽(me) 累幹嘛？你說當官是不是做作？學習(xi) 也是做作。《老子》裏麵說：“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損。”學問是做加法，修道是做減法。某個(ge) 意義(yi) 上我們(men) 來聽課和修道有點相矛盾了，但這是道家的觀點。儒家的觀點不是這樣的，要成為(wei) 聖人，我們(men) 就得修為(wei) 。）

“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。”——這是什麽(me) 意思呢？荀子認為(wei) 人變壞喪(sang) 失的是本性，但喪(sang) 失本性的起點不是孟子說的“善”，而是荀子說的“樸”。也就是人品變化的起點、原點都是“樸”，而不是“善”！所以人變壞是離開了“樸”，由“樸”往壞的方向發展了；那反過來，人變好了當然也是離開了“樸”，由“樸”往好的方向發展了！

諸位，請看我根據《性惡》篇談“樸—資”這些話所製作的一幅思想示意圖。“性”是左右軸，“材”是上下軸。“材”有一個(ge) 美良與(yu) 否，就是我們(men) 通常說的“好孬”，比如平時說“這家夥(huo) 長得標致，長得好”。材質是有高下的，所以孔夫子說“唯上智與(yu) 下愚不移也”。這“下愚”可能有多個(ge) 意思，第一個(ge) 意思可能指積習(xi) 、惡習(xi) 難改之類，還有一個(ge) 意思可能指材質有問題，比如天生大腦有缺陷，所以下愚不移。

材質是有好孬或高低，那材質有沒有善惡？我長得就不怎麽(me) 樣，誰要說罵我：“林老師，你長得真的不咋樣。”沒問題，我承認。但是如果說：“你長得就是個(ge) 惡人，怎麽(me) 生了個(ge) 你這麽(me) 惡的人？”我肯定跟他急了。我長得不好看怎麽(me) 是惡呢？是不是？我長得不好看，這是命，沒辦法；但說我是惡人，這不行，我長相不美跟惡不惡有什麽(me) 必然關(guan) 係呢？善惡是《荀子·性惡》篇裏說的“正理平治”的倫(lun) 理與(yu) 秩序問題，根本就不是材質問題啊！哪有材質、材性是倫(lun) 理上惡的呀？

請看示意圖，“性”有一個(ge) 起點是“0”，往負的方向發展就是惡，往正的方向發展就是善（當然“0”兩(liang) 邊的正負方向已是習(xi) 性而非本性矣）。孟子認為(wei) 人性的起點應該是大於(yu) 零，善就是大於(yu) 零而且不等於(yu) 零；可是荀子認為(wei) 我們(men) 天生不是好人，但我們(men) 天生不是好人就一定屬於(yu) 惡人嗎？我不是三好學生，我就一定是三惡學生嗎？在座諸位絕大部分都不是特別漂亮也不是醜(chou) ，多是平常人；咱們(men) 的德性也多數是平常人，談不少多好，也談不上壞；至於(yu) 咱們(men) 的本性天性嘛，更談不上善惡、好壞了。

所以，孟子認為(wei) 人性是善的，大於(yu) 零；可是荀子認為(wei) 人性在倫(lun) 理是非上等於(yu) 零，是資樸的、樸素的！孟子認為(wei) 人變壞是人離開了善良正直，從(cong) 大於(yu) 零的某個(ge) 地方往負方向發展了，把好的地方喪(sang) 失拋棄了；可是荀子說人變壞不是從(cong) 好的起點往壞的方向發展了，而是從(cong) 中間狀態也就是“0”的狀態往壞的方向發展了。孟荀論人性的分歧就在這裏，人性的原點假設不一樣！孟子認為(wei) 人性的原點是善，荀子認為(wei) 人性的原點無所謂善惡，是“資樸”的，所以荀子專(zhuan) 門以“性不善”來駁斥“性善”，並同時以“資樸”、“材樸”言人之“材性”！

荀子講人性的起點是“資樸”、“材樸”，資材是樸素的，那麽(me) 性能也是樸素的，這就是“性樸”論，人的本性與(yu) “善惡”無關(guan) ，無所謂“善惡”。荀子持“性樸”論，這一點是很清楚的，誰也抹殺不掉！除非不看白紙黑字的《性惡》篇論“樸—資”的那些文字，不看也本屬於(yu) 《性惡》篇但羼入了《禮論》篇的“性者本始材樸也”那些文字；除非不理會(hui) 我前麵談到的“文字文獻—思想義(yi) 理”相統一及相印證的我研究成果，繼續裝作視而不見，繼續自說自話談“性惡”談《荀子》。

至於(yu) 《性惡》篇的“性惡”命題或篇題，我在《〈荀子〉“性惡”校正議》等文章裏已作了全麵辨析，提出《性惡》篇的“性惡”字眼是劉向因為(wei) 漢代流行“善—惡”對說而將該篇“善—不善”對說的“不善”字眼誤校為(wei) “惡”字所致——且《性惡》篇末尾隱性的“善—不善”對說句子裏仍有“不善”字樣未遭改奪（仍以“美—不美”、“善—不善”說人材質或品性），提出複原《性惡》篇“不善”字眼後全篇全書(shu) 必了無滯礙、一通百通，提出荀子的思想學說是一以貫之的。

3、“目明而耳聰也”的結構與(yu) 功能問題

我們(men) 來繼續看《性惡》篇“離其樸，離其資”這段末尾所闡述的“目明而耳聰”的問題。荀子說：“使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”這句話裏頭，“故曰”前麵是個(ge) 比喻句，“若夫”某某就是“類似某種情況”。前麵“使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”的含義(yi) 似乎不明，先易後難吧，我們(men) 先往下看，看能不能先搞清後麵的句子意思。

某某“若夫”某某，肯定是拿後麵的去比喻地說前麵的東(dong) 西。諸位，某某就像“可以見之明不離目”，那“明”和“目”是什麽(me) 關(guan) 係？我的眼睛和我能感知、觀察到明是什麽(me) 關(guan) 係？我眼睛是正常的，我有正常的感知機能，就能看到東(dong) 西。“可以聽之聰不離耳”，“耳”和“聽”是什麽(me) 關(guan) 係？我的耳朵正常，跟大腦神經連在一起，我能聽到剛才有的人手機響了，這是什麽(me) 關(guan) 係？我有耳朵，有正常的生理結構及功能，所以能辨別聲音，就這關(guan) 係！最後說“故曰目明而耳聰也”，我們(men) 今天也有一個(ge) 成語叫“耳聰目明”。“耳”和“聰”，“目”和“明”，什麽(me) 關(guan) 係？很簡單，其實就是器物的“材質”和“性能”的關(guan) 係，就是荀子大講特講的“材—性”關(guan) 係！

回到在現在在《禮論》篇但實本在《性惡》篇的“性者本始材樸也”這句話，“性者本始材樸也”說的就是“材—性”的關(guan) 係！我們(men) 有這個(ge) 材，有這個(ge) 性能，性能取決(jue) 於(yu) 材，材也規定了性能，沒有脫離了材的性能或功能。荀子說的“偽(wei) ”也是在原本“材—性”的基礎上“美之”、“利之”，“偽(wei) ”脫離不了原本“資樸”的“材性”，“性—偽(wei) ”的分與(yu) 合皆基於(yu) “材”、“資材”。比如：某女長得比較苗條，她一穿這個(ge) 衣服就很美；她的腰如果長得像水桶腰一樣，還能說她走路、站立很窈窕好看嗎？這個(ge) 比喻不恰當，但是必須是有這個(ge) 器物狀態，然後才有這個(ge) 性能或功能狀態，就如肢體(ti) 優(you) 秀與(yu) 善於(yu) 舞蹈的關(guan) 係，就如長腿與(yu) 善跑的關(guan) 係，物質基礎決(jue) 定了性能，一定是這個(ge) 關(guan) 係！

講明白這，我們(men) 再往上回溯。前麵說“使夫資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”怎麽(me) 怎麽(me) 樣，“使夫—若夫—故曰”這是一個(ge) 遞進式的論證句式，核心就在“故曰目明而耳聰也”的“目—明”、“耳—聰”的關(guan) 係上。那麽(me) 前麵說的“資樸”和“美”，“心意”和“善”，它們(men) 之間是什麽(me) 關(guan) 係呢？有句俗話，說人是“三分長相，七分打扮”，我剛才就舉(ju) 了人美不美的例子。如果她長得很胖，她非得扮演清代美女，或許就不太靠譜，因為(wei) 明清時審美觀好像比較喜歡苗條的女子，胖了就不太合當時時尚。所謂“資樸之於(yu) 美”，她天生就是這個(ge) 資材，她要美（假設這裏講的美是指漂亮），她怎麽(me) 美？好資材怎麽(me) 美，孬資材怎麽(me) 美？我們(men) 拿一個(ge) 人來類比，這個(ge) 人的身材和美的關(guan) 係，就類似我剛才講的長相和打扮得好的關(guan) 係。她美，一定是在長相還不錯的基礎上打扮得更美，順著長相的特點來打扮咧。她是苗條的，才能扮演林黛玉，她是胖一點的才能扮演薛寶釵吧，你非得弄個(ge) 病殃殃的人來扮演薛寶釵，弄一個(ge) 胖妞來扮演林黛玉，這林黛玉、薛寶釵咋演呢？這戲就演砸了，對吧？“資樸”和“美”的關(guan) 係，是“資樸”的這個(ge) 資材和美的關(guan) 係，就是“不離其樸而美之，不離其資而利之”的關(guan) 係。

所謂“心意之於(yu) 善”，“心意”與(yu) “善”的關(guan) 係是什麽(me) 關(guan) 係？這個(ge) “心意”就是意識、意識機能，“心意之於(yu) 善”就是我們(men) 的“意識”和“善”的關(guan) 係是什麽(me) ？那麽(me) ，我們(men) 意識機能與(yu) 善的德性、觀念等是什麽(me) 關(guan) 係呢？就如《荀子》本身就以“目明而耳聰”來解釋某種關(guan) 係一樣，我們(men) 也舉(ju) 個(ge) 例子：如果我是腦殘人，我大腦都有問題了，我都無法分辨是非了，我怎麽(me) 可能成為(wei) 一個(ge) 謙謙君子，成為(wei) 一個(ge) 仁慈的善人呢？“心意”和“善”的關(guan) 係，就是心理意識、思想和善的關(guan) 係，它們(men) 也是類似於(yu) “資樸之於(yu) 美”的關(guan) 係，也是“材質—功能”之間的關(guan) 係，就如“目—明”、“耳—聰”的關(guan) 係一樣。所以《荀子》說“資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”是若夫“可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳”，並總結說“故曰目明而耳聰也”！

這裏頭，荀子講得很清楚：隻要他是正常人，人人都有正常的材質、性能，甚至有正常的感知、辨別的能力（正常材性大體(ti) 都相當，但具體(ti) 而微也有差異）。但是，不一定具有辨別是非能力的人就一定能成為(wei) 君子，所以《性惡》篇末尾說“夫人雖有性質美而心辯知”也可能成為(wei) 惡人。“材性”上君子和小人是同一的，但道德上君子、小人之分就在同類材性的不同之“偽(wei) ”上。壞人不知道他殺人是惡的嗎？他知道，但他控製不住自己，因為(wei) 他沒有修養(yang) 。我也控製不住自己，我挺想罵人的，但是我能罵嗎？但當我控製住了自己，我就自然而然地不罵人了。《荀子•榮辱》篇說“材性知能，君子小人一也”，《性惡》篇說“塗之人也皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，《性惡》篇又說“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 其不異於(yu) 眾(zhong) 者性也”，其實任何正常人都能辨別是非，你說一般人不知道公共場合吐痰是不太文明的嗎？其實他知道，但他不放在眼裏，不放在心上，他無所謂。

所以，所謂“資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”，我們(men) 的善意和心理的關(guan) 係，我們(men) 的思想和大腦的關(guan) 係，我們(men) 的資材和美的關(guan) 係，統統都是“材—性”的關(guan) 係，物質和物質功能的關(guan) 係。“目明而耳聰”，是耳目結構和耳目功能的關(guan) 係。耳朵感而能聰，眼睛感而能明，我們(men) 有這個(ge) 器官及器官性能，所以通過性能運轉或加工，我們(men) 就能變得聰明；我們(men) 有良好資材和心理結構，我們(men) 通過運轉或加工，我們(men) 就能成為(wei) 美人、善人。

民國時有一個(ge) 人，他是晚清出生的，四川人，這個(ge) 人就是佛學大師歐陽竟無的弟子王恩洋。他1964年去世，生前是中國佛學院的教授。他1945年在四川出版的《荀子學案》一書(shu) 的上卷第1頁，就說荀子是“中國二千年前之經驗論哲學大師”。什麽(me) 意思呢？我寫(xie) 了一首詩叫《荀卿讚十二章》，裏麵就有一句話：“休謨與(yu) 斯密，不如荀卿清。三下五除二，將性說分明。”休謨寫(xie) 了一本書(shu) ，叫《人性論》，中譯本就有五六十漢字。我覺得不管休謨也好，斯密也罷，他們(men) 都曾著重討論“自利心”人性與(yu) “同情心”德性的問題，如亞(ya) 當•斯密講經濟的《國富論》與(yu) 講道德的《情操論》兩(liang) 書(shu) 。

但其實荀子早就說得很清楚了，人性與(yu) 材質嘛，正常的材質有它的性能、功能，這是本性問題；我們(men) 在正常的性能的基礎上人為(wei) 、加工，這就成了德性的問題。荀子他竟然用了“耳—聰”、“目—明”這樣一種關(guan) 係——材質與(yu) 功能的關(guan) 係，來解釋“資樸之於(yu) 美，心意之於(yu) 善”的關(guan) 係，解釋“材質—性能—人為(wei) ”的關(guan) 係，解釋“材—性—偽(wei) —聖人”的關(guan) 係，那水平當然就高了！“自利心—同情心”似乎矛盾但共在的問題，《荀子•禮論》篇說不過是“有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類”，就是意識感知功能之下的感同身受的“物傷(shang) 其類”的心理規律問題。所以，休謨與(yu) 斯密不如荀卿清楚，三下五除二將“性”說分明，幾句話把“性”問題說清楚，所以王恩洋說荀子是“中國二千年之前經驗論哲學大師”！

三、孟荀人性論的“天”與(yu) “才”

當然話說回來，孟夫子主張“性善”，主張人性是“善”的，也是大師——中國二千年前的超經驗論哲學大師！諸位，孟夫子認為(wei) 人性是善的，其原因何在？難道真的經驗絕對證明人天生就是善的嗎？難道僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 孟夫子說過“四端之心”的善端以及“乃若其情，則可以為(wei) 善”的可善嗎？難道僅(jin) 僅(jin) 是孟夫子認為(wei) 人比“禽獸(shou) ”高級一些嗎？其實都不是！孟夫子的思想或思維沒有那些這樣解說的人所理解的那麽(me) 簡單，沒那麽(me) 沒高度沒深度。

1、思孟以德論性且溯“天”言本

“性善”是個(ge) 全稱判斷、絕對判斷，人都性善，那哪來天生的壞人、惡人、壞德性、惡德性啊，是“撒旦”還是“上帝”導致的嗎？其實在浩氣衝(chong) 天的孟夫子的精神世界裏，人性是天賦的，他說是“此天之所與(yu) 我者”，是上天給我的！子思、孟子思想一脈相承，叫“思孟派”，許多學者喜歡引《中庸》裏子思所說的“天命之謂性”，性來源於(yu) 天，性是惡的，那天也是惡的吧！天都是惡的了，那還了得呀，我的天！你能證明天是惡的，至少你腦子壞了，思想壞了！“天理難容”、“喪(sang) 盡天良”，天不能是惡的，天不能壞了，不然人類就要絕望了！你說，孟子能說讓人類絕望的話嗎？（如果荀子真的認為(wei) 人性是惡的，那荀子也要讓人類絕望了——宋儒就罵他“大本已失”，他所謂創造“禮義(yi) 法度”的聖人也是不可能存在的，人類無可救藥了，除非荀子另造出一個(ge) 讓人類富有救贖之希望的上天或神靈來！好在荀子認為(wei) “性樸”而非“性惡”，否則也完了。）

扯遠一點吧，你說基督教能認為(wei) 一切罪過都是上帝的原因嗎？能認為(wei) 上帝是惡的嗎？似乎西方世界是受基督教影響，認為(wei) 人是惡的、原罪的，所以我們(men) 常說西方後來發展出了製度、法製；似乎基督教也認為(wei) 人受魔鬼、撒旦的影響，所以變壞了，比如亞(ya) 當、夏娃他們(men) 。那麽(me) ，亞(ya) 當、夏娃受了那蛇影響而吃“禁果”之前是惡的嗎？我看也是荀子說的“資樸—樸素”的吧！上帝製造了亞(ya) 當、夏娃，上帝製造“性本惡”的人類祖先幹嘛？上帝惡嗎？信仰基督教的人，是不會(hui) 認為(wei) 上帝是惡的，這等同於(yu) 要孟夫子認為(wei) 上天是惡的是不可能的一樣。所以孟夫子浩然之氣，說我的性是上天賦予的，我身就是道身，我性就是天性，道是惡的嗎？性是惡的嗎？我打通了天地，上天或上帝就在我身、我心、我性之中！孟夫子這精神這思想，當然是非常偉(wei) 大、非常高尚的，替天宣道，代天立言，簡直上帝派來一樣，你不服也得服！

2、荀子以材論性不溯“天”言善

可是荀子不是這個(ge) 觀點，他有他自己的思考，有他自己的思想體(ti) 係與(yu) 精神氣象。孟子是從(cong) 天來講人性，天是善的，那人性也一定是善的，否則人類絕望了；隻有天是善的，我們(men) 才有一絲(si) 光明永存，人類才有救。可是荀子不是從(cong) 天來講，所以《荀子·天論》篇裏麵認為(wei) 天和人沒有關(guan) 係。當然，荀子講“天人相分”是指精神理論上的，荀子不會(hui) 真的認為(wei) 天和人沒有任何關(guan) 係，沒關(guan) 係那是不可能的。（刮風下雨，一變天，我們(men) 就加衣服，脫衣服，開空調，如此等等，你說沒有關(guan) 係，你逃得了嗎？人無所逃於(yu) 天地之間，我們(men) 能離開春夏秋冬活著嗎？不信你反著季節來穿衣服試試看，肯定進醫院，肯定折壽。）荀子是就人性來說人性，所以說“不可學、不可事而在人者謂之性”；可是孟夫子精神高超，他要就天來說人性，所以說“此天之所與(yu) 我者”。而且孟子的天及天人貫通是精神性的，是倫(lun) 理色彩的，是宗教意味的，有這樣的天及天賦當然“性善”，當然絕對“可以為(wei) 善”，當然絕對有“善端”。孟荀分歧的奧妙，就在這裏！

所以民國時代出版過《荀卿學案》的熊公哲在《荀子今注今譯》裏論及孟荀的人性論的分歧時說：“孟子所言者天，荀子所言者人。”就人性的來源而講，熊先生的這句話是點穴之言。孟子論性就天講，就倫(lun) 理講，所以說天善、性善，所以思孟派說“德猶天也，天乃德也”、“善，人道也；德，天道也”、“聖人知天之道”，並通過“形於(yu) 內(nei) 謂之德之行”的“仁義(yi) 禮智聖”五德五行尤其是神秘的“聖—誠”之德行來溝通天人。荀子論性就材講，就結構功能講，所以說資材、材性、本樸；即使是論及天，荀子的天也是自然天，性並非真在“天”，那個(ge) “凡性者，天之就也”的天生天然亦是“不可學、不可事而在人者謂之性”，在性不在天！“天”不過是終極、本然之最佳托辭，就如孔子說“天生德於(yu) 予”、“天之未喪(sang) 斯文也”、“天喪(sang) 予，天喪(sang) 予”、“知我者，其天乎”、“吾誰欺，欺天乎”的“天”一樣。

3、孟子論性亦言“性”之“才”

其實荀子講“性”講到“材”，講“材—性—偽(wei) ”之間的分合關(guan) 係，這在科學認識上是非常偉(wei) 大的，300年前的休謨、斯密都未必有這麽(me) 清晰。可是孟夫子論“性”也講到“才”，請看《孟子·告子上》論“非才之罪也”、“不能盡其才者也”、“以為(wei) 未嚐有才焉”的片段：

（1）公都子曰：“告子曰：‘性無善，無不善也。’或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善。是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，以紂為(wei) 兄之子且以為(wei) 君而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ？”孟子曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”

（2）孟子曰：“牛山之木嚐美矣，以其郊於(yu) 大國也，斧斤伐之，可以為(wei) 美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從(cong) 而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為(wei) 未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎？……梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉！故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。’惟心之謂與(yu) ？”

公都子說：“告子說：性無所謂善、不善。又有人說：人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王當朝，老百姓就善良；周幽王、周厲王當朝，老百姓就橫暴。也有人說：有的人本性善良，有的人本性不善良。所以雖然有堯這樣善良的人做天子卻有象這樣不善良的臣民，雖然有瞽瞍這樣不善良的父親(qin) 卻有舜這樣善良的兒(er) 子，雖然有殷紂王這樣不善良的血親(qin) 且為(wei) 君主卻也有微子啟、王子比幹這樣善良的長輩和賢臣。如今你孟夫子說‘人性本善’，那麽(me) 他們(men) 都說錯了嗎？”

就此，孟子回答說：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”還說：“我固有之也，弗思耳矣……求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”“人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉！”這兩(liang) 個(ge) “情”字是“情況”的意思，這三個(ge) “才”字可以解作《荀子》裏說的“材性”、“材樸”之“材”，也可以僅(jin) 僅(jin) 看作是“才幹”、“才能”之“才”。《孟子》裏3次出現的“材”都是木材的意思，12次出現的“才”多是“才能”的意思。而且，實際上某某“才能”也是離不開某某“資材”（荀子的概念）或某某“材質”、“材料”的，所以還是存在荀子說的“材—性—偽(wei) ”的關(guan) 係。

孟子說“乃若其情”，這個(ge) “情”字並不是“情感”的意思，而是“情況”的意思，不要繼續望文生義(yi) ，否則又要鬧笑話了（有些博士、教授就想當然解作“情感”了）！孟子的意思是：“至於(yu) 它的實際情況，是可以為(wei) 善的；如果為(wei) 不善，不是它才能（或材質）的過錯啊。”孟子的確認為(wei) ：“人性是善的，是因為(wei) 它有善的才能或材質的存在，它隨時可以為(wei) 善，他不為(wei) 善不是才能或材質的過錯。”那麽(me) ，這就回到我前麵闡釋過的孟子的觀點：人是天造就的，天生我材（才）必有用，你說天生我材（才）必無用，那完了，我們(men) 還學習(xi) 幹嘛？我們(men) 還活著幹嘛？上天賦予我們(men) 的才能或材質肯定是好的，是善的，這也是孟子從(cong) “才”的角度來說荀子說的“材性”問題。

當然，孟子的觀點和荀子的觀點還是有些不太一樣。“性善”基於(yu) “材（才）”的話，那理論上“材善（才善）”方能“性善”，材（才）為(wei) 什麽(me) 是善的？為(wei) 什麽(me) 倫(lun) 理上是善的？孟子雖沒說，但不外是他強調的“此天之所與(yu) 我者”、“先立乎其大者”，本質上還是“天是善的，所以人的材性都是善的”那思想套路。所以，問題的結症或本質，還是孟子獨具“慧眼”，獨具“法眼”，以倫(lun) 理的“善”看天談天，“天”決(jue) 定人間一切（就如說上帝創造了人間一切一樣），“天善”則“材善（（才善）”、“性善”。所以，唯有從(cong) 孟子崇敬的“天”去理解他說的“性善”，才能深入孟子“性善”論的根柢，否則從(cong) 人性的“向善”、“能善”、“可善”等去理解，都還是完全不得要領！《孟子•盡心上》記載孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這個(ge) “盡心存心→知性養(yang) 性→知天事天”的主觀上升過程，不過“天→性→心”客觀下降的一種逆推或回溯而已。

子思作的《中庸》明說“國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”，那麽(me) 討厭“營巫祝，信禨祥”這套神秘主義(yi) 術數與(yu) 理論的荀子，中國二千年前的經驗論哲學大師，他能不討厭他《非十二子》篇說的“略法先王而不知其統，然而猶材劇誌大，聞見雜博，案往舊造說謂之五行”的思孟派嗎？他能不批評他《非十二子》篇說的“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”以及“子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之”的思孟學說嗎？能不以“性不善”經驗及“材—性—偽(wei) ”的實證關(guan) 係論駁斥“性善”這一高論嗎？能不以“天人相分”駁斥先立乎大、浩然之氣的“此天之所與(yu) 我者”的天人論嗎？同樣論“性”涉及“材”或“才”，但是否論及善，是否再論及天，論天又是否也論及善，二派的分歧似乎就在這裏“不共戴天”了。荀子肯定是不讚同孟子那套，孟子也不讚成荀子那套，精神上孟子看不上荀子，知識上荀子看不上孟子，一個(ge) 是宗教型儒學大師，一個(ge) 科學型儒學大師，就是西漢揚雄到民國蔡元培說的“同門異戶”這麽(me) 精彩！

另須注意的是：1993年湖北《郭店楚簡》的出土證明荀子批評思孟五行說是確鑿的，錯不了；另外西漢《韓詩外傳(chuan) 》故意刪荀子《非十二子》篇非思孟文字而隻非十子，卻仍殘有《荀子•非十二子》篇“聞見雜博……法先王，按往舊造說”等字。荀子非議思孟之文字屬荀子親(qin) 著是錯不了的，所謂後出說、偽(wei) 書(shu) 說以錯開孟荀的分歧或對立是純屬臆想，不堪一駁。

我今天講了關(guan) 於(yu) 荀子“性樸”論的提出以及荀子“性樸”論的內(nei) 證問題，講了“材—性—偽(wei) —聖人”及“善—惡”辨正問題。現在到了該結束的時間，我就向大家匯報到這裏，請大家指正，謝謝大家！

（本文據2017年4月9日在貴陽孔學堂的講座錄音整理而成，整理者為(wei) 貴陽孔學堂張力丹。全文已由講者校訂一過，且題目及全文綱目為(wei) 講者據講座內(nei) 容而另加。）

責任編輯：柳君