修身之體(ti) 與(yu) 身體(ti) 美學

作者：王洪琛（吉林大學珠海學院副教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月十四日甲午

          耶穌2017年9月4日

身體(ti) 美學在中國的勃興(xing) ，是本世紀以來的學術熱點之一。但身體(ti) 問題成為(wei) 中國美學的核心關(guan) 切，卻有一個(ge) 延展千年的文化線索。實際上，在古典中國的文化語境裏，無論是莊老玄談，還是儒家體(ti) 係，身體(ti) 始終是一個(ge) 在場的存在。

身體(ti) 是老子一切哲學思考的起點。“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身，及吾無身，吾有何患”，《道德經》裏的這個(ge) 判斷，顯然是將身體(ti) 當作承載人生苦難的容器來看待的。但這並非否定身體(ti) 的感受特質和存在價(jia) 值。既然“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，那麽(me) 作為(wei) 萬(wan) 物之末梢的“身體(ti) ”，也自有其存在的意義(yi) 。“貴以身為(wei) 天下，若可寄天下，愛以身為(wei) 天下，若可托天下”，不僅(jin) 強調應從(cong) 整體(ti) 上珍重、愛惜身體(ti) ，亦彰顯出“身體(ti) ”和“天下”之間的隱秘聯係。實際上，對待身體(ti) 的這種欲遮還羞的態度，恰恰反映出道家內(nei) 在的悖反性質：借助與(yu) 身體(ti) 的疏密關(guan) 係，實現對居於(yu) 無限時空的“道”的回歸。

老子對“修身”的強調，有自己獨特的路徑和目標。“修之身，其德乃真；修之家，其德有餘(yu) ；修之鄉(xiang) ，其德乃長；修之國，其德乃豐(feng) ；修之於(yu) 天下，其德乃普”，顯然與(yu) 孟子的“浩然之氣”說有很大不同。而在此基礎上，《道德經》又發掘出獨特的由“身”及“天下”的世界性視角：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以國觀國，以天下觀天下。”在這裏，所謂“以身觀身”，指的是在觀察人的時候，應取徑於(yu) 其修身方式而無須外求。與(yu) 儒家相比，這種取向更凸顯一種劃定自我界限的思想姿態。而《齊物論》中，莊子借助對物我兩(liang) 忘之境的推崇，進一步將取消差異、超越是非的態度推到極致：“不知周之夢為(wei) 胡蝶與(yu) ？胡蝶之夢為(wei) 周與(yu) ？周與(yu) 胡蝶，則必有分矣。”通過“物化”方式實現的，不僅(jin) 是身體(ti) 的自然化，也是大千世界的生態之美。

儒家著力塑造的，則是一個(ge) 禮樂(le) 化的身體(ti) 。孔子在思考人的道德修養(yang) 問題時，通常也是從(cong) 身體(ti) 出發的。所謂“六十而耳順”（《論語·為(wei) 政》），是以身體(ti) 器官的狀態來描述人生的進境；而“君子九思”中的“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠”（《論語·季氏》），同樣是從(cong) 身體(ti) 器官的功能角度來衡量修養(yang) 的功夫。可見，對修身養(yang) 性的重視，凸顯的不僅(jin) 是身體(ti) 的在場感，還是一種自我規訓的努力。而孟子則從(cong) 關(guan) 懷天下的角度，進一步梳理出一個(ge) 走向社會(hui) 的階梯：“人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）

儒家視野下的身體(ti) 還與(yu) 詩學詮釋直接相關(guan) 。“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。’何謂也？子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也！始可與(yu) 言《詩》已矣。’”《論語·八佾》中的這則公案，選取“素以為(wei) 絢”一句立說，強調人工的雕繪不及本色樸素之美，子夏由此展開聯想，以為(wei) 節文之禮儀(yi) 亦後於(yu) 本性之仁愛。正是子夏思想中的泛道德、泛倫(lun) 理取向與(yu) 乃師深相契合，遂被夫子引為(wei) 同調。由此可見，“身體(ti) ”在這裏的角色，已成為(wei) 一把衡量美醜(chou) 的價(jia) 值標尺，並與(yu) 偉(wei) 大的詩學傳(chuan) 統發生內(nei) 在關(guan) 聯。實際上，到了董仲舒時代，這種以身體(ti) 為(wei) 鏡像的類比，更遠遠超越一般意義(yi) 上的詩學，而試圖就天地萬(wan) 物的擬人化作出充分的論證。

顯然，隨著曆史的變遷，身體(ti) 已超越原始的儒道範疇，而成為(wei) 中華美學精神的一個(ge) 特色表達。《淮南子·精神訓》中有過這樣的類比：“天有風雨寒暑，人亦有取予喜怒。故膽為(wei) 雲(yun) ，肺為(wei) 氣，肝為(wei) 風，腎為(wei) 雨，脾為(wei) 雷，以與(yu) 天地相參也，而心為(wei) 之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風雨也。”其思路就是以身體(ti) 模擬世界。董仲舒將這種天人相符論推到極致，並嚐試就自然的身體(ti) 化作出哲學闡釋：“天地之象，以要（腰）為(wei) 帶。頸以上者，精神尊嚴(yan) ，明天類之狀也；頸而下者，豐(feng) 厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也……天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。”（《春秋繁露·人副天數》）在此基礎上，有機的生命世界在身體(ti) 鏡像中凸顯了審美性。

中國古代文學書(shu) 寫(xie) 中的身體(ti) ，一方麵呈現出堅實的肉體(ti) 色彩，另一方麵又是人自我認知的綜合體(ti) 。通過身體(ti) 的整合功能，它啟迪我們(men) ，那個(ge) 鳶飛魚躍、靈肉合一的審美世界，並非遙不可及的烏(wu) 托邦，而就在你、我、他共在的生活世界裏。隻有借助自然和藝術的身體(ti) 化實踐，才能實現對生命意義(yi) 的追問、探求與(yu) 洞察。

盡管主體(ti) 性的在場是人的立足之本，即人不得不借助於(yu) 視、聽、嗅、味、觸等五種感知能力接受與(yu) 判斷這個(ge) 世界，但並不等於(yu) 說我們(men) 因此就具備了“為(wei) 天地立法”的合法性，人類也未必該以“萬(wan) 物之靈長”自居。事實上，伴隨我們(men) 認知自然進程的，往往是對人類有限性與(yu) 差異性的深入了解。隻有在平等基礎上，才能實現由“物之死寂”到“物之生命”的轉化，才能真正觸及“原天地之美”的高峰體(ti) 驗。而借助對身體(ti) 的重視和還原，我們(men) 才有機會(hui) 破解人類中心主義(yi) 的僭妄，恢複美學的感性學本義(yi) ，並在無限的自我解放中體(ti) 驗人和世界的融合與(yu) 共在。

在現代性語境中，如何創造性轉化古典中國的思想資源，一直是美學界的關(guan) 切所在。借助對身體(ti) 問題的考量，尤其是通過對身體(ti) 器官及其他元素的還原，有助於(yu) 我們(men) 完善對中國美學的再思考。實際上，在以農(nong) 業(ye) 文明為(wei) 標誌的中國社會(hui) 裏，人的農(nong) 耕經驗其實就是身體(ti) 經驗。這一經驗的獨特性引導中國人把順應身體(ti) 當作最高的生存智慧。這一點無論是在儒家的“比德”傳(chuan) 統、道家的“暢神”態度，還是在禪宗的“挑水砍柴，無非妙道”的價(jia) 值選擇中，均有不同程度的體(ti) 現。在這個(ge) 意義(yi) 上，“身體(ti) ”成為(wei) 中國文化傳(chuan) 統中最具向心力的核心範疇。如果說中國古典美學的發展，可被描述為(wei) 從(cong) 物象、情象到意象、意境再到境界的嬗變過程的話，那麽(me) ，由“身體(ti) ”出發又回歸“身體(ti) ”，便是貫穿其中的一條紅線。與(yu) 英美實用主義(yi) 所張揚的身體(ti) 美學相比，這顯然有其顯而易見的中國特色，其價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 值得深入挖掘。

責任編輯：柳君