康有為(wei) 的今文經學立場與(yu) 其戊戌流亡前的孔教建製主張

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

在1890年會(hui) 晤廖平之後，康有為(wei) 最終確立了其今文經學立場。而闡明這一立場的代表性著作是《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》。前者於(yu) 1891年秋初刻，以劉歆偽(wei) 造古文、變亂(luan) 六經之學為(wei) 主論；後者於(yu) 1892年開始編纂，於(yu) 1898年初問世，以孔子為(wei) 托古改製之大地教主為(wei) 主論。正如很多論者業(ye) 已指出的，前者的主要目的是“破”，後者則著意於(yu) “立”。

既然我們(men) 常說“不破不立”，那麽(me) ，可以想見，《新學偽(wei) 經考》對於(yu) 康有為(wei) 闡明自己的今文經學立場具有重要的意義(yi) 。

在1913年2月寫(xie) 給廖平的一封信中，康有為(wei) 曾敘述自己對古文經發生懷疑、轉而信從(cong) 今文經是緣於(yu) 一次偶讀《史記》的經曆：

“仆昔以端居暇日，偶讀《史記》，至《河間獻王傳(chuan) 》，乃不稱古文諸書(shu) ，竊疑而怪之。以太史公之博聞，自謂網羅金匱石室之藏，厥協六經異傳(chuan) ，整齊百家雜語，若有古文之大典，豈有史公而不知？乃遍考《史記》全書(shu) ，竟無古文諸經；間著‘古文’二字，行之不類，則誤由劉歆之竄入。既信史公而知古文之為(wei) 偽(wei) ，即信今文之為(wei) 真，於(yu) 是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，於(yu) 是孔子之道四通六辟焉。”[1]

於(yu) 是我們(men) 看到，康有為(wei) 在《新學偽(wei) 經考》中主要引證和分析了《史記》和《漢書(shu) 》中的有關(guan) 文獻，以闡發其古文經為(wei) 偽(wei) 、今文經為(wei) 真的觀點。這一觀點的具體(ti) 內(nei) 容主要有如下幾點。

首先，康有為(wei) 認為(wei) 《毛詩》、《古文尚書(shu) 》、《周禮》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、《費氏易》、《左傳(chuan) 》為(wei) 偽(wei) 作：

“凡《詩》三百五篇，其四始之義(yi) ，以《關(guan) 雎》為(wei) 風始，《鹿鳴》為(wei) 小雅始，《文王》為(wei) 大雅始，《清廟》為(wei) 頌始。其《詩》，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音。傳(chuan) 之有魯、齊、韓三家，無所謂《毛詩》者。其《書(shu) 》，上紀唐、虞之際，無《舜典》，但有伏生今文二十八篇，……無所謂壁中《古文尚書(shu) 》者。其《禮》，唯有高堂生所傳(chuan) 十七篇，而無《逸禮》三十九篇、《周官》五篇及《明堂陰陽》、《王史氏記》也。其《易》，則伏犧畫八卦，文王重六十四卦，孔子係之辭，無以為(wei) 周公作，亦無《說卦》、《序卦》、《雜卦》三篇。亦無十翼之說。傳(chuan) 授人自商瞿至田何，再傳(chuan) 至楊何，無所謂《古文費氏》也。其《春秋》，唯有《公羊》、《穀梁》二家，無所謂《左氏傳(chuan) 》也。”[2]

其次，康有為(wei) 認為(wei) 六經皆孔子所作，六經而外由七十子後學所記的其它相關(guan) 著作——包括《係辭》、《禮記》中的大多數篇章、《論語》、《孝經》等——皆為(wei) 六經之傳(chuan) 、記而不得稱經：

“六經皆孔子所作。《詩》三百五篇，《書(shu) 》二十八篇，《禮》十六篇，《易》上、下二篇，《春秋》十一篇，樂(le) 在於(yu) 聲，其製存於(yu) 《禮》，其章存於(yu) 《詩》，無文辭，是為(wei) 六經。稟於(yu) 聖製，尊無與(yu) 上者。《易》之《係辭》，《禮》之《喪(sang) 服》，附經最早，然《史記》稱《係辭》為(wei) 傳(chuan) ，《喪(sang) 服》亦名傳(chuan) ，亦弟子所推補也。自六經而外，皆七十子後學所記，各述所聞，或獨撰一書(shu) ，或合述一書(shu) ，與(yu) 經別行，統名曰傳(chuan) ，凡儒家言皆是，猶內(nei) 典佛說者為(wei) 經，菩薩說者為(wei) 律、論也。雖以《論語》紀孔子言，以非孔子所撰，亦名為(wei) 傳(chuan) 。但諸所說雖宗師仲尼，亦各明一經之義(yi) 。如《五帝德》、《帝係姓》、《文王世子》、《武王踐祚》，為(wei) 《書(shu) 》作記者也；《係辭》、《易本命》，為(wei) 《易》作記者也；《王製》、《坊記》，為(wei) 《春秋》作記者也；《曲禮》、《玉藻》、《少儀(yi) 》、《郊特牲》、《禮運》、《禮器》、《投壺》、《釁廟》，為(wei) 《禮》作記者也。自餘(yu) 若《經解》、《大學》、《中庸》之類，通論為(wei) 多。蓋七十子後學記，即儒家之書(shu) ，即《論語》、《孝經》亦在其中。”[3]

第三，康有為(wei) 提出“孔子六經不亡於(yu) 秦政之燒書(shu) ，而亂(luan) 於(yu) 新歆之校書(shu) ”的獨特觀點，這也是《新學偽(wei) 經考》的核心觀點。

對於(yu) 劉歆如何偽(wei) 作古文經，康有為(wei) 提出了自己的分析。他認為(wei) 劉歆偽(wei) 作古文經的關(guan) 鍵在《周禮》，而以其它一些經的偽(wei) 作輔翼之：

“蓋歆為(wei) 偽(wei) 經，無事不力與(yu) 今學相反，總集其成，則存《周官》。今學全出於(yu) 孔子，古學皆托於(yu) 周公。”[4]

“歆之精神全在《周官》，其偽(wei) 作《古文書(shu) 》、《毛詩》、《逸禮》、《爾雅》，鹹以輔翼之。”[5]

他還提出，劉歆為(wei) 了偽(wei) 作《周禮》，先偽(wei) 作《左傳(chuan) 》，因而《左傳(chuan) 》在偽(wei) 經中的地位也非常重要：

“歆遍造偽(wei) 經，而其本原莫重於(yu) 偽(wei) 《周官》及偽(wei) 《左氏春秋》。而偽(wei) 《周官》顯背古義(yi) ，難於(yu) 自鳴，故先為(wei) 偽(wei) 《左氏春秋》。”[6]

“《左傳(chuan) 》者，歆偽(wei) 經之巢穴也。《左傳(chuan) 》立，則諸偽(wei) 經證據分明，隨踵自立矣。”[7]

對於(yu) 《左傳(chuan) 》的來曆，康有為(wei) 還根據《史記》中“左丘失明，厥有《國語》”等記載以及文本上的一些具體(ti) 分析提出一個(ge) 看法，即認為(wei) 《左傳(chuan) 》“摭於(yu) 《國語》”；他亦由此說明《左傳(chuan) 》與(yu) 《春秋》本不相幹：“《左氏》體(ti) 例與(yu) 《國語》相似，……本不釋經，與(yu) 《春秋》不相涉，不必因其有劉歆偽(wei) 《古禮》，而盡斥其為(wei) 偽(wei) 書(shu) ，亦不能因其偶合於(yu) 《儀(yi) 禮》、《禮記》，而信其傳(chuan) 經也。”[8]

既然區分今文經學與(yu) 古文經學的焦點向來表現在對《周禮》和《左傳(chuan) 》的評斷上，那麽(me) ，康有為(wei) 這裏的看法可以說是其來有自。

第四，康有為(wei) 認為(wei) 最終使古文經學取代今文經學而獲得主導地位的是以古文經學為(wei) 主而兼采今文經學的鄭玄，即所謂“始作偽(wei) 亂(luan) 聖製者自劉歆，布行偽(wei) 經篡孔統者成於(yu) 鄭玄”，並分析其中的緣由主要在於(yu) 今文經學與(yu) 古文經學的“通和”：

“而所以輔成古學，篡今學之大統者，則全在鄭康成一人。推康成所以能集六經之成，以滅今學者，蓋有故焉。兩(liang) 漢儒林皆守家法，爰逮後漢，古學雖開，而古學自守其藩籬，今學自守其門戶，寧有攻伐，絕不通和。今學攻古學為(wei) 顛倒經法，古學攻今學為(wei) 蔽固妒毀。但今學之毀古，猶王師之拒賊也；古學之攻今，則盜憎主人也。觀其相毀之辭，而曲折見矣。然古學雖言偽(wei) 而辯，而自杜林、鄭興(xing) 至賈逵、馬融、許慎諸大師，皆篤守古文，與(yu) 今學家溝絕不通。苟長若此，即互有盛衰，亦可兩(liang) 存。唯鄭康成先從(cong) 第五元通《京氏易》、《公羊春秋》，又從(cong) 張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書(shu) 》，蓋兼通今古，因舍今學而就古學。然雖以古學為(wei) 宗主，而時有不同，又采今學以裨佐之。”[9]

最後，康有為(wei) 提出劉歆偽(wei) 作古文經的根本問題在於(yu) “奪孔子之經以與(yu) 周公，而抑孔子為(wei) 傳(chuan) ，於(yu) 是掃孔子改製之聖法，而目為(wei) 斷爛朝報”，[10]並順此重新刻畫了漢代以後的經學史和儒學史。

比如在提到漢學與(yu) 宋學之爭(zheng) 時他說：“凡今所爭(zheng) 之漢學、宋學者，又皆歆之緒餘(yu) 支派也。”[11]在提到唐人和清人對周公的尊崇時他說：“唐人尊周公為(wei) 先聖，而以孔子為(wei) 先師，近世會(hui) 稽章學誠亦謂周公乃為(wei) 集大成，非孔子也，皆中歆之毒者。”[12]

康有為(wei) 對經學史和儒學史的重新刻畫無論在當時還是後來，都是非常驚人的，比如朱一新就已經明確意識到，“劉歆、鄭玄以下皆信偽(wei) 經”的觀點客觀上會(hui) 動搖經學的根本，對儒學造成巨大的衝(chong) 擊；而後來錢玄同、顧頡剛等人也都明言其疑古思想深受康有為(wei) 的影響。

不過，值得注意的是，雖然從(cong) 《教學通義(yi) 》到《新學偽(wei) 經考》康有為(wei) 衡定周、孔的方式發生了顯著的變化，即在前書(shu) 中因受章學誠的影響而以周公為(wei) 作者、孔子為(wei) 述者，在後書(shu) 中則把“作者之謂聖”的重心幾乎完全放在了孔子身上，但是，不妨礙這兩(liang) 種衡定周、孔的不同方式各自都能夠相應於(yu) 一個(ge) 孔教概念。

正如前麵已經提及的，這一點也表現在，康有為(wei) 早期使用的“孔教”概念其實就是指二帝三王所傳(chuan) 之教，即周孔之教，盡管“孔教”一詞就其語義(yi) 而言的確與(yu) 他後來今文經學立場之下的看法更為(wei) 接近，即指孔子之教。

今文經學立場的確立直接關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 以孔子為(wei) 教主的看法。在《新學偽(wei) 經考》中康有為(wei) 提到孔子為(wei) “天命大聖”，在《孔子改製考》中他則詳細地闡發了孔子為(wei) 托古改製之大地教主的看法。康有為(wei) 主要是通過援引先秦、兩(liang) 漢時期以孔子為(wei) 改製立法之素王的看法來說明孔子為(wei) 大地教主的看法的。

在《孔子改製考》卷八“孔子為(wei) 製法之王考”中，康有為(wei) 在開篇談到該卷的寫(xie) 作目的時說：“自戰國至後漢八百年間，天下學者無不以孔子為(wei) 王者，靡有異論也。自劉歆以《左氏》破《公羊》，以古文偽(wei) 傳(chuan) 記攻今學之口說，以周公易孔子，以述易作，於(yu) 是孔子遂僅(jin) 為(wei) 後世博學高行之人，而非複為(wei) 改製立法之教主聖王，隻為(wei) 師統而不為(wei) 君統。……今遍考秦、漢之說，證明素王之義(yi) 。庶幾改製教主，尊號威力，日光複熒，而教亦再明雲(yun) 爾。”[13]

孔子為(wei) 素王之說，在文獻根據上往往被認為(wei) 關(guan) 聯於(yu) 漢代公羊學，特別是公羊家對《春秋》哀公十四年“西狩獲麟”之記載的解釋，即以西狩獲麟為(wei) 孔子受命之符，如董仲舒在《春秋繁露·符瑞》中所說：“有非力之所能致而自致者。西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改製之義(yi) 。一統乎天子，而加憂於(yu) 天下之憂也。務除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始。”[14]

《公羊傳(chuan) 》在解釋“西狩獲麟”時說：

“何以書(shu) ？記異也。何異爾？非中國之獸(shou) 也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者則微者也，曷為(wei) 以狩言之？大之也。曷為(wei) 大之？為(wei) 獲麟大之也。曷為(wei) 為(wei) 獲麟大之？麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為(wei) 來哉！孰為(wei) 來哉！’反袂拭麵，涕沾袍。顏淵死，子曰：‘噫！天喪(sang) 予。’子路死，子曰：‘噫！天祝予。’西狩獲麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也，所見異辭，所聞異辭，所傳(chuan) 聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：‘備矣！’君子曷為(wei) 為(wei) 《春秋》？撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為(wei) 是與(yu) ？其諸君子樂(le) 道堯、舜之道與(yu) ？末不亦樂(le) 乎堯、舜之知君子也？製《春秋》之義(yi) ，以俟後聖，以君子之為(wei) ，亦有樂(le) 乎此也。”[15] 

對於(yu) 麟來之義(yi) ，徐彥在《春秋公羊傳(chuan) 注疏》中對公羊家的看法有一個(ge) 全麵的概括：

“麟之來也，應於(yu) 三義(yi) 。一為(wei) 周亡之征，即上傳(chuan) 雲(yun) ‘何以書(shu) ？記異也’是也。二為(wei) 漢興(xing) 之瑞，即上傳(chuan) 雲(yun) ‘孰為(wei) 來哉！孰為(wei) 來哉！’，雖在指斥，意在於(yu) 漢也。三則見孔子將沒之征，故此孔子曰‘吾道窮矣’是也。”[16]

對比一下宗《左傳(chuan) 》的古文經學家在解釋“西狩獲麟”上的差異，可以突顯出公羊家觀點的獨特性究竟在於(yu) 何處。《左傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “西狩獲麟”隻是較詳細地敘述了這一事件的發生過程：“十四年春，西狩於(yu) 大野。叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為(wei) 不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：‘麟也。’然後取之。”[17]所以我們(men) 需要考察為(wei) 《左傳(chuan) 》作注解者的看法。

首先需要指出的是，以麟為(wei) 仁獸(shou) 、為(wei) 聖王之嘉瑞的看法，也為(wei) 宗《左傳(chuan) 》的古文經學家所認同。大概這是當時人們(men) 的一種共同看法，或如後來韓愈在《獲麟解》中所言：“麟之為(wei) 靈，昭昭也。詠於(yu) 《詩》、《書(shu) 》，載於(yu) 《春秋》，雜出於(yu) 傳(chuan) 記百家之書(shu) ，雖婦人小子皆知其為(wei) 祥也。”

對這一看法的更清晰的闡述見諸《白虎通·封禪》中“符瑞之應”章：“天下太平，符瑞所以來至者，以為(wei) 王者承天通理，調和陰陽。陰陽和，萬(wan) 物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。……德至鳥獸(shou) ，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。”[18]

因此，無論是宗《公羊傳(chuan) 》的今文經學家，還是宗《左傳(chuan) 》的古文經學家，對於(yu) “西狩獲麟”的理解，都緊扣“麟為(wei) 仁獸(shou) ，為(wei) 聖王之嘉瑞”之義(yi) 而展開。

杜預對“西狩獲麟”的解釋是：“麟者，仁獸(shou) ，聖王之嘉瑞。仲尼傷(shang) 周道之不興(xing) ，感嘉瑞之無應，故因魯《春秋》而修中興(xing) 之教。”[19]對此，孔穎達疏曰：“此時無明王，麟出無所應也。出而遇獲，失其所以歸也。夫以靈瑞之物，轗軻若是，聖人見此能無感乎？所以感者，以聖人之生非其時，道無所施，言無所用，與(yu) 麟相類，故為(wei) 感也。仲尼見此獲麟，於(yu) 是傷(shang) 周道之不興(xing) ，感嘉瑞之無應，故因魯《春秋》文加褒貶而修中興(xing) 之教。若能用此道則周室中興(xing) ，故謂《春秋》為(wei) 中興(xing) 之教也。”[20]

如果說杜預的看法能夠代表一般古文經學家的看法的話，那麽(me) ，從(cong) 中可以看出，一般古文經學家對於(yu) 《公羊傳(chuan) 》中“麟者，仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至”的看法並無異議，隻是他們(men) 對“西狩獲麟”的理解主要落在孔子“傷(shang) 周道之不興(xing) ”這一點上，即徐彥所概括的麟來所應之三義(yi) 中的第一義(yi) 上。但這還不能全麵刻畫出古文經學家的真實看法。

麟來所應之三義(yi) 中的第二義(yi) ，在文獻上見諸許慎的《五經異義(yi) 》與(yu) 何休的《春秋公羊傳(chuan) 解詁》等。在“反袂拭麵，涕沾袍”下，何休的注中有這樣的說法：“夫子知其將有六國爭(zheng) 強，從(cong) 橫相滅之拜，秦項驅除，積骨流血之虞，然後劉氏乃帝。深閔民之離害甚久，故豫泣。”[21]

在“撥亂(luan) 世，反諸正，莫近諸《春秋》”下，何休的注引用了《演孔圖》的說法：

“得麟之後，天下血書(shu) 魯端門曰：‘趍作法，孔聖沒。周姬亡，彗東(dong) 出。秦政起，胡破術。書(shu) 紀散，孔不絕。’子夏明日往視之，血書(shu) 化為(wei) 赤烏(wu) ，化為(wei) 白書(shu) ，署曰‘演孔圖’，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂(luan) 之後，故作撥亂(luan) 之法以授之。”[22]

以麟來為(wei) 興(xing) 漢之瑞的看法，可以說是宗《公羊傳(chuan) 》的今文經學家的獨特看法。就是說，宗《左傳(chuan) 》的古文經學家一般會(hui) 認可西狩獲麟為(wei) 周亡之異的看法，但不一定認可西狩獲麟為(wei) 興(xing) 漢之瑞的看法。許慎在《五經異義(yi) 》中列舉(ju) 了對西狩獲麟的一些不同看法：

“說《公羊》者雲(yun) ：‘麟是漢將受命之瑞，周亡天下之異，夫子知其將有六國爭(zheng) 強，秦項交戰，然後劉氏乃立，夫子深閔民之離害，故為(wei) 之隕泣。麟者，太平之符，聖人之瑞。’又雲(yun) ：‘麟得而死，此亦天告夫子將歿之征也。’……說《左氏》者雲(yun) ：‘麟生於(yu) 火而遊於(yu) 土，是中央軒轅大角之獸(shou) ，孔子作《春秋》，《春秋》者，禮也，修火德以致其子，故麟來而為(wei) 孔子瑞也。’奉德侯陳欽說：‘麟，西方毛蟲，金精也；孔子作《春秋》，有立言；西方兌(dui) ，兌(dui) 為(wei) 口，故麟來。’謹案：公議郎尹更始、待詔劉更生等議石渠，以為(wei) 吉凶不並，瑞災不兼。今麟為(wei) 周亡天下之異，則不得複為(wei) 漢瑞。知麟應孔子而至。”[23]

其中尹更始、劉更生（即劉向）等人“麟為(wei) 周亡天下之異，不得複為(wei) 漢瑞”之說大概可以代表一些古文經學家的看法。

值得注意的是，以古文為(wei) 主、兼采今文的經學大家鄭玄在《駁五經異義(yi) 》中對尹更始、劉向等人的看法提出了反駁：

“《洪範》五事，一曰言。言作從(cong) ，從(cong) 作乂。乂，治也。言於(yu) 五行屬金，孔子時，周道衰亡已，有聖德無所施用，作《春秋》以見誌。其言可從(cong) ，以為(wei) 天下法，故天應以金獸(shou) ，性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而行之。受命之征已見，則於(yu) 周將亡，事勢然也。興(xing) 者為(wei) 瑞，亡者為(wei) 災，其道則然。何吉凶不並，瑞災不兼之有乎？如此修母致子，不若立言之說密也。”[24]

不過，這並不意味著鄭玄同意西狩獲麟為(wei) 興(xing) 漢之瑞的公羊家觀點。此處所引許慎和鄭玄的文字都提到“麟應孔子而至”之義(yi) ，大略對應於(yu) 徐彥所概括的第三義(yi) 。尹更始、劉向等人以“吉凶不並，瑞災不兼”為(wei) 理由而得出“麟為(wei) 周亡天下之異，不得複為(wei) 漢瑞”的看法，進而得出“知麟應孔子而至”的看法；鄭玄則反駁了“吉凶不並，瑞災不兼”的看法，但他也是以西狩獲麟為(wei) 孔子受命之征。鄭玄其實是讚同公羊家以西狩獲麟為(wei) 孔子受命之征、孔子為(wei) 素王的看法的，此義(yi) 明確見諸《六藝論》：

“孔子既西狩獲麟，自號素王，為(wei) 後世受命之君，製明王之法。”孔穎達在《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》中還提到：“賈逵、服虔、潁容等以為(wei) 孔子自衛反魯，考正禮、樂(le) ，修《春秋》約以周禮，三年文成致麟。”[25]

我們(men) 知道，賈逵、服虔、潁容等人都是治《左傳(chuan) 》的古文經學家，可見“麟應孔子而至”是宗《左傳(chuan) 》的古文經學家和宗《公羊傳(chuan) 》的今文經學家的一個(ge) 共同看法。而且，既然麟為(wei) 仁獸(shou) 、為(wei) 聖王之符瑞的信念為(wei) 古文經學家和今文經學家所共享，那麽(me) ，以孔子為(wei) 素王的看法其實並非公羊家獨有的觀點，而是古文經學家也認可的。

這樣看來，在對西狩獲麟的理解上，古文經學家與(yu) 今文經學家的一個(ge) 最明顯的不同在於(yu) 是否以麟來為(wei) 興(xing) 漢之瑞這一點上，特別是對於(yu) 何休提到的孔子已經預言到漢興(xing) 以及《演孔圖》中的神奇描述，是古文經學家重點拒斥的。

今文經學家強調孔子與(yu) 漢代之間的聯係，以孔子當一代之王，所以麟應孔子而至與(yu) 麟來為(wei) 興(xing) 漢之瑞被認為(wei) 是一件事的兩(liang) 個(ge) 方麵，其觀點突顯了孔子為(wei) 漢立法的意涵；古文經學家則強調了孔子與(yu) 周道之間的聯係，認為(wei) 孔子從(cong) 周道而為(wei) 後世修《春秋》，其觀點籠統於(yu) 孔子為(wei) 後世立法的思想。

可以看到，這二者之間的差異並非不可融通：隻要排除《演孔圖》中的神奇描述，今文經學家的看法就與(yu) 古文經學家相當接近了。[26]

另外，還應當注意到，今文經學家以《春秋》為(wei) 孔子撥亂(luan) 反正之作，古文經學家則以《春秋》為(wei) 孔子的中興(xing) 之教，這兩(liang) 種看法也頗有一致之處。古文經學家與(yu) 今文經學家在對西狩獲麟的理解上的實質的不同表現在如何理解孔子的立法的問題上。

上引《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》中杜預所言“若能用此道則周室中興(xing) ”及孔穎達提到賈逵、服虔、潁容等人認為(wei) 孔子修《春秋》是“約於(yu) 周禮”等說法，是理解古文經學家的看法的一個(ge) 要點。古文經學家雖然和今文經學家一樣認為(wei) 孔子作《春秋》是為(wei) 後世立法，但古文經學家更強調孔子立法對於(yu) 周禮的繼承性。如果我們(men) 從(cong) 比較接近今文經學的立場上來看，強調孔子立法對於(yu) 周禮的繼承性可能導致孔子“創製顯庸”之意味的減弱。

不過，無論孔子“創製顯庸”的意味如何減弱，古文經學家認可孔子為(wei) 後世立法這一點不可能被動搖，因為(wei) 既然麟為(wei) 聖王之符瑞且麟為(wei) 孔子而來皆為(wei) 古文經學家所認可，那麽(me) ，孔子為(wei) 聖王也必然為(wei) 古文經學家所認可，而改製立法則是為(wei) 聖王者的應有之義(yi) 。

其實，鄭玄的看法已經從(cong) 一個(ge) 角度表明，孔子為(wei) 素王、西狩獲麟為(wei) 孔子受命之符乃是古文經學家和今文經學家的共同看法，雖然在具體(ti) 理解上二者存在著各自看來非常重要的差異。康有為(wei) 對此雖然沒有作細致的分析，但他也引用了許多超出今文經學範圍的文獻來證明孔子為(wei) 素王的觀點並非僅(jin) 限於(yu) 今文經學家。

康有為(wei) 在論證孔子為(wei) 教主時比較有創造性的是他在“素王”和“教主”之間進行了意義(yi) 上的勾連：“素王，空王也。佛亦好空王，又號法王。凡教主尊稱，皆取譬於(yu) 人主，何異焉？”[27]我想特別指出的是，如果這一點沒有問題的話，那麽(me) ，站在古文經學的立場上，也能證成、甚至更能證成孔子為(wei) 教主的看法。

但康有為(wei) 這時的孔教論確實與(yu) 其今文經學立場有密切關(guan) 係。在《孔子改製考》的序中，康有為(wei) 引用了《演孔圖》黑帝降精而生孔子的說法：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。”[28]

黑帝降精而生孔子的說法既然見諸《演孔圖》，或許為(wei) 何休這樣的公羊家所認可，但很難在《公羊傳(chuan) 》中找到明確的根據，或許也很難為(wei) 同為(wei) 公羊家的董仲舒所認可。康有為(wei) 援引這一說法表明他在“神道設教”的路上走得很遠。在此我們(men) 必須提到基督教這個(ge) 外緣性的參照。不難想到，基督教福音書(shu) 中關(guan) 於(yu) 瑪利亞(ya) 由聖靈懷孕而生耶穌的說法對於(yu) 康有為(wei) 起用《演孔圖》中黑帝降精而生孔子的說法不無關(guan) 係。

不過，似乎有證據表明，在理解康有為(wei) 的“教主”概念時，我們(men) 亦不宜過分強調基督教思想的影響，更不宜僅(jin) 以基督教為(wei) 參照。從(cong) 《孔子改製考》可以清楚地看到，在康有為(wei) 那裏，不僅(jin) 耶穌、釋迦牟尼、瑣羅亞(ya) 斯德等被認為(wei) 是教主，希臘賢哲、先秦諸子等也都被認為(wei) 是教主：

“於(yu) 是才智之尤秀傑者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之質，生人之遇，樹《論語》，聚徒眾(zhong) ，改製立度，思易天下。惟其質毗於(yu) 陰陽，故其說亦多偏蔽，各明一義(yi) ，如耳、目、鼻、口不能相通。然皆堅苦獨行之力，精深奧瑋之論，毅然自行其誌，思立教以範圍天下者也。外國諸教亦不能外是矣。當是時，印度則有佛、婆羅門及九十六外道並創術學，波斯則有祚樂(le) 阿士對創開新教，泰西則希臘文教極盛，彼國號稱同時七賢並出，而索格底集其成。故大地諸教之出，尤盛於(yu) 春秋、戰國時哉！”[29]

從(cong) 中也可以看出，康有為(wei) 的“教”的概念是非常廣義(yi) 的，並非限於(yu) 狹義(yi) 的宗教，可以涵攝包括宗教在內(nei) 的、以教化為(wei) 目的的一切學術。

但我們(men) 又不能因此而過分弱化康有為(wei) 以孔子為(wei) 教主的獨特看法。雖然康有為(wei) 認為(wei) 諸子皆為(wei) 改製立法之教主，但正如上引文中所言，他亦認為(wei) 諸子所立之教各執一義(yi) 而流於(yu) 偏蔽，而孔子則為(wei) “諸子之卓”，“積諸子之盛，其尤神聖者，眾(zhong) 人歸之，集大一統，遂範萬(wan) 世。”[30]

他的這個(ge) 看法在文獻上曾訴諸《莊子》。《莊子·天下》中有一段話論及“古之人”內(nei) 聖外王之道，稱“配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。

康有為(wei) 認為(wei) 其中的“古之人”指的就是孔子，[31]且認為(wei) 莊子的這段話是對孔子的最佳描述：

“所以尊孔子者雲(yun) ‘配神明，醇天地，育萬(wan) 物，和天下，澤及百姓，明於(yu) 本數，係於(yu) 末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。’又開篇稱為(wei) ‘神明聖王’，自古尊孔子、論孔子，未有若莊生者。雖子思稱孔子曰：‘洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天，上律天時，下襲水土’，不若莊子之該舉(ju) 。子貢、有若、宰我所稱，益不若子思矣！固由莊生之聰辨，故一言而能舉(ju) 其大，亦由莊生曾為(wei) 後學，能知其深也。後世 以《論語》見孔子，僅(jin) 見其庸行；以《春秋》見孔子，僅(jin) 見其據亂(luan) 之製；以心學家論孔子，僅(jin) 見其本數之端倪；以考據家論孔子，僅(jin) 見其末度之一二。有莊生之說，乃知孔子本數、末度、小大、精粗無乎不在。信乎惟天為(wei) 大，固與(yu) 後儒井牖之見異也。”[32]

莊子在這個(ge) 語脈中還談到古人內(nei) 聖外王之道存乎六經，而後世學者則“多得一察焉以自好”，因此流於(yu) “不該不遍，一曲之士”，“譬如耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通”，於(yu) 是“道術將為(wei) 天下裂”。康有為(wei) 亦以此來理解孔子與(yu) 諸子的關(guan) 係，即認為(wei) 諸子各得孔子六經之一偏。

康有為(wei) 的“教主”概念直接關(guan) 聯於(yu) “改製立法”之意涵。因此，在《孔子改製考》中，康有為(wei) 一方麵援引經、史典籍中有關(guan) 孔子為(wei) 素王等說法來說明孔子為(wei) 教主，另一方麵主要通過對比分析諸子在製度上的不同主張來說明孔子如何改製立法，從(cong) 諸子與(yu) 孔子的關(guan) 係這一獨特視角來突顯孔子所立之教的意義(yi) 。

對於(yu) 孔子改製立法的主要內(nei) 容，康有為(wei) 有一個(ge) 比較全麵的概括：

“凡大地教主，無不改製立法也。諸子已然矣。中國義(yi) 理、製度皆立於(yu) 孔子，弟子受其道而傳(chuan) 其教，以行之天下，移易其舊俗。若冠服、三年喪(sang) 、親(qin) 迎、井田、學校、選舉(ju) ，尤其大而著者。”[33]我們(men) 在此不作具體(ti) 分析。

康有為(wei) 還提出諸子改製皆托古的看法。他指出人情往往“榮古而虐今，賤近而貴遠”，因此，“當時諸子紛紛創教，競標宗旨，非托之古，無以說人。”[34]關(guan) 於(yu) 孔子的改製托古，康有為(wei) 援引了《孝經緯·鉤命訣》中的話：

“子曰：‘吾作《孝經》，以素王無爵祿之賞，斧鉞之誅，故稱明王之道。’曾子避席複坐。子曰：‘居，吾語女，順孫以避災禍，與(yu) 先王以托權。’”然後評論說：“孔子改製托古大義(yi) ，全見於(yu) 此。一曰素王之誅賞，一曰與(yu) 先王以托權。守經之徒，可與(yu) 立者也。聖人但求有濟於(yu) 天下，則言不必信，惟義(yi) 所在。無征不信，不信民不從(cong) ，故一切製度托之三代先王以行之。若謂聖人行事不可依托，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。布衣改製，事大駭人，故不如與(yu) 之先王，既不驚人，自可避禍。”[35]

如果說以孔子為(wei) 黑帝降精而生表明康有為(wei) 在神道設教的路上走得很遠的話，那麽(me) ，以孔子改製托諸古人則在一定意義(yi) 上又體(ti) 現出康有為(wei) 對孔子的理解的另一麵，即他對於(yu) “以硜硜之小人律神化孔子”的批評。

康有為(wei) 強調孔子改製托古，在很大程度上還是為(wei) 了解釋經、史典籍中存在的關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 三代以及上古之聯係的大量記載，這是他證成其今文經學立場的一個(ge) 必要步驟。

論者往往將康有為(wei) 的改製托古論與(yu) 其變法維新主張關(guan) 聯起來，認為(wei) 康有為(wei) 為(wei) 了變法維新而倡改製托古，其實這個(ge) 看法一則有倒果為(wei) 因的嫌疑，一則有不合事實之處。[36]

首先，雖然康有為(wei) 的改製思想與(yu) 其變法維新主張具有緊密關(guan) 聯，但並不是說康有為(wei) 為(wei) 了變法維新才倡導改製思想。[37]我們(men) 已經指出，約寫(xie) 作於(yu) 1885年的《教學通義(yi) 》的中心思想，其實是從(cong) 今改製。就是說，早在1885年左右——這個(ge) 時間距離康有為(wei) 以蔭生資格向光緒帝首次上書(shu) 的1888年尚有3年，距離康有為(wei) 以舉(ju) 人資格主導“公車上書(shu) ”的1895年尚有10年——康有為(wei) 已經有了改製的思想，而這一思想是與(yu) 他那時衡定周、孔的經學思想直接相關(guan) 聯的。

其次，康有為(wei) 在確立今文經學立場時將改製與(yu) 托古相關(guan) 聯，而托古這一思想本身與(yu) 其變法維新主張並沒有什麽(me) 實質性的關(guan) 聯。實際上，聯係《教學通義(yi) 》中的思想，改製托古論其實是康有為(wei) 衡定周、孔的一種新方式。就是說，從(cong) 原先的從(cong) 今改製論到後來的托古改製論，主要關(guan) 聯於(yu) 康有為(wei) 經學思想的變化。從(cong) 中我們(men) 也可以看到康有為(wei) 前後思想的連續性：托古改製論並非從(cong) 今改製論的對立，不僅(jin) 二者皆以改製立論，而且，如果抽掉二者所指的具體(ti) 曆史內(nei) 容而僅(jin) 從(cong) 邏輯上看的話，毋寧說托古改製論恰恰是在從(cong) 今改製論的基礎上發展出來的。

對康有為(wei) 今文經學思想的簡要刻畫有助於(yu) 我們(men) 對其孔教概念形成一個(ge) 輪廓性的理解。如果說《教學通義(yi) 》時期康有為(wei) 的孔教思想與(yu) 基督教沒有明顯的關(guan) 聯，那麽(me) ，康有為(wei) 在確立今文經學立場的過程中提出的孔教思想是否受到基督教的明顯影響呢？答案可以說是肯定的。不過，我們(men) 亦不宜過分誇大這種影響的程度和重要性。在1891年康有為(wei) 寫(xie) 給朱一新的一封信中，康有為(wei) 針對朱一新“陽尊孔子，陰祖耶蘇”的指責，為(wei) 自己作了辯護。

針對朱一新這一具有強烈衛教情懷的指責，康有為(wei) 首先非常感慨地說：“是何言歟！馬舌牛頭，何其相接之不倫(lun) 也！”[38]然後他依此從(cong) 三個(ge) 要點對自己的主張作了進一步的解釋。

首先，他從(cong) 中國當時實際麵臨(lin) 的處境談起，引出強國必須變法的主張，進而引出衛教必須變法的主張，而其中隱含的前提是強國才能衛教：

“吾今且以質足下，以為(wei) 今之西夷與(yu) 魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃同乎？否乎？足下必知其不同也。今之中國與(yu) 古之中國同乎？異乎？足下必知其地球中六十餘(yu) 國中之一大國，非古者僅(jin) 有小蠻夷環繞之一大中國也。今以不同於(yu) 匈奴、吐蕃、遼、金、蒙古之西夷數十國，其地之大，人之多，兵之眾(zhong) ，器之奇，格致之精，農(nong) 商之密，道路郵傳(chuan) 之速，卒械之精煉，數十年來，皆已盡變舊法，日益求精，無日不變，而我中國尚謹守千年之舊敝法。……使彼不來，吾固可不變。其如數十國環而相迫，日新其法以相製，則舊法自無以禦之。是故香港割，諸行開，禦園焚，熱河幸，安南失，緬甸亡，俄不費一矢而割混同庫頁六十裏之地與(yu) 之，乃至蕞爾之日本，亦滅我琉球，窺我台灣，而補二十萬(wan) 焉，今高麗(li) 又將叛矣。是時才臣名將，布滿中外，然猶如此。甲申一役，法人僅(jin) 以輕師遊弋海疆，而我天下震動，廢餉數千萬(wan) ，至今瘡痍未弭。……試問異日若有教釁，諸夷環泊兵船以相挾製，吾何以禦之？……國亡教微，事可立睹。諸君子乃不察天人之變，名實之間，猶持虛說，坐視君民同滅而為(wei) 胡虜，仆雖愚，不敢以二帝三王之裔，四萬(wan) 萬(wan) 人坐為(wei) 奴虜，而徇諸君子之虛論也。周子亦言‘天下勢而已矣’，若吾力強，可使吾孔子之學，中國之聲靈，運一地球，吾不自立，則並其國與(yu) 其教而並亡之。足下豈未之思乎？”[39]

其次，康有為(wei) 一方麵指出“六經之道，日用所共由，如火不可缺”，其中所包含的義(yi) 理並無中外之殊，特別是三綱五常，其“義(yi) 理之公，因乎人心之自然，推之四海而皆準”；另一方麵則提出“西人學藝，與(yu) 其教絕不相蒙”，因此，“以西人之學藝政製，衡以孔子之學，非徒絕不相礙，而且國勢既強，教藉以昌也。”[40]

這裏的要點在於(yu) ，康有為(wei) 認為(wei) 他所倡導的新法主要屬於(yu) 學藝政製方麵，與(yu) 教化不在同一層次，因此他的核心看法是，實行西人之學藝政製不僅(jin) 無損於(yu) 孔子之教，而且還是強國倡教的必由之路。由此我們(men) 可以看到，雖然我們(men) 常常將“中體(ti) 西用論”的提出者歸於(yu) 張之洞，但實際上此處康有為(wei) 為(wei) 了回應朱一新的激烈批評所作出的申言已經使自己的立場落在中體(ti) 西用論的地帶了。[41]

再次，康有為(wei) 以“大道之行專(zhuan) 問力”的看法來說明傳(chuan) 教的重要性，並申說傳(chuan) 教對於(yu) 發揚孔子之教的必要性和緊迫性，其言可謂發人深省：

“或者孔子道至大至中，不患不行，是亦不然。仆以為(wei) 行不行，專(zhuan) 問力而已。力者何？一在發揮光大焉，一在宣揚布護焉。凡物美斯愛，愛斯傳(chuan) ，此一義(yi) 也。然名譽不聞，則美弗著，政俗已定，則美難行。今地球四洲，除亞(ya) 洲有孔子與(yu) 佛、回外，餘(yu) 皆為(wei) 耶所滅矣。使吾國器藝早精，坐令彼誘之而坐大，此不宣揚之失策也。夫吾孔子之教，不入印度，而佛能入中國，豈孔學不及佛哉？傳(chuan) 與(yu) 不傳(chuan) 異耳。此其明征也。若教既交互，則必爭(zheng) 長，爭(zheng) 之勝敗，各視其力。先入為(wei) 主，則國俗已成。尊奉既定，則難於(yu) 改革。耶酥之教，所至皆滅，至於(yu) 入土耳其、波斯及吾中國，則數百年猶格格不少行焉，所謂先入為(wei) 主，難於(yu) 改革也。然彼奉教之國未滅亞(ya) 洲耳，若國步稍移，則彼非金、元無教者比也，必將以其教易吾教耳。猶吾孔教本起中國，散入新疆、雲(yun) 南、貴州、高麗(li) 、安南也。以國力行其教，必將毀吾學宮而為(wei) 拜堂，取吾製義(yi) 而發揮《新約》，從(cong) 者誘以科第，不從(cong) 者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也。”[42]

進而，康有為(wei) 明言自己強國以衛教的動機，指出衛教正是自己提出種種政治和經學主張的核心關(guan) 切，並申說早在《教學通義(yi) 》中已經提出的“今最要是敷教之義(yi) ”：“故仆之急急以強國為(wei) 事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書(shu) ，日夜窮孔子之學，乃得非常異義(yi) ，而後知孔子為(wei) 創教之聖，立人倫(lun) ，創井田，發三統，明文質，道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。仆今發明之，使孔子之道有不藉國力而可傳(chuan) 者，但能發敷教之義(yi) ，宣揚布護，可使混一地球。”[43]

與(yu) 《教學通義(yi) 》相比，康有為(wei) 在此處對“敷教之義(yi) ”的申說側(ce) 重點有所不同。在《教學通義(yi) 》中康有為(wei) 側(ce) 重於(yu) 從(cong) 國家治理的角度言教化，而在此處則強調如何使孔教成為(wei) 一個(ge) 全球性的普世教化。

很明顯，這種變化一方麵與(yu) 康有為(wei) 對中國所處實際環境的把握與(yu) 刻畫有關(guan) ：如上引文已提及的，康有為(wei) 越來越明確地意識到，理解中國當時所麵臨(lin) 的實際處境，必須充分重視西方的意義(yi) ，西方不同於(yu) 過去中國所麵對過的魏、遼、金、元、匈奴、吐蕃，這一點既表現在西方的學藝政製上，也表現在西方的教化傳(chuan) 統上；另一方麵也與(yu) 兩(liang) 個(ge) 文本所麵對的言說對象的不同有關(guan) ：《教學通義(yi) 》的寫(xie) 作在一定程度上具有上書(shu) 的性質，故其言說對象是皇帝或朝廷，而在此處康有為(wei) 與(yu) 之論學的朱一新則是一個(ge) 篤信儒教的衛教人士。

質而言之，強國與(yu) 衛教對康有為(wei) 來說是一而二、二而一的，麵對主政朝廷的皇帝，康有為(wei) 則以衛教以強國說之，麵對篤信儒教的士夫，康有為(wei) 則以強國以衛教說之。

實際上，康有為(wei) 的孔教思想一直是從(cong) 國家與(yu) 社會(hui) 兩(liang) 個(ge) 層麵上展開的，可以說他的思路一直是雙管齊下，隻不過其言說的側(ce) 重點在不同的時候有所不同而已。

從(cong) 甲午戰爭(zheng) 到戊戌變法這一段時間裏，康有為(wei) 在他給皇帝的上書(shu) 和奏折中明確提出了孔教建製主張，其立論的思路自然還是通於(yu) 治理而言教化。

在1895年擬成但未呈遞至都察院的《上清帝第二書(shu) 》（即著名的“公車上書(shu) ”）中，康有為(wei) 專(zhuan) 門談到朝廷應當給予孔教的發展以製度上的扶持與(yu) 保障：

“然近日風俗人心之壞，更宜講求挽救之方。蓋風俗弊壞，由於(yu) 無教。士人不勵廉恥，而欺詐巧滑之風成。大臣托於(yu) 畏謹，而苟且廢弛之弊作。而六經為(wei) 有用之書(shu) ，孔子為(wei) 經世之學，鮮有負荷宣揚，於(yu) 是外夷邪教，得起而煽誘吾民。直省之間，拜堂棋布，而吾每縣僅(jin) 有孔子一廟，豈不痛哉！今宜亟立道學一科，其有講學大儒，發明孔子之道者，不論資格，並加征禮，量授國子之官，或備學政之選。其舉(ju) 人願入道學科者，得為(wei) 州、縣教官。其諸生願入道學科者，為(wei) 講學生，皆分到鄉(xiang) 落，講明孔子之道，厚籌經費，且令各善堂助之。並令鄉(xiang) 落淫祠，悉改為(wei) 孔子廟，其各善堂、會(hui) 館俱令獨祀孔子，庶以化導愚民，扶聖教而塞異端。其道學科有高才碩學，願傳(chuan) 孔子之道於(yu) 外國者，明詔獎勵，賞給國子監、翰林院官銜，助以經費，令所在使臣領事保護，予以憑照，令資遊曆。若在外國建有學堂，聚徒千人，確有明效，給以世爵。餘(yu) 皆投諜學政，以通語言、文字、測繪、算法為(wei) 及格，悉給前例。若南洋一帶，吾民數百萬(wan) ，久隔聖化，徒為(wei) 異教誘惑，將淪左衽，皆宜每島派設教官，立孔子廟，多領講學生分為(wei) 教化。將來聖教施於(yu) 蠻貊，用夏變夷，在此一舉(ju) 。且藉傳(chuan) 教為(wei) 遊曆，可洞夷情，可揚國聲，莫不尊親(qin) ，尤為(wei) 大義(yi) 矣。”[44]

這段話也同樣出現在不到1個(ge) 月後遞送都察院的《上清帝第三書(shu) 》中，其中幾處文字稍異，值得注意的是原來態度非常鮮明的“外夷邪教”被改為(wei) 言辭較為(wei) 中立的“外國異教”。

從(cong) 這段話中我們(men) 可以看到，康有為(wei) 在此的敷教主張主要集中在朝廷設立道學科這一點上。道學科既然屬於(yu) 官製係統，那麽(me) ，設立道學科的敷教主張就意味著官辦教化是康有為(wei) 建設孔教的核心思路。道學科的主要事務就是傳(chuan) 播孔教。

具體(ti) 而言，道學科有國內(nei) 事務和國外事務之別。

就國內(nei) 事務而言，康有為(wei) 提出了幾個(ge) 具體(ti) 的建議：

一是關(guan) 於(yu) 敷教之官員，康有為(wei) 提議在朝廷對講學大儒“量授國子之官，或備學政之選”，在地方則以願入道學科的舉(ju) 人和諸生為(wei) 州、縣之教官和鄉(xiang) 落之講學生；

二是關(guan) 於(yu) 地方開辦孔教的經費籌措，康有為(wei) 提議充分發揮已有善堂的助力；

三是關(guan) 於(yu) 孔廟的建設，康有為(wei) 提議“令鄉(xiang) 落淫祠，悉改為(wei) 孔子廟”，令各善堂、會(hui) 館“獨祀孔子”。

就國外事務而言，康有為(wei) 提出了鼓勵高才碩學到國外傳(chuan) 播孔教的一些具體(ti) 措施：首先是朝廷對於(yu) 願在國外傳(chuan) 播孔教者給以官銜和經費，對於(yu) 傳(chuan) 播孔教有明顯效果者給以世爵；其次針對南洋華人較多的特殊情況，康有為(wei) 建議朝廷多派教官，廣立孔廟，以弘揚教化。

對比一下此處設立道學科的敷教主張與(yu) 《教學通義(yi) 》中以立教章、設教官、建教堂為(wei) 主要內(nei) 容的敷教主張，我們(men) 可以發現，康有為(wei) 的孔教建製主張具有明顯的連續性。質言之，《教學通義(yi) 》中的孔教建製主張與(yu) 《上清帝第二書(shu) 》、《上清帝第三書(shu) 》中的孔教建製主張在根本思路上是完全一致的，隻不過在後者中原先提出的一些主張更加具體(ti) 化了，而且明確增加了向國外傳(chuan) 播孔教的內(nei) 容和具體(ti) 措施。

《教學通義(yi) 》中康有為(wei) 明確區分教、學、官，並貫徹通於(yu) 治理而言教化的思路，在《上清帝第二書(shu) 》和《上清帝第三書(shu) 》中同樣如此。而且，或許還需要澄清的是，盡管在確立今文經學立場之後康有為(wei) 以《周禮》為(wei) 劉歆之偽(wei) 作，但他在《教學通義(yi) 》中主要依據《周禮》所提出的敷教主張並沒有因為(wei) 經學立場的變化而被廢棄，這其中的一個(ge) 證據可見於(yu) 《上清帝第二書(shu) 》和《上清帝第三書(shu) 》中。

我們(men) 很容易發現，在《上清帝第二書(shu) 》中，康有為(wei) 五處援引《周禮》，在《上清帝第三書(shu) 》中，康有為(wei) 則六處援引《周禮》，都是為(wei) 了正麵闡述自己的主張。[45]這意味著1895年的康有為(wei) 仍然很重視《周禮》中的思想，盡管其時他以《周禮》為(wei) 劉歆所作之偽(wei) 書(shu) ，或者更明確地說，其時他對《周禮》的態度是偽(wei) 而不廢。[46]

在戊戌變法期間，康有為(wei) 專(zhuan) 門上了一道奏折，敦促朝廷保教，此即1898年6月19日遞呈的《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》（以下簡稱“保教折”）。

康有為(wei) 寫(xie) 作此折的一個(ge) 直接契機是針對當時屢屢發生而令清政府非常頭疼、難以解決(jue) 的教案事件，比如1897年11月發生的曹州教案，德國以此為(wei) 借口強占膠州灣，並於(yu) 1898年在獲得賠償(chang) 之外強迫清政府簽訂《膠澳租界條約》，取得膠州灣99年的租期。

在此折一開始，康有為(wei) 首先從(cong) 國家存亡的高度上提出了對教案問題的一個(ge) 政治理解：

“泰西以兵力通商，即以兵力傳(chuan) 教。其尊教甚至，其傳(chuan) 教甚勇；其始欲以教易人之民，其後以爭(zheng) 教取人之國。”[47]接著，他描述了五十年來教案所帶來的禍害：就朝廷而言，是“皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉(ju) 國震駭”，就地方而言，則是“州、縣見教民，畏之如虎。有訟獄，一從(cong) 彼教，則曲亦得直。奸民多托而自庇者，氣壓鄉(xiang) 曲。小民無知，益複風從(cong) ，裹脅益眾(zhong) ，……故畏之愈甚，媚之愈至，從(cong) 之愈多，莠民多從(cong) ，教案愈起。”[48]

之後他提出了解決(jue) 教案問題的建議：

“臣愚久已隱憂，深思補救之策，以為(wei) 保教辦案，亦在於(yu) 變法而已；變法之道，在開教會(hui) 、定教律而已。”[49]

具體(ti) 來說，就是建立一個(ge) 全國性的孔教會(hui) ，以衍聖公為(wei) 孔教會(hui) 的總理，“自王公士庶，有誌負荷者，皆聽入會(hui) ”，並“聽會(hui) 中士庶公舉(ju) 學行最高為(wei) 督辦，稍次者多人為(wei) 會(hui) 辦，各省府縣，皆聽其推舉(ju) 學行之士為(wei) 分辦”，然後由衍聖公出麵以孔教會(hui) 的名義(yi) 與(yu) 教皇定約、定律，如此則“教律既定，從(cong) 此教案皆有定式，小之無輕重失宜之患，大之無藉端割地之害。其於(yu) 存亡大計，實非小補。”[50]

因為(wei) 當時的教案主要發生在天主教的教堂，所以康有為(wei) 的這個(ge) 建議顯然從(cong) 各國天主教會(hui) 和梵蒂岡(gang) 的關(guan) 係中得到了啟發。[51]康有為(wei) 注意到，在中國的天主教會(hui) 一方麵隸屬於(yu) 他們(men) 的國家，一方麵隸屬於(yu) 梵蒂岡(gang) 。於(yu) 是，為(wei) 了使教案問題與(yu) 國家間關(guan) 係脫鉤，也就是去掉教案問題中的國家因素，他提出建立一個(ge) 全國性的孔教會(hui) 與(yu) 梵蒂岡(gang) 定約、定律，以避免國家以教案為(wei) 借口進行要挾：

“今若定律，必先去其國力，乃可免其要挾。莫若直與(yu) 其教會(hui) 交，吾亦設一教會(hui) 以當之，與(yu) 為(wei) 交涉，與(yu) 定和約，與(yu) 定教律。”[52]

那麽(me) ，這是否意味著康有為(wei) 在此主張建立的是一個(ge) 獨立於(yu) 國家的教化組織呢？或者說，康有為(wei) 在此主張建立的是否是一個(ge) 孔教的梵蒂岡(gang) 呢？答案是否定的。

在康有為(wei) 的建議中，衍聖公作為(wei) 孔教會(hui) 的總理要“上之朝”，對於(yu) 孔教會(hui) 的性質，他也明確地說：“教會(hui) 之名，略如外國教部之例。其於(yu) 禮部，則如軍(jun) 機處之與(yu) 內(nei) 閣，總署之與(yu) 理藩院，雖稍聽民舉(ju) ，仍總於(yu) 聖公。則亦如官書(shu) 局之領以大臣。”[53]

在1898年6月21日進呈給皇帝的《日本變政考》中，康有為(wei) 如是概括他開孔教會(hui) 以辦教案的主張：“今宜改禮部為(wei) 教部，以發明孔子之道為(wei) 主，日講君臣父子之義(yi) 、忠愛之道，定集會(hui) 教徒，講說教義(yi) ，結教會(hui) 之例，定兩(liang) 教之律，及判訟之例。庶幾吾教明，而教案易辦也。”[54]

由此“吾教明而教案易辦”的思路可見，康有為(wei) 此處建議設立的孔教會(hui) 實際上還是一個(ge) 國家機構，其主要職能除了傳(chuan) 播孔教之外，還承擔國家的宗教事務管理工作。這樣一個(ge) 既有傳(chuan) 教組織性質、又有國家宗教事務管理機構性質的孔教會(hui) 意味著康有為(wei) 其時的孔教主張仍然不脫早期官辦教化的敷教思路，且在教案問題的激發下又出新義(yi) 。

與(yu) 此相應的是，康有為(wei) 在《教學通義(yi) 》中依據經典而提出的“通於(yu) 治理而言教化”的觀點正是他在這個(ge) 折子中提出保教主張時所陳述的一個(ge) 重要理由：

“夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之。君以紀綱治大群，師以義(yi) 理教人心。然政令徒範其外，教化則入其中；故凡天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風俗人心美，而君坐收其治；不隆則風俗人心壞，而國以從(cong) 之。此古今所同軌，萬(wan) 國之道義(yi) 也。”[55]

順此，康有為(wei) 還對保教與(yu) 保國、保朝廷的緊密關(guan) 聯作了進一步的發揮，並在“變法之本”的意義(yi) 上論及保教的重要性：

“若大教淪亡，則垂至綱常廢墜，君臣道息，皇上誰與(yu) 同此國哉？方今割地頻仍，人心已少離矣。或更有教案生變，皇上與(yu) 二三大臣，何以鎮撫之耶？臣愚竊謂，今日非維持人心，激厲忠義(yi) ，不能立國；而非尊崇孔子，無以維人心而厲忠義(yi) 。此又變法之本也。”[56]

此外，在《上清帝第二書(shu) 》中已經提出的改淫祠為(wei) 孔廟的建議也出現在這個(ge) 折子裏，康有為(wei) 還進一步請求光緒帝舉(ju) 行臨(lin) 雍之禮，親(qin) 自祭孔，並就講明孔學、弘揚孔教一事出台具體(ti) 的獎賞措施，以示其對孔教的重視：

“伏惟皇上舉(ju) 行臨(lin) 雍之禮，令禮官議尊崇之典，特下明詔，令天下淫祠皆改為(wei) 孔廟，令士庶男女鹹許膜拜祭祀，令孔教會(hui) 中選生員為(wei) 各鄉(xiang) 縣孔子廟祀生，專(zhuan) 司講學，日夜宣演孔子忠愛、仁恕之道，其有講學之士行高道明者，賞給清秩。”[57]

此折子還有一個(ge) 重要內(nei) 容，即題目中所謂的“厘正科舉(ju) 文體(ti) ”，焦點在廢八股。我們(men) 知道，廢八股以改革舊的教育體(ti) 製——即科舉(ju) 製——是以康有為(wei) 為(wei) 代表的維新派的一項重要的政治訴求。

康有為(wei) 充分肯定科舉(ju) 製的意義(yi) ，指出這一製度設置的目的在於(yu) 培養(yang) 、選拔德才兼備的人士以為(wei) 國家所用，“而欲其負荷大教，推行聖道，講明義(yi) 理，培養(yang) 人心，美化風俗，立功立政，毗佑國家”。[58]

更明確地說，除了從(cong) 為(wei) 國家培養(yang) 、選拔官吏的為(wei) 政之法的意義(yi) 上肯定科舉(ju) 製之外，康有為(wei) 還從(cong) 能“負荷孔子之教”的為(wei) 教之法的意義(yi) 上肯定科舉(ju) 製。因此在敘述科舉(ju) 製的曆史時，他說：“若夫為(wei) 教之法，自朱子講明義(yi) 理，發明四書(shu) ，元、明尊之，以四書(shu) 義(yi) 試士，本欲天下士人日誦聖言，發明大道也。”[59]之後他提出，科舉(ju) 製的問題在於(yu) “積久弊生”，以致有八股之製。

對於(yu) 八股的危害，在康有為(wei) 自己所上的奏折和他為(wei) 其他一些維新派人士代寫(xie) 的奏折裏多有陳情，概而言之主要有兩(liang) 個(ge) 方麵。

一個(ge) 關(guan) 乎智，即他認為(wei) 民智不開根源於(yu) 以八股試士：“今日之患，在吾民智不開。故雖多而不可用。而民智不開之故，皆以八股試士為(wei) 之。學八股者，不讀秦、漢以後之書(shu) ，更不考地球各國之事，然可以通籍，累致大官。今群臣濟濟，然無以任事變者，皆由八股致大位之故。”[60]

另一個(ge) 關(guan) 乎德，即他認為(wei) 風俗之壞、人心之薄亦根源於(yu) 以八股試士，因為(wei) 正是以八股試士的製度導致國人從(cong) 小就不讀孔子之書(shu) ，不習(xi) 孔子之教：“以故今天下人士，知律而不知經，知勢而不知教，知利而不知義(yi) ，知公而不知私，敢於(yu) 作奸犯科，而不敢急公仗義(yi) 。其事上也，知拜跪忌諱，貌為(wei) 畏謹，而內(nei) 便其欺詐粉飾之私；其交友也，應酬往還，飲食征逐，而內(nei) 懷險詖輕薄之意；其臨(lin) 下也，則刻暴殘忍，而無仁厚愷悌之心。都會(hui) 尤甚！官場尤甚！”[61]在總結八股的危害時康有為(wei) 更將之置於(yu) 亡國、亡教的高度上：“故國亡於(yu) 無教，教亡於(yu) 八股。故八股之文，實為(wei) 亡國、亡教之大者也。”[62]

鑒於(yu) 康有為(wei) 對科舉(ju) 製的以上認識，我們(men) 能夠理解，康有為(wei) 針對科舉(ju) 製所存在的問題而提出的變法主張何以不是廢除科舉(ju) 製，而是改革科舉(ju) 製。[63]如果聯係戊戌期間康有為(wei) 等維新派人士的其他政治主張和政治活動，那麽(me) ，我們(men) 可以概括說，康有為(wei) 改革科舉(ju) 製的主要舉(ju) 措包括開學堂、正文體(ti) 、辦孔教。

開學堂之目的在崇才學、開民智：“泰西變法三百年而強，日本變法三十年而強。我中國之地大民眾(zhong) ，若能大變法，三年而強。欲使三年而強，必使全國四萬(wan) 萬(wan) 之民皆出於(yu) 學，而後智開而才足”。[64]

正文體(ti) 之目的在明經義(yi) 、正士德：“今夫四書(shu) 文之所以足貴者，將使人讀書(shu) 以明理，窮經以尊聖也。今截搭枯窘、割裂破碎之題，非以通經，乃以蠹經；代古立言，優(you) 孟傀儡之體(ti) ，非以尊聖，乃以侮聖。故臣謂非立法不善之為(wei) 害，而文體(ti) 不正之為(wei) 害也。請特下明詔，斟酌宋、元、明舊製，厘正四書(shu) 文體(ti) 。凡各試官命題，必須一章一節一句，語氣完足者；其製藝體(ti) 裁，一仿宋人經義(yi) 、明人大結之意，先疏證傳(chuan) 記以釋經旨，次博引子、史以征蘊蓄，次發揮時事以覘學識；不拘格式，不限字數。……如此則觀聽一新，人務實學，有經義(yi) 取士之效而無其弊矣。”[65]

辦孔教之目的則在美風俗、辦教案，如前所述。

由此可見，戊戌時期康有為(wei) 的孔教建製主張其實是他改革科舉(ju) 製的一個(ge) 重要內(nei) 容。從(cong) 這個(ge) 視角看，我們(men) 不難理解，為(wei) 什麽(me) 他會(hui) 將建孔教的下手之處落在“厘正科舉(ju) 文體(ti) ”這一點上：

“而下手之始、抽薪之法，莫先於(yu) 厘正科舉(ju) 及歲科試。四書(shu) 文體(ti) 以發明大道為(wei) 主，必須貫串後世及大地萬(wan) 國掌故，以印證之；使學通今古中外，乃可施行其文體(ti) 如漢、宋經義(yi) 。”[66]

另一方麵，建孔教也因此與(yu) 開學堂有所關(guan) 聯了。我們(men) 知道，在康有為(wei) 等維新派人士的多番鼓吹下，光緒帝於(yu) 1898年7月3日頒布聖諭，下令開大學堂，停八股，舉(ju) 行經濟常科。

康有為(wei) 在受到鼓舞的情況下馬上又上一道折，即《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》，論及開高等學堂、中學堂和小學堂之事，以與(yu) 大學堂的開設相銜接。在這道折子裏，康有為(wei) 建議將直省及府、州、縣的公立書(shu) 院及民間的義(yi) 學、社學、學塾“皆改為(wei) 兼習(xi) 中西之學校”，而以“省會(hui) 之大書(shu) 院為(wei) 高等學，府、州、縣之書(shu) 院為(wei) 中等學校，義(yi) 學、社學為(wei) 小學”。至於(yu) 學堂的教學方針，一言以蔽之，則曰“通經史而講時務”。[67]

既然在康有為(wei) 的建議中，大學堂、高等學堂、中學堂和小學堂的教學內(nei) 容都包含以經學為(wei) 主的孔子之學，那麽(me) ，孔教會(hui) 與(yu) 這些學堂究竟是個(ge) 什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？更進一步，既然開學堂在一定意義(yi) 上能夠承擔發明孔子之道的製度功能，那麽(me) ，建孔教到底還有什麽(me) 意義(yi) 呢？

與(yu) 這個(ge) 問題相關(guan) 的一個(ge) 細節是，在《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》中，康有為(wei) 建議將鄉(xiang) 邑淫祠改為(wei) 小學堂，而前麵我們(men) 已經提及，在《上清帝第二書(shu) 》、《上清帝第三書(shu) 》和《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》中，康有為(wei) 則是建議將淫祠改為(wei) 孔廟。其間的差異部分可以通過訴諸上書(shu) 和奏折所具有的明顯的時機性和策略性得到解釋，但是，一個(ge) 疑問仍然會(hui) 由此而生發出來：是不是從(cong) 製度設置的層麵上看包含孔子之學的學堂可以代替孔教會(hui) ，假如不考慮開孔教會(hui) 與(yu) 辦教案的關(guan) 聯？

如果聯係《教學通義(yi) 》中康有為(wei) 對教與(yu) 學的明確區分，我們(men) 就不難找到答案。康有為(wei) 自然主張孔子之學應當成為(wei) 各類學堂必不可少的教學內(nei) 容，但是，孔教會(hui) 的設置自有其製度功能：

除了康有為(wei) 當時非常關(guan) 切的教案問題之外，設置孔教會(hui) 的一個(ge) 更重要的製度功能在於(yu) 化民美俗。而化民美俗光靠各類學堂的設置是不足敷用的。實際上，康有為(wei) 在戊戌期間提出的改革舊有教育製度的舉(ju) 措與(yu) 他在《教學通義(yi) 》中就教學問題而提出的從(cong) 今改製主張具有明顯的連續性。

前麵已經梳理過，在《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 明確區分了教、學、官：“教，言德行遍天下之民者也；學，兼道藝登於(yu) 士者也；官，以任職專(zhuan) 於(yu) 吏者也。”並以此為(wei) 基礎區分了庶民之教、士夫之教與(yu) 官吏之教，相應地，就學的內(nei) 容而言，在庶民之教是公學，包括幼學、德行學、藝學和國法掌故等；在官吏之教則特重私學，或稱專(zhuan) 學，即官守之學；在士夫之教則是公學與(yu) 私學兼之。而且，他認為(wei) ，春秋以來，庶民之教、士夫之教與(yu) 官吏之教三者合而為(wei) 一其實意味著庶民之教和官吏之教皆亡，隻剩下士夫之教，而再往後士夫之教又亡於(yu) 章句、詞章之學。

以此衡之，康有為(wei) 在戊戌期間所提出的改革科舉(ju) 製的舉(ju) 措中，開學堂與(yu) 辦孔教之間的差異，正對應於(yu) 《教學通義(yi) 》中教與(yu) 學之間的差異，或者說對應於(yu) 士夫之教與(yu) 庶民之教之間的差異。而開學堂一項中對專(zhuan) 科之學——即科學——的重視，又可以看作是《教學通義(yi) 》中與(yu) 官吏之教與(yu) 士夫之教皆有關(guan) 的專(zhuan) 學的一種擴展或引申，因為(wei) 新的處境要求國家廣開民智，以期獲得“有一民，即得一民之用”的強國之效。

且正如在《教學通義(yi) 》中敷教主張相對於(yu) 已有的教學製度而言基本上屬於(yu) 新增加的內(nei) 容一樣，辦孔教在康有為(wei) 改革科舉(ju) 製的舉(ju) 措中也基本上屬於(yu) 新增加的內(nei) 容，二者同樣顯示出康有為(wei) 從(cong) 國家治理的層麵對庶民之教的特別重視。就是說，從(cong) 總體(ti) 上看，康有為(wei) 改革科舉(ju) 製的思路與(yu) 《教學通義(yi) 》中提出的教學複興(xing) 方案完全一致，因為(wei) 壞於(yu) 八股的科舉(ju) 製正是《教學通義(yi) 》中所說的壞於(yu) 章句、詞章之學的士夫之教。

從(cong) 甲午戰爭(zheng) 到戊戌變法這段時間裏，康有為(wei) 除了積極上書(shu) 、企圖走“得君行道”的上行路線之外，還發起、組織了一些以士人、學子為(wei) 主要參與(yu) 者的會(hui) 社。[68]關(guan) 聯於(yu) 戊戌變法，學界大都強調這些會(hui) 社的政治性質，比如其中有些會(hui) 社甚至被認為(wei) 已初具政黨(dang) 的模型。[69]不過，從(cong) 康有為(wei) 為(wei) 這些會(hui) 社所寫(xie) 的序文、緣起和章程中，我們(men) 可以看到他發起、組織這些會(hui) 社與(yu) 其孔教建製主張之間的密切關(guan) 聯。

1895年9月，康有為(wei) 在北京籌設強學會(hui) ，基本會(hui) 員除康有為(wei) 之外，還有梁啟超、陳熾、楊銳、文廷式、王鵬運、沈曾植、沈曾桐、袁世凱等人。

1895年11月，上海強學會(hui) 成立，列名會(hui) 籍的有黃體(ti) 芳、屠仁守、康有為(wei) 、梁鼎芬、黃紹箕、蒯光典、張謇、喬(qiao) 樹楠、黃紹第、汪康年、鄒代鈞、黃遵憲、左孝同、誌鈞、沈瑜慶、龍澤厚等人。

在為(wei) 北京強學會(hui) 所寫(xie) 的序文中，康有為(wei) 以尊王攘夷為(wei) 號召，發保國、保教、保種之義(yi) ：“有能來言尊攘乎？豈惟聖清，二帝、三王、孔子之教，四萬(wan) 萬(wan) 之人，將有托耶！”[70]

在為(wei) 上海強學會(hui) 所寫(xie) 的章程中，康有為(wei) 一開始就闡述了講學、修教以強國的宗旨：“本會(hui) 專(zhuan) 為(wei) 中國自強而立。以中國之弱，由於(yu) 學之不講，教之未修，故政法不舉(ju) 。……今設此會(hui) ，聚天下之圖書(shu) 器物，集天下之心思耳目，略仿古者學校之規，及各家專(zhuan) 門之法，以廣見聞而開風氣，上以廣先聖孔子之教，下以成國家有用之才。”[71]

具體(ti) 到修教方麵的內(nei) 容，康有為(wei) 強調了三點：

一是強調“創講堂以傳(chuan) 孔教”為(wei) 入會(hui) 者“義(yi) 所應為(wei) 之事”；

二是強調入會(hui) 者須“德業(ye) 相勸，過失相規，患難相恤，務推藍田鄉(xiang) 約之義(yi) ，庶自保其教”；

三是強調入會(hui) 者講求學問可以“聽性所近”而“分門別類”，但必須“以孔子經學為(wei) 本”。[72]

在為(wei) 上海強學會(hui) 所寫(xie) 的後序中，康有為(wei) 再一次發保國、保教、保種之義(yi) ：“凡吾神明之胄，衣冠之族，思保其教，思保其類，以免為(wei) 象、駝、牛、馬之受檻、縶、刲、割，豈無同心乎？抑其甘淪異類耶？其諸有樂(le) 於(yu) 會(hui) 友輔仁歟？仁者何？仁吾神明之胄，先聖孔子之教，非歟？”[73]

1897年2月，康有為(wei) 在桂林與(yu) 唐景崧、岑春煊等人發起組織聖學會(hui) 。在代岑春煊寫(xie) 的《聖學會(hui) 後序》中，康有為(wei) 指出聖學會(hui) 的成立主要是為(wei) 了尊聖：

“今以《史記》例，當孔子生二千四百四十八年，侁侁士夫，開聖學會(hui) ，舉(ju) 庚子拜經之義(yi) ，以尊至聖。”[74]

關(guan) 於(yu) 為(wei) 何要尊聖，康有為(wei) 在闡述其今文經學立場之下以孔子為(wei) 改製立法之教主及三世說等思想之前，首先提出了一個(ge) 獨特的觀點，即人之三本以師為(wei) 大：

“人有三本。天地者，生之本也；祖宗者，類之本也；君師者，治之本也。三本孰為(wei) 大？曰師為(wei) 大。人惡知天，聖師告我天而尊天；人惡知祖父，聖師告我祖父而親(qin) 祖父；人惡知君，聖師告我君而事君。生與(yu) 類皆由造物，治則在人道。君之所治人道，曰禮義(yi) 名分，綱紀政令，教化條理，文章正朔，衣服器械，宮室飲食事為(wei) ，無一不出於(yu) 師，無一不在師治之內(nei) 。然且從(cong) 之則治，不從(cong) 則亂(luan) ；從(cong) 之則永，不從(cong) 則促；從(cong) 之則安，不從(cong) 則危；從(cong) 之則存，不從(cong) 則亡。神明聖王，師乎師乎，孔子乎！”[75]

對師道的如此強調和重視，讓我們(men) 想起韓愈的《師說》，特別是其中“道之所存，師之所存”的著名論調。

在《兩(liang) 粵廣仁善堂聖學會(hui) 緣起附會(hui) 章》一文中，康有為(wei) 也明確提到在善堂內(nei) 設立聖學會(hui) 是以廣教為(wei) 主：

“本堂創行善舉(ju) ，特奉孔子，如勸賑贈醫、施衣施棺諸善事，開辦有年。今欲推廣專(zhuan) 以發明聖道，仁吾同類，合官紳士庶而講求之，以文會(hui) 友，用廣大孔子之教為(wei) 主。”[76]至於(yu) 聖學會(hui) 的全部宗旨，康有為(wei) 的陳述略同於(yu) 前麵提到的他對強學會(hui) 宗旨的陳述，而更強調了對庶民之教的關(guan) 切：“今本堂創設此會(hui) ，略仿古者學校之規，及各家專(zhuan) 門之法，以擴見聞而開風氣，上以廣先聖孔子之教，中以成國家有用之才，下以開愚氓蚩陋之習(xi) ，庶幾不失廣仁之義(yi) 雲(yun) 爾。”[77]

由此可見，與(yu) 之前的強學會(hui) 和後來的保國會(hui) 相比，聖學會(hui) 更接近純粹的孔教會(hui) ，以至於(yu) 論者稱之為(wei) “近代中國最早的孔教會(hui) 組織”。[78]

在《兩(liang) 粵廣仁善堂聖學會(hui) 緣起附會(hui) 章》一文中，康有為(wei) 也提到了聖學會(hui) 的成立有一個(ge) 與(yu) 實際處境有密切關(guan) 係的重要參照物，即基督教：

“外國自傳(chuan) 其教，遍滿地球，近且深入中土。頃梧州通商，教士蝟集，皆獨尊耶穌之故，而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教，令布濩流衍於(yu) 四裔，此士大夫之過也。”[79]

在聖學會(hui) 的會(hui) 章中，康有為(wei) 首先談到的就是庚子拜經：“本善堂於(yu) 壬辰年，立有庚子拜經之會(hui) ，奉馬中丞、趙學使批準，人士濟濟，惜久而漸洇。夫中國義(yi) 理學術大道，皆出於(yu) 孔子，凡有血氣，莫不尊親(qin) 。外國自尊其教，考其教規，每七日一行禮拜，自王者至奴隸，各攜經卷，誦讀嫫拜。吾教自有司朔望行香，而士庶遍禮百神，乃無拜孔子者，條理疏矣。今宜大複厥規，每逢庚子日大會(hui) ，會(hui) 中士夫衿帶陳經行禮，誦經一章，以昭尊敬。其每旬庚日，皆為(wei) 小會(hui) ，聽人士舉(ju) 行，庶以維持聖教，正人心而絕未萌。”[80]

論者多謂康有為(wei) 模仿基督教“每七日一行禮拜”的教規而創立庚子拜經之例，[81]其實此論多有未審之處。

首先，庚子拜經並非康有為(wei) 所創。康有為(wei) 此處明確談到廣仁善堂立庚子拜經之會(hui) 是在壬辰年（1892年），這個(ge) 時間距康有為(wei) 第一次赴桂林尚有兩(liang) 年之早。

其次，庚子拜經並非憑空創設，而是其來有自。南朝時篤信儒學的臧榮緒（415-488）因尊敬孔子而篤愛五經，以孔子生於(yu) 庚子日，於(yu) 是每逢庚子日即陳列五經，具衣冠而拜之。這是庚子拜經的曆史淵源。

因此，說庚子拜經可能受到基督教每七日禮拜上帝這一教規的激發，乃是持平之論，若說庚子拜經出於(yu) 對基督教教規的模仿則持論太過。

1898年4月，康有為(wei) 在北京發起、組織保國會(hui) ，其所講求者仍是“保國、保種、保教之事”，具體(ti) 一點來說就是“保全國家之政權、土地”、“保人民種類之自立”、“保聖教之不失”。[82]

保國會(hui) 章程中有些具體(ti) 內(nei) 容與(yu) 強學會(hui) 相同，但保國會(hui) 在組織方麵的考慮顯然比強學會(hui) 更為(wei) 充分、細致，比如該章程明言保國會(hui) 是一個(ge) 全國性的組織，並專(zhuan) 門談到了總會(hui) 與(yu) 分會(hui) 之間的關(guan) 係：

“十一：自京師、上海設保國總會(hui) ，各省各府各縣皆設分會(hui) ，以地名冠之。”[83]

再比如該章程對於(yu) 保國會(hui) 的主要組織方式做了明確的規定，主要在選舉(ju) 和議會(hui) ：

“十二：會(hui) 中公選總理某人，值理某人，常議員某人，備議員某人，董事某人，以同會(hui) 中人多推薦者為(wei) 之；十三：常議員公議會(hui) 中事；十四：總理以議員多寡決(jue) 定事件推行。”[84]

將保國會(hui) 的組織結構與(yu) 組織方式與(yu) 前麵已經討論過的康有為(wei) 在戊戌期間所上的保教折中構想的孔教會(hui) 的組織結構和組織方式對比一下並不是沒有意義(yi) 的：

保國會(hui) 是一個(ge) 全國性的組織，在總會(hui) 之下設立分會(hui) ，孔教會(hui) 也是一樣；保國會(hui) 的總理、值理及議員須通過公選而產(chan) 生，孔教會(hui) 則以衍聖公為(wei) 總理，而督辦、會(hui) 辦及委員也是通過公舉(ju) 而產(chan) 生。

在寫(xie) 作於(yu) 1910年9月30日的《論中國宜用孔子紀年》中，康有為(wei) 提到：“昔在戊戌之歲，吾立孔教會(hui) 於(yu) 京師，士大夫多從(cong) 焉。於(yu) 是奏請令各省、府、縣、鄉(xiang) 皆立會(hui) ，公舉(ju) 耆舊誌士學人為(wei) 會(hui) 長，改教官為(wei) 奉祀官，諸生為(wei) 講生，而京師立教部，令各省公舉(ju) 教部長以總持焉，而於(yu) 大事以孔子生紀年。事未行而新政敗，吾亦逋亡在外，十二年於(yu) 茲(zi) 矣。”[85]

既然康有為(wei) 在1898戊戌之年發起、組織的社團隻有保國會(hui) ，那麽(me) ，可見在康有為(wei) 的心目中，保國會(hui) 就是孔教會(hui) 。

注釋

[1] 《致廖季平書(shu) 》，見《康有為(wei) 全集》第十集，第19頁。

[2] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第368頁。

[3] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第392頁。

[4] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第394頁。

[5] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第395頁。

[6] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第398頁。

[7] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第456頁。

[8] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第400、402頁。

[9] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第451頁。

[10] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第355頁。

[11] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第362頁。

[12] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第416頁。

[13] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第101頁。

[14] 見蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局1992年版，第157-158頁。

[15] 《春秋公羊傳(chuan) 注疏》卷二十八，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），中華書(shu) 局1980年版，第2352-2353頁。

[16] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2353頁。

[17] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172-2173頁。

[18] 陳立：《白虎通疏證》（上），中華書(shu) 局1994年版，第283、284頁。注者多引“麒麟臻”等文自《孝經·援神契》。

[19] 《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷五十九，見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。

[20] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。

[21] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2353頁。

[22] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2354頁。

[23] 引自皮錫瑞：《<駁五經異義(yi) >疏證》，文海出版社1967年版，第277-278頁。

[24] 引自皮錫瑞：《<駁五經異義(yi) >疏證》，第278-279頁。

[25] 見阮元校刻：《十三經注疏》（下），第2172頁。賈逵、服虔、潁容即《五經異義(yi) 》中提到的“說《左傳(chuan) 》者”。

[26] 關(guan) 於(yu) 這一點，皮錫瑞說：“麟為(wei) 漢瑞，詳見何氏《解詁》引《演孔圖》。《演孔圖》雖屬讖緯家言，孔子作《春秋》，本為(wei) 後王立法，繼周者漢，即謂《春秋》為(wei) 漢製亦無不可。麟出為(wei) 作《春秋》瑞應，即謂麟出為(wei) 漢瑞亦無不可。《春秋繁露·符瑞篇》雲(yun) ：‘西狩獲麟，受命之符。’是西漢大儒已為(wei) 此言，不待東(dong) 漢崇信讖緯之後也。漢人多以獲麟頌揚漢代。韓敕碑雲(yun) ：‘後製百王，獲麟來吐。’史晨碑雲(yun) ：‘西狩獲麟，為(wei) 漢製作。’又雲(yun) ：‘獲麟趣作，主為(wei) 漢製。’是其明證。在漢言漢，推尊昭代，不得不然。後人多以崇信讖緯為(wei) 公羊家罪案，斯昧古之甚矣。左氏家不信此說，故但以麟為(wei) 孔子瑞，不以為(wei) 漢瑞。”見《<駁五經異義(yi) >疏證》，第282-283頁。

[27] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第104頁。

[28] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第3頁。

[29] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第8頁。

[30] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第8頁。

[31] 康有為(wei) 提出的理由如下：“或以古人屬禹、湯、文、武，則開端雲(yun) ：‘天下之治方術者多矣！皆以其有為(wei) 不可加。’指當時春秋、戰國創教立說之諸子而言，故謂為(wei) ‘治方術’。《論衡》謂孔子，諸子之傑者也。孔子在當時，道未一統，孔、墨並稱，儒、墨相攻，古列在當時天下治方術諸家之內(nei) 。若古之人為(wei) 三代先王，則當言古今之為(wei) 治道多矣，不當言天下之治方術。文質三正，循環遞嬗，三王方聽人人用二代之禮樂(le) ，何嚐以為(wei) 無以加？故知古之人非三代先王也。既非三代先王，則古之人為(wei) 孔子尤確。而古之人所為(wei) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》，非孔子而何？”見《康有為(wei) 全集》第三集，第140頁。

[32] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第139-140頁。

[33] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第111-112頁。

[34] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第29頁。

[35] 見《康有為(wei) 全集》第三集，第141頁。

[36] 這一點從(cong) 如下事實亦可察其端倪：戊戌期間一些讚同康有為(wei) 變法主張的士大夫，如張之洞、孫家鼐、陳寶箴、翁同龢等，對康有為(wei) 《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》中的今文經學思想卻很不以為(wei) 然。

[37] 認為(wei) 康有為(wei) 為(wei) 了變新法而倡導改製思想不僅(jin) 見諸後來的史學研究者，而且見諸1891年朱一新寫(xie) 給康有為(wei) 的信中：“今托於(yu) 素王改製之文，以便其推行新法之實。無論改製出於(yu) 緯書(shu) ，未可盡信，即聖人果有是言，亦欲質文遞嬗，複三代聖王之舊製耳，而豈用夷變夏之謂哉？”見《康有為(wei) 全集》第一集，第329頁。

[38] 《答朱蓉生書(shu) 》，見《康有為(wei) 全集》第一集，第323頁。

[39] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第323-324頁。

[40] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第324-325頁。

[41] 在戊戌期間康有為(wei) 代宋伯魯所作的《請將經濟歲舉(ju) 歸並正科並飭各省生童歲科試迅即遵旨改試策論折》中，康有為(wei) 明確提到了中體(ti) 西用的思想：“臣竊維中國人才衰弱之由，皆緣中西兩(liang) 學不能會(hui) 通之故。故由科舉(ju) 出身者，於(yu) 西學輒無所聞知；由學堂出身者，於(yu) 中學亦茫然不解。夫中學，體(ti) 也；西學，用也。無體(ti) 不立，無用不行，二者相需，缺一不可。”見《康有為(wei) 全集》第四集，第306頁。

[42] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第325頁。

[43] 見《康有為(wei) 全集》第一集，第325頁。

[44] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第43頁。

[45] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第38、39、41、42、44頁（《上清帝第二書(shu) 》），第70、72、73、75、79頁（《上清帝第三書(shu) 》），其中五處內(nei) 容一樣。

[46] 後來在《官製議》（1904年）第二卷“中國古官製”中，康有為(wei) 批評唐《六典》、宋《開元禮》有“行空文虛禮”之累，且“求之孔子六經則無之”，究其來源則在於(yu) “偽(wei) 《周官》之造因為(wei) 之也”，然後批評《周官》之禮製曰：“蓋充劉歆之偽(wei) 《周禮》，六官長貳，幾皆為(wei) 事神、侍君之官禮。繁稠重疊，交錯聯互，雖有強力暇日，不能行其虛文密儀(yi) 者也。而顧學若朱子，為(wei) 所重欺，稱為(wei) 盛水不漏，古今安得不為(wei) 所愚哉！考劉歆官製之所以偏重於(yu) 事神、侍君者，蓋彼目睹漢製而鋪張繁密之，以媚王莽，亦由習(xi) 於(yu) 古者野蠻事神之迷俗，生於(yu) 秦漢專(zhuan) 製之積習(xi) 所致也。孔子之生時，更古於(yu) 劉歆，其時神教尤迷，君主亦專(zhuan) ，而孔子六經掃除洗滌事神之官，供奉君身之官，至無一字，蓋不使其入於(yu) 後人之心腦中也。豈料劉歆可塗塗附，教猱升木，從(cong) 而附會(hui) 增多之，以誤中國二千年耶。”但他又提出，《周官》中仍有良法美意存焉，亦是偽(wei) 而不廢之意：“然劉歆多讀周世列國之遺書(shu) ，於(yu) 立國之製，有極纖悉精密而為(wei) 後世治一統之製所不及者，故以今日歐人立國之政考之，亦多相合。蓋凡治一統之製必疏，而國爭(zheng) 之製必密，乃勢之自然也。以此比之，則今歐人新製乃在近數百年間，而劉歆之製乃出數千年前，亦足貴矣。今略擇其良法美意而發明之。”而康有為(wei) 列舉(ju) 的《周官》之良法美意其中一項就是與(yu) 教俗有關(guan) 的司諫之官：“特立司諫之官，掌勸德正行，強之道藝，巡問而觀察，書(shu) 其德行道藝，辨其能而可任國事者。今歐美各國，皆以德行之事附之於(yu) 教，七日而一諄勸之，故能常提其良心。《周官》有司諫以勸德正行，強之道藝，巡問而觀察之，其法密而意良矣。後世既無司諫，又無教士，自出學之後，終身不聞一嘉言懿行，豈教民之意哉？”可以看到，這裏的思想仍是充分肯定《教學通義(yi) 》中提出的敷教之義(yi) 。引文見《康有為(wei) 全集》第七集，第239、241、244頁。

[47] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第92頁。在1898年7月進呈給皇帝的《列國政要比較表》中，康有為(wei) 在比較了各國的教民人數之後說：“諸教人數比之二十四年，耶穌教多至若是。而吾教未嚐有傳(chuan) 教士，推廣日澌月變，所憂滋大。教變，而國亦從(cong) 之矣。”表達的也是教與(yu) 國共存亡的思想。見《康有為(wei) 全集》第四集，第368頁。

[48] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第92頁。

[49] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第92頁。

[50] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第93頁。

[51] 茅海建對康有為(wei) 開教會(hui) 、定教律以辦教案的建議評論說：“從(cong) 以上文字來看，康對西方教會(hui) 及其相關(guan) 法律並不知詳，所擬‘以教製教’的方案，亦近同於(yu) 說夢。”見茅海建：《從(cong) 甲午到戊戌——康有為(wei) <我史>鑒注》，第446頁。說康有為(wei) “對西方教會(hui) 及其相關(guan) 法律並不知詳”大概沒有錯，但沒有注意到康有為(wei) 這一建議受到各國天主教會(hui) 與(yu) 梵蒂岡(gang) 的關(guan) 係的啟發，使得這一評論不夠公允；而且，從(cong) 朝廷的角度來看，教案問題最迫切的是與(yu) 割地賠款有關(guan) 的政治問題，因此，將康有為(wei) 的這一建議概括為(wei) “以教製教”，就是完全錯誤的。即使康有為(wei) 的孔教建製主張在一定程度上就是針對基督教而發，他的目的也是為(wei) 了保孔教。

[52] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第93頁。

[53] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第93頁。

[54] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第152頁。

[55] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[56] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[57] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[58] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第93頁。

[59] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第93頁。

[60] 這是《我史》中記載的康有為(wei) 1898年6月16日利用召對的機會(hui) 向光緒帝麵陳八股之害時所說的話，見《康有為(wei) 全集》第五集，第93-94頁。類似內(nei) 容亦見於(yu) 此處討論的保教折。

[61] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[62] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[63] 幹春鬆在《科舉(ju) 製的衰落和製度化儒家的解體(ti) 》一文中從(cong) 製度儒學的角度論述了科舉(ju) 製的衰落，見幹春鬆：《製度儒學》，世紀出版集團上海人民出版社2006年版，第84-104頁。

[64] 《請改直省書(shu) 院為(wei) 中學堂鄉(xiang) 邑淫祠為(wei) 小學堂令小民六歲皆入學折》，見《康有為(wei) 全集》第四集，第317頁。

[65] 康有為(wei) 代楊深秀作：《請正定四書(shu) 文體(ti) 以勵實學而取真才折》，見《康有為(wei) 全集》第四集，第63頁。

[66] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第94頁。

[67] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第318頁。

[68] 康有為(wei) 如是談及上書(shu) 與(yu) 開會(hui) 之間的關(guan) 聯：“自上書(shu) 不達之後，日以開會(hui) 之義(yi) ，號之於(yu) 同誌。”《我史》，光緒二十一年條下，見《康有為(wei) 全集》第五集，第86頁。

[69] 如梁啟超後來認為(wei) ，強學會(hui) 的性質“實兼學校和政黨(dang) 而一之焉”；馬洪林說：“保國會(hui) 已粗具資產(chan) 階級政黨(dang) 的規模和性質”。參見馬洪林：《康有為(wei) 大傳(chuan) 》，遼寧人民出版社1988年版，第275、280頁。

[70] 《京師強學會(hui) 序》，見《康有為(wei) 全集》第二集，第89頁。值得注意的是這裏康有為(wei) 不是直接言孔教，而是與(yu) 他在確立今文經學立場之前一樣言“二帝、三王、孔子之教”。

[71] 《上海強學會(hui) 章程》，見《康有為(wei) 全集》第二集，第93頁。

[72] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第94頁。

[73] 《上海強學會(hui) 後序》，見《康有為(wei) 全集》第二集，第97頁。

[74] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第266頁。

[75] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第265頁。

[76] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第268頁。

[77] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第268頁。

[78] 顏炳罡：《孔教運動的由來及其評價(jia) 》，載《齊魯學刊》2004年第6期。

[79] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第268頁。

[80] 見《康有為(wei) 全集》第二集，第268頁。

[81] 如喻大華：《論康有為(wei) 的孔教思想及其創立孔教的活動》，載《南開學報》2002年第4期；韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，北京圖書(shu) 館出版社2007年版，第48-49頁。

[82] 《保國會(hui) 章程》，見《康有為(wei) 全集》第四集，第54頁。

[83] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第54頁。

[84] 見《康有為(wei) 全集》第四集，第54頁。

[85] 見《康有為(wei) 全集》第九集，第163頁。