龍華民對中國宗教本質的論述及其影響

作者：李天綱（複旦大學哲學學院宗教學係教授）

來源：《學術月刊》2017年第5期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月十六日丙寅

          耶穌2017年8月7日

摘要：明末來華耶穌會(hui) 士龍華民在繼承了利瑪竇傳(chuan) 教事業(ye) 之後，對前任的宗教和文化策略有重大異議，並為(wei) 此寫(xie) 作了《論中國宗教的若幹問題》，成為(wei) 中國教會(hui) 史上的重大事件。同時，該文件也是中西文化交流史、中國宗教學、儒家和儒教思想、比較經學領域中的最重要文獻之一。該文在17、18、19世紀的歐洲有各種版本流行，通過萊布尼茨、伏爾泰等啟蒙思想家的著述，其結論滲透到關(guan) 於(yu) 中國文化、儒家學說和中國宗教的各種判斷之中，並在19、20世紀影響中國本土學者。翻譯這本要著為(wei) 中文，理清中西方經學和神學之間的互動與(yu) 詮釋，對理解中國宗教的本質具有重要意義(yi) 。用文獻考證、中西比較的方法來研究經學，是追本溯源解釋中國思想本質的關(guan) 鍵。

關(guan) 鍵詞：龍華民 中國宗教 儒家 理學 神學

在中西文化交流過程中，龍華民的《論中國宗教的若幹問題》是和利瑪竇的《利瑪竇中國劄記》《天主實義(yi) 》一樣重要的開拓性著作。歐洲學者是在參看利瑪竇和龍華民的著作之後，經過比勘對照，對中國宗教、儒教以及理學思想追根溯源，才開始認識中國人的信仰本質，並對中國文化做出定性判斷的。毫不誇張地說，《論中國宗教的若幹問題》框定了西方學者對中國宗教的認識方法和問題論域，對諸如儒家是否是宗教、中國有沒有宗教、“理”“氣”是物質還是精神等等問題的討論具有決(jue) 定性的影響。眾(zhong) 所周知，這一係列設問在19、20世紀又從(cong) 歐洲轉回中國，成為(wei) 漢語學者關(guan) 注的核心議題。遺憾的是，400年間這一重要文獻隻在歐洲籍的神學家、哲學家和漢學家中間流傳(chuan) ，並未翻譯成中文，為(wei) 漢語學者知曉。某種意義(yi) 上來說，如上有關(guan) 中國文化重大問題的討論，中國學者隻是接受了歐洲學者的結論，而對其源頭、過程和思想方法並未有深入了解。因此，翻譯和研究龍華民《論中國宗教的若幹問題》，對於(yu) 中國宗教、儒家思想和東(dong) 西方的中學思想比較有重要意義(yi) 。

一、“龍華民方法”和“利瑪竇路線”

龍華民(Nicolas Longobardi，1556—1654)[1]，漢語字精華。生於(yu) 意大利西西裏島卡爾塔吉羅鎮(Caltagirone)的貴族家庭。1582年加入耶穌會(hui) ，在本島莫西拿城(Messina)的耶穌會(hui) 士修院學習(xi) 文學、哲學和神學達7年之久，畢業(ye) 後還留校擔任了3年教師。1597年，因耶穌會(hui) 士日本-中國省監管範禮安神父的招募，42歲的他來到中國傳(chuan) 教。龍華民世壽99歲，居中華國土58年，其間再也沒有回過歐洲。中國天主教會(hui) 的奠基人無疑是更加著名的人物利瑪竇(MatteoRicci，1552—1610)，但是龍華民在利瑪竇去世以後，繼任為(wei) 耶穌會(hui) 中國區會(hui) 長，在內(nei) 地傳(chuan) 教長達45年，其影響極其重大。考慮到龍華民論文《論中國宗教的若幹問題》的重要性，我們(men) 甚至可以說他對中華天主教會(hui) 、對中西文化交流的深遠影響，絕不亞(ya) 於(yu) 利瑪竇的《天主實義(yi) 》《利瑪竇中國劄記》。就耶穌會(hui) 士“漢學”對歐洲啟蒙哲學家如萊布尼茨、伏爾泰等人而言，法文版的《論中國宗教的若幹問題》(Traitesur Que lques Points dela Religion des Chinois)作用更大，因為(wei) 它首次采用了歐洲思想中的“形而上學”(Metaphysically)方式來談論中國人的信仰和哲學，是西方第一本有概念體(ti) 係的儒學、儒家和儒教研究著作。

一般來講，龍華民是利瑪竇教會(hui) 事業(ye) 的忠實繼任者，但也是利瑪竇神學路線的一位斷然反對者。由於(yu) 龍華民的發難，在華耶穌會(hui) 遭遇了重大挫折，經受了“譯名問題”和“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”，天主教會(hui) 在清中葉時跌落到穀底。教會(hui) 曆史學家總結說:“當其(龍華民)僅(jin) 為(wei) 傳(chuan) 教師時，對於(yu) 其道長利瑪竇之觀念與(yu) 方法已不能完全采納，但為(wei) 尊敬道長，不便批評。一旦自為(wei) 會(hui) 督後，以為(wei) 事關(guan) 信仰，遂從(cong) 事研究，而在理論與(yu) 事實上所得之結論，有數點與(yu) 前任會(hui) 督之主張完全背馳。”[2]龍華民反戈一擊，但沒有人懷疑他的人品，爭(zheng) 論純粹為(wei) 了教義(yi) ，屬於(yu) “不得已”之辨。龍華民和利瑪竇交往不多，大概隻有一麵之緣，卻受到了利瑪竇的信任，被指定為(wei) 繼承人。

利瑪竇為(wei) 什麽(me) 把衣缽傳(chuan) 給並不讚成他的龍華民?這個(ge) 繞不開的尷尬問題，天主教會(hui) 有點回避，但必須回答。1609年，利瑪竇預感到身體(ti) 不能支撐，隨時可能離世，他除了開始尋找墓地、殺青回憶錄之外，還把龍華民從(cong) 廣東(dong) 韶州(今韶關(guan) )召來北京見麵，具體(ti) 時間大約是在9月間。[3]然而，1610年5月11日晚上利瑪竇去世時，除京城的高官教友徐光啟、李之藻之外，泰西教師中接受和執行利瑪竇遺囑、料理後事的是跟隨他多年的兩(liang) 位傳(chuan) 教助手龐迪我(Didacede Pantoja，1571—1618)、熊三拔(Sabbathinde Ursis，1575—1611)。然而，利瑪竇遺書(shu) 指定的接班人並不是自己的左右手龐、熊二人，或是在南方的老搭檔郭居靜，而是隻有“一麵之緣”的龍華民。遺囑有兩(liang) 份，“一份是為(wei) 北京寓所”，關(guan) 於(yu) 北京傳(chuan) 教區的事務，交代給龐、熊二神父;“一份是為(wei) 了整個(ge) 的傳(chuan) 教工作，關(guan) 於(yu) 整個(ge) 傳(chuan) 教工作的那份計劃，是寄給中國傳(chuan) 教團負責人龍華民神父的，寄信人寫(xie) 的是‘本傳(chuan) 教團前負責人利瑪竇神父’”。[4]利瑪竇去世時，龍華民不在北京的臨(lin) 終現場。用現有資料來查考，龍華民是在1611年5月3日(西曆)才到達北京，並在稍後以主持人的身份出現在利瑪竇的葬禮上。[5]1609年10月到1611年5月期間，龍華民在哪裏?現有的史書(shu) 都沒有提及。我們(men) 在《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》“1609年5月底—10月21日”傳(chuan) 教記錄中發現:“龍華民神父被任命為(wei) 南京寓所負責人。”[6]也就是說，龍華民在麵見了利瑪竇之後，被任命為(wei) 南京傳(chuan) 教區的負責人，一年多的時間內(nei) 在江南傳(chuan) 教。

韶州是耶穌會(hui) 士長期經營的根據地，對利瑪竇和龍華民都有重要意義(yi) 。1583年，羅明堅、利瑪竇從(cong) 澳門進入肇慶，辟建“仙花寺”，肇慶是耶穌會(hui) 士定居內(nei) 地的第一個(ge) 城市。但是，他們(men) 沒有辦法紮下根來，隻能遷走。1587年，利瑪竇得到兩(liang) 廣總督的保護和承諾，到韶州開辟傳(chuan) 教區。1589年8月23日，利瑪竇到達韶州，孟三德、麥安東(dong) 、石方西、郭居靜先後陪伴他傳(chuan) 教。[7]直到1595年離開，利瑪竇在這座粵北城市住了6年。1597年，郭居靜(Lazare Cattaneo，1560—1640)北上協助利瑪竇，龍華民從(cong) 澳門進入，接受韶州教區。龍華民傳(chuan) 教很有成就，曾在一年之間就皈依信徒800人，直到1609年被當地官員驅逐，他在韶州一共住了13年。放棄兩(liang) 代人經營了22年的韶州傳(chuan) 教區，對於(yu) 利瑪竇和龍華民都不是一個(ge) 容易的決(jue) 定，一定是發生了什麽(me) 變故，原因很值得探討。龍華民在韶州挑戰佛、道、儒教，導致了一係列排教事件，導致他個(ge) 人被驅除肯定是一個(ge) 原因。[8]還有一個(ge) 原因，便是韶州傳(chuan) 教區三位教士的去世或離開:杜祿茂神父的去世，駱入祿神父撤到澳門擔任要職，龍華民任職南京韶州已經沒有傳(chuan) 教士居留，實際上就是放棄，或者幹脆撤銷了。

利瑪竇對龍華民在韶州的工作非常滿意，亟表讚賞，還努力向羅馬教廷推薦。可是，利瑪竇與(yu) 龍華民的傳(chuan) 教方法完全不同，利瑪竇先後在南京、北京建立傳(chuan) 教區，走通了一條上層傳(chuan) 教路線，龍華民則在努力發展下層傳(chuan) 教方法。利瑪竇表揚龍華民，說“在他以前的神父們(men) 所取得的成果太少，他們(men) 隻是待在家裏，等著城裏和近郊的人上門。於(yu) 是，他決(jue) 定到周邊眾(zhong) 多的村鎮中去試一試”。[9]龍華民“慣用的方法是:先委派一個(ge) 教會(hui) 中的人到神父想去的地方，讓他作為(wei) 使者告訴那裏的人們(men) ，過些天將有泰西教士到此地，向他們(men) 講解聖教問題，請大家來聽”。龍華民的傳(chuan) 教工具不隻是《天主實義(yi) 》，而主要是“十誡”和聖像。“講解完畢，他要讓大家瞻仰傳(chuan) 此‘十誡’的救世主的聖像。他把聖像安置好，前麵燃起香燭，讓大家在聖像前跪拜叩頭，並許諾放棄其他神祇偶像，從(cong) 此開始信奉他們(men) 的造物主。”利瑪竇在南昌、南京和北京傳(chuan) 教，走士大夫的“實學”和“心性論”路線，參與(yu) 儒生們(men) 的雅集、講學，從(cong) 討論學問開始，迂回地接觸信仰。然而，龍華民在“利瑪竇路線”之外發明了一套辦法，到社會(hui) 底層去，與(yu) 一般農(nong) 民、商人直接討論信仰，傳(chuan) 遞天主信息，有點像基督新教傳(chuan) 播“福音”那樣，激發靈性，傳(chuan) 教成績相當不錯。1604年，龍華民“在韶州寓所受洗的教友就達140人”。[10]這種傳(chuan) 教方式立竿見影，可以稱為(wei) “龍華民方法”，正是中國天主教會(hui) 迫切需要的。

後人把利瑪竇的傳(chuan) 教方法概括為(wei) “學術傳(chuan) 教”，[11]這是一條適應本地處境的“人文主義(yi) ”[12]傳(chuan) 教路線。這當然是正確的。通過官宦、士大夫走“上層路線”，固然是利瑪竇思想的一張標簽，是他在華傳(chuan) 教的不二法門。但是，認為(wei) 利瑪竇隻願意走此單一路線的“獨木橋”，則是不對的。無論是在羅馬帝國時期，還是在中世紀，天主教傳(chuan) 教方法上的精英和大眾(zhong) 路線之差別固然是存在的，神學家用“布道學”(Missiology)來開展學術研究。但是，對於(yu) 剛剛在印度、日本、中國開辟的“遠方傳(chuan) 教”來說，當務之急是在一個(ge) 完全陌生的文化環境下建立教會(hui) ，布道學上“大眾(zhong) ”和“精英”的區別並不是利瑪竇這樣的開拓者時時都強調的。相反，他需要有人來補充皈依信徒數量的不足，無論其來自上層，還是下層。利瑪竇對自己用《萬(wan) 國坤輿全圖》(1584)、《天主實義(yi) 》(1595)、《交友論》(1595)、《幾何原本》(1607)等著述在儒家士大夫群體(ti) 中打開局麵很自豪，同時也對中國傳(chuan) 教區的傳(chuan) 教成績不著、皈依教友太少的狀況非常著急。利瑪竇並不排斥“下層路線”和“直接傳(chuan) 教”，相反在取得皇室、士大夫的保護之後，希望盡快盡量地皈依下層教徒，建立天主教會(hui) 。任何人都能看出來，這個(ge) 時候更需要“龍華民方法”來補充和平衡“利瑪竇路線”。羅光(1911—2004)主教觀察到這一教史事實，說:“龍華民在韶州停止了學術工作，親(qin) 往各城鄉(xiang) 市鎮，公開宣講教義(yi) ，激動人心，多收教友。但是不久便激起韶州士紳的憤怒，幾至於(yu) 關(guan) 閉韶州的聖堂。利瑪竇並不責怪龍華民，臨(lin) 死時遺囑派龍華民繼他為(wei) 中國傳(chuan) 教區區長。”[13]

龍華民在1610年到1622年期間，擔任耶穌會(hui) 中國區的負責人;1623年到1640年期間，降級擔任耶穌會(hui) 中國區北京地區的負責人。[14]龍華民不被重用的原因並不清楚，可能和年老不便捷有關(guan) ，也可能和他喜歡到各地(西安、杭州、濟南)農(nong) 村開辟基層教區，並且引起很多民教糾紛有關(guan) 。[15]利瑪竇選擇龍華民做自己的接班人，肯定是看到了他出眾(zhong) 的基層傳(chuan) 教能力，以及他自己還沒有發展出來的民眾(zhong) 傳(chuan) 教方法。利瑪竇想依靠龍華民配齊左右兩(liang) 條腿，將新生的教會(hui) 支撐起來。截至1609年，中國內(nei) 地有13位歐洲耶穌會(hui) 士，他們(men) 是北方的利瑪竇、龐迪我、費奇觀、熊三拔，江南的羅雅穀、郭居靜、王豐(feng) 肅、林斐理，南昌的李瑪諾、蘇儒望，韶州的龍華民、杜祿茂、駱入祿。利瑪竇在12個(ge) 會(hui) 友中挑中龍華民，有其必然。利瑪竇在去世前半年才見過龍華民，但對他在韶州的工作一直了解和欣賞，包括他去農(nong) 村傳(chuan) 教，與(yu) 巫婆和觀音抗爭(zheng) ，和憨山法師論戰，被誣陷有強奸罪，韶州教區麵臨(lin) 危機等等，都以表彰和讚美的口吻，寫(xie) 在每年的報告和書(shu) 信中，匯報給羅馬。[16]但是，利瑪竇肯定是沒有了解到，龍華民本人對他的傳(chuan) 教路線早有不滿，龍氏傳(chuan) 教法蘊含著對自己的反叛。

利瑪竇來自教宗國的屬地馬切拉塔，那裏是“意大利文藝複興(xing) ”的中心。他那一代耶穌會(hui) 士，正是“文藝複興(xing) 的兒(er) 子”，淵博、開放，富有想象。就這一點而言，利瑪竇和來自南方西西裏島的龍華民有很大的不同。雖然他們(men) 同是耶穌會(hui) 士，都使用意大利語，但兩(liang) 人之間的神學差異比他們(men) 的南北方言差異更大。利瑪竇精通天文、地理、哲學、數學、語言、音樂(le) 等學問，喜歡著述、講學。概括地說，利瑪竇是基於(yu) 《神學大全》的阿奎那主義(yi) ，強調信仰和理性的平衡，天主啟示和人類經驗的融合，他認為(wei) 不同民族曆史上形成的知識、禮儀(yi) 、習(xi) 俗、語言，既合乎人性的自然表達，也是天主在世界各地的奧秘顯現。龍華民不同，他認為(wei) 天主的呈現有固定的形式，必須要用教會(hui) 已有的教義(yi) 方式來理解。在中國的傳(chuan) 教工具必須是十字架、聖像和福音書(shu) 的“西教”，而不是“西學”。翻檢龍華民的中文著述，僅(jin) 有一本《地震解》與(yu) 世俗學術有關(guan) ，這是“丙寅京師邊地大震”[17]，龍華民應李之藻要求寫(xie) 作的。按19世紀末教會(hui) 曆史學家費賴之所知，龍華民的著作《聖教日課》《死說》《念珠默想規程》《聖人禱文》《聖母德敘禱文》《急救事宜》《聖若瑟法行實》《喪(sang) 葬經書(shu) 》，都是在1602年於(yu) 韶州刊刻的。[18]這些著述都是純粹教義(yi) 、教理、教規、教儀(yi) 的翻譯，表明龍華民隻關(guan) 注教會(hui) 內(nei) 部建設，後來有一部《靈魂道體(ti) 說》(原刻年代未詳，有1918年土山灣重刻本)，也是靈修文字，表明龍華民在當時的在華耶穌會(hui) 士中確屬另類。

龍華民的靈性著述，利瑪竇肯定讀過。但他排斥在華耶穌會(hui) 士主流做法的激進觀點，利氏未必知道。在《論中國宗教的若幹問題》的開宗明義(yi) 之處，龍華民說:“抵達中國之初，按照我們(men) 傳(chuan) 教士的慣例閱讀了孔夫子的四書(shu) 之後，我發現不少注釋給出的‘上帝’觀念與(yu) 其神聖的性質多少是對立的。但是，我們(men) 那些長期以來做福音傳(chuan) 播工作的神父們(men) 告訴我:那個(ge) ‘上帝’，就是我們(men) 的神。於(yu) 是我擱置了疑慮，並且以為(wei) 隻是個(ge) 別注疏者們(men) 的錯誤，因為(wei) 他們(men) 沒有好好地理解古代教義(yi) 。我在韶州駐留的前十三年間，一直停留在這個(ge) 想法上;雖然我應該把這些難點與(yu) 我們(men) 散在其他駐地的神父們(men) 一起討論清楚，但卻一直沒有機會(hui) 。”[19]拉丁文“四書(shu) ”(TetraBiblion)是利瑪竇在韶州開始翻譯的，供新來的耶穌會(hui) 士學習(xi) 中文之用。[20]龍華民自始至終不喜歡《天主實義(yi) 》用“四書(shu) ”中的某些章句來證明“天主”，他對“混合式信仰”(Syncretism)的抵製終其一生。

二、寫(xie) 作背景和討論問題

1593年，耶穌會(hui) 日本-中華傳(chuan) 教區負責人範禮安(Alexandre Valignani，1538—1606)在澳門核準了利瑪竇的“合儒”方案。此後，方濟各(Francois Xavier，1506—1552)在日本奠定的與(yu) 佛教僧侶(lv) 對話(“西僧”)策略，就由他們(men) 兩(liang) 人最後決(jue) 定修改為(wei) “西儒”——即利用儒家的思想文化來傳(chuan) 播天主教義(yi) ——路線。[21]1589年，利瑪竇甫定居廣東(dong) 韶州，便立誌走儒家路線傳(chuan) 教，開始學習(xi) “四書(shu) ”，並用拉丁文翻譯;1595年，利瑪竇遷江西南昌，開始用中文寫(xie) 作《天主實義(yi) 》，在漢語中尋找適合天主教的“Deus”(上帝)。《天主實義(yi) 》延續了羅明堅(MichelRuggieri，1543—1607)《聖教實錄》[22]中肇端的儒學主張，是中華耶穌會(hui) 第一部實踐“利瑪竇路線”的中文要籍，[23]出版以後成為(wei) 綱領性作品，幾乎就是中華天主教的法典。《天主實義(yi) 》一版再版，還翻譯成日文(1604);後來，又有了高麗(li) 文譯本。[24]換一句話說，範禮安想讓日本、韓國等漢字民族的天主教，也都采用“利瑪竇路線”。耶穌會(hui) 士的中文著述基本上都遵循了“補儒易佛”的“西儒”路線，當代學者認為(wei) :在明末清初天主教漢語著作中，已經呈現出一個(ge) 初步的“基督論”(Christology)。也就是說，利瑪竇時代的華人天主教徒，已經可以借用“六經”中的概念、術語、語言和文字，在一個(ge) 全漢語的環境下來理解天主教義(yi) 。如果說這是最初的“漢語基督論”(Chinese Christology)，或者“儒家天主教”(Confucian Christian)、“中華處境神學”(Chinese Contextual Theology)也是蠻有依據的。[25]

《天主實義(yi) 》體(ti) 現的“利瑪竇路線”，最大特點就是其“合儒”“補儒”策略，即采用“天”“帝”“上帝”等“六經”神祇之名來對譯天主教的“Deus”(神)，然後用天主教神學對“古儒”哲學加以詮釋，加上耶穌會(hui) 士的修訂，令其符合天主教義(yi) 。龍華民在後來的著作說，他一開始就對“利瑪竇路線”有著懷疑，為(wei) 此而感到痛苦。“中國的‘上帝’(意即上天之帝王)這個(ge) 詞，讓我感到痛苦已經二十多年了。”[26]盡管龍華民被“上帝”譯名困擾，但他仍然服從(cong) 耶穌會(hui) 的紀律，還是使用《天主實義(yi) 》作為(wei) 傳(chuan) 教工具。有一條史料證明，他曾努力遵循“利瑪竇路線”，但有著嚴(yan) 重的懷疑。1609年(己酉)，上海(雲(yun) 間)有一位當官差的天主教徒顧鳳翔，在廣東(dong) 韶州拜訪了龍華民(“己酉夏，餘(yu) 以陪巡之役過韶陽，聞有西士龍先生者，以天主之教行化中國，廬此者二十餘(yu) 年，其人奇也，乃造訪之。”)龍華民遇到這位上海來的天主教徒，見是個(ge) 讀書(shu) 人，便熱切地與(yu) 他討論《天主實義(yi) 》。“(龍華民)出《天主實義(yi) 》得研討焉，其教約而不煩，言言皆實境，悉掃二氏之藩籬，直登吾儒之堂奧。及探其精微所旨，則儒氏亦糟粕矣。”[27]兩(liang) 人“研討”後的結論竟然是說“儒氏亦糟粕矣”，不但排斥釋、道“二氏”，還如此嚴(yan) 厲地否定儒家，表明龍華民在去北京麵見利瑪竇之前，已經對“利瑪竇路線”已經忍無可忍。利瑪竇當然知道儒教非天主教，天主教要謹慎對待儒教，但他主張“合儒”“補儒”，絕不至於(yu) “攻儒”“非儒”。

1610年，利瑪竇去世以後，龍華民繼任中華耶穌會(hui) 會(hui) 長。他對“利瑪竇路線”的合法性繼續懷疑。果然，龍華民上任伊始便在北京討論這個(ge) 問題，提出修正主張。龍華民的同情者有曾在日本傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 士巴範濟(Francois Passio，1554—1612);有躲避德川幕府“教難”到澳門，後來中國內(nei) 地巡視的陸若漢(Joan Rodrigues，1561—1633)[28];有同樣被驅除到澳門的耶穌會(hui) 巡閱使維埃拉(Francois Vieira，1555—1619)。他們(men) 都認為(wei) 中華天主教會(hui) 不應該采用儒經“上帝”之名來稱呼自己的“Deus”。值得注意的是:提出異議的都是外籍神父，且都有日本傳(chuan) 教經驗。挑戰“利瑪竇路線”，日本的耶穌會(hui) 士起了決(jue) 定性的作用。龍華民回憶說:“巴範濟神父向我很直率地承認，(日本神父的懷疑)給了他極其深刻的印象。這個(ge) 意見加重了我以前的懷疑，於(yu) 是我花費了全部精力來尋求真相，並將其公之於(yu) 眾(zhong) 。之後因為(wei) 工作關(guan) 係，我必須移駐北京。我到北京之後發現熊三拔神父在‘上帝’這個(ge) 問題上與(yu) 我有同樣的懷疑。”[29]“懷疑”首先來自有日本傳(chuan) 教經曆的歐洲神父們(men) ，原因是聖方濟各·沙勿略在日本開教時曾經把Deus(天主)誤譯為(wei) 佛教徒的“大日如來”[30]，後來驚呼為(wei) “大錯誤”。吸取教訓以後，日本教會(hui) 在使用本土化意譯方法時非常謹慎，“那些主張將天主教教義(yi) 中所必須的有關(guan) 信仰的那些葡萄牙和拉丁文詞匯用日文注音的方式來表達的人勝利了”。[31]他們(men) 對中華天主教采用儒家“六經”的“上帝”來翻譯Deus，並且要求東(dong) 瀛天主教會(hui) 援引“上國”經驗，采用利瑪竇《天主實義(yi) 》來改變日本傳(chuan) 教路線的做法不以為(wei) 然。

與(yu) 通常認定龍華民是挑起中國禮儀(yi) 之爭(zheng) 的“第一人”[32]稍有不同，“譯名問題”(TermQuestion)最先在中國和日本教會(hui) 之間發生，地點就在中、日、歐的交通樞紐澳門。為(wei) 解決(jue) 多年的爭(zheng) 議，1621年，龍華民在韶州的傳(chuan) 教夥(huo) 伴，繼承維埃拉擔任日本-中國省巡閱使的駱入祿神父，在澳門召集了中日傳(chuan) 教士大會(hui) 討論譯名問題。會(hui) 上中華天主教會(hui) 的意見占了上風，決(jue) 定繼續在中、日天主教會(hui) 推行“上帝”譯名。[33]對此決(jue) 議，龍華民堅持自己和維埃拉神父商定的反對態度，並在1623年用拉丁文寫(xie) 了一篇駁議文章，題名《關(guan) 於(yu) 上帝、天神、靈魂和其他中文譯名爭(zheng) 議的大概回應》(Reposiabrevesobreas  Controversias doXamty，Tien Xin，Lim horn，eoutrot  Nomeeter  mossinicos)。[34]

龍華民站在了日本耶穌會(hui) 士一邊，和他並肩的有一位中國耶穌會(hui) 士，就是人在北京的熊三拔(Sabathino De Ursis，1575—1620)。維護“利瑪竇路線”的中華天主教徒人數眾(zhong) 多，龐迪我、王豐(feng) 肅等北、南耶穌會(hui) 士，還有以徐光啟代表的“儒家天主教徒”。中華天主教徒竭力維護由他們(men) 參與(yu) 建立的“中華基督論”，當龍華民為(wei) “上帝”譯名征求“天主教三柱石”徐光啟、李之藻、楊廷筠等人的意見時，他們(men) 都表態要堅持“利瑪竇路線”。“隨後我們(men) 與(yu) 保祿進士，以及其他幾位學問極好的進士做了幾次交談，以便找到可以將注釋與(yu) 經文相協調的辦法，他們(men) 一直認為(wei) 我們(men) 不應在這個(ge) 問題上自尋煩惱，對經文酌情采納即可，對經注者駁謬之辭無需小題大做。我們(men) 也在其他不同的時機和場合下向若望進士和彌格爾進士谘詢了此事，他們(men) 的回答別無二致。”[35]這裏的“保祿”是上海人徐光啟，“彌格爾”是杭州人楊廷筠，“若望”可能是來自澳門的鍾鳴禮。[36]

在日本和澳門神父們(men) 的支持下，龍華民在北京對“利瑪竇路線”展開調查。歐洲神父為(wei) 了保持自己宗教的純潔性，第一次把梵蒂岡(gang) “宗教裁判所”(Inquisition)搬到明朝來。這一次還不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的“異端審判”，但隨著這一調查發生的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”(Chinese Rites Controversy)卻實實在在地進入了審判程序，導致了轟動法國思想界的巨大爭(zheng) 議。因此，如果我們(men) 把龍華民主持的這次“譯名問題”看作是以後所有中西文化爭(zheng) 議的開端，它便具有了牽動兩(liang) 大文明的對峙與(yu) 對話的非凡意義(yi) 。如果我們(men) 再設定利瑪竇的《天主實義(yi) 》開始了中西文化之間“求同”的探索，那麽(me) 龍華民的《論中國宗教的若幹問題》則開啟了中西文明之間“存異”的對峙。在這裏，我們(men) 完全無意判定“求同”比“存異”更積極，利瑪竇比龍華民更值得肯定。相反，我們(men) 認為(wei) :當兩(liang) 大宗教(文明、文化)剛剛相遇的時候，“求同”和“存異”的討論同樣重要，兩(liang) 者都是“對話”(Dialogue)一部分，具有同等的思想價(jia) 值。

1610年，在北京、南京持正方(“求同”)意見的龐迪我、王豐(feng) 肅，以及持反方(“存異”)意見的北京熊三拔，各自按照規定的題目提供了詳細的書(shu) 麵答案。三位耶穌會(hui) 神父的證詞之外，在澳門和內(nei) 地巡察，反對“利瑪竇路線”的陸若漢也提供了長篇論文。這樣，正方和反方就各有了兩(liang) 篇證詞，這四篇論文是龍華民寫(xie) 作《論中國宗教的若幹問題》的基礎。《論中國宗教的若幹問題》和龍華民在別的論戰場合寫(xie) 的答辯文章不一樣，它不僅(jin) 僅(jin) 是對自己主張的陳述，而是對四篇論文的再研究，因此層次更高，鑽研更深。四篇論文各執一詞，龍華民的《論中國宗教的若幹問題》則作為(wei) 總報告，被認為(wei) 是代表中華耶穌會(hui) 的主導意見。聽證調查集中在三個(ge) 問題上，即漢語中的“上帝”(Xang Ti)、“天神”(TienXin)和“靈魂”(Ling Heon)，與(yu) 西文中的“de Dieu”(God，神)、“des Anges”(Angeles，天使)和“deL’Ame”(Soul，靈魂)到底有沒有本質上的聯係?即這些詞匯可不可以用來對譯天主教的核心概念?龍華民雖然征求過徐光啟、李之藻、楊廷筠等天主教徒，還有其他中國“進士”們(men) 的意見，“最近幾年在南方諸省的駐留期間，特別是最近兩(liang) 年我在宮裏這段時間裏，我從(cong) 來不忽略任何一個(ge) 可以與(yu) 文人士子交流的機會(hui) ”。[37]但是，在這樣跨越中西文化，涉及到“經學”與(yu) “神學”比較的領域，並不熟悉歐洲語言、文字、經典、宗教的“文人士子”，整體(ti) 來說是無緣置噱，完全沒有參加進來。


“關(guan) 於(yu) 中國宗教的若幹意見”在歐洲神父之間激烈辯論，中華學者基本上是袖手旁觀。歐洲神父在中國、日本長期居住，都曾刻苦研讀中、日語言、文字和文化，對儒家經典有相當的發言權。徐光啟、李之藻、楊廷筠等“進士”們(men) 渴求西方知識，翻譯西方典籍，還皈依了天主教會(hui) 。但是，他們(men) 都還沒有學習(xi) 歐洲語言，所謂的“翻譯”隻是以一種“筆受”的形式，記錄神父們(men) 的“口述”，也就是說明末學者如天主教徒、“大學士”徐光啟雖然接觸外語，但並不通曉。[38]《論中國宗教的若幹問題》挑起的有關(guan) “上帝”的“基督論”(Christology)、“本體(ti) 論”(ontology)爭(zheng) 議，儒家天主教徒、儒家經學家們(men) 都缺席了這場“對話”，中華學者的意見都由執行“利瑪竇路線”的耶穌會(hui) 士代理。顯然，造成這種單邊話語狀況的原因，並不是歐洲學者的“霸權”，而是儒家學者自身的局限。徐光啟等儒家天主教徒與(yu) 利瑪竇一起製定了“利瑪竇路線”，利瑪竇去世後卻無法為(wei) 自己的“補儒”主張辯護，隻能聽任龐迪我、高一誌與(yu) 龍華民、熊三拔去辯論。對“上帝”問題的探討，本應是在中西學者之間進行，卻不得不在西方學者中間展開，儒家與(yu) 天主教之間的“比較經學”成為(wei) 天主教內(nei) 部的“神學審核”，這當然是一件遺憾的事情，卻也是中華儒學轉成國際儒學後不可避免的一個(ge) 階段。

1610年，龍華民邀請兩(liang) 派耶穌會(hui) 士撰寫(xie) 報告，正式提出這一爭(zheng) 議;1622年，龍華民據兩(liang) 派的報告意見整理成文，做出了否定性結論。此間以及此後，耶穌會(hui) 內(nei) 部圍繞“譯名問題”展開討論。據統計，自1603年至1665年之間，中華耶穌會(hui) 維持舉(ju) 行過74次內(nei) 部會(hui) 議，決(jue) 定是否要采納儒家的“上帝”來翻譯“Deus”(神)。[39]最激烈的一次辯論於(yu) 1627年12月至1628年2月在上海附近的嘉定舉(ju) 行，史稱“嘉定會(hui) 議”，龍華民、金尼閣、郭居靜、艾儒略、高一誌、魯德昭、畢方濟、費奇觀、李馬諾、黎寧石等會(hui) 士出席。會(hui) 士們(men) 肯定就此會(hui) 議爭(zheng) 議內(nei) 容繼續谘詢徐光啟、李之藻、楊廷筠和孫元化等“儒家天主教徒”，但會(hui) 議的日常語言是葡萄牙文，學術語言用拉丁文，漢語學者仍然不能參與(yu) 。龍華民給自己的論文定名為(wei) 《論反對使用“上帝”譯名》(1631，北京)，明確地表達了反對立場。論文用中華耶穌會(hui) 的工作語言葡萄牙文撰寫(xie) ，這應該是最早公布的和《論中國宗教的若幹問題》相關(guan) 的文本。“嘉定會(hui) 議”之後，形成了用“天主”替換“天”“天學”“上帝”的決(jue) 議，同時封存龍華民的論文，不再討論，更不讓耶穌會(hui) 內(nei) 部的“譯名問題”流傳(chuan) 到外麵。[40]但是，龍華民並沒有收回自己的主張，1633年，他又寫(xie) 了一篇論文，反對使用“上帝”和“天主”的譯名。費奇觀神父作了反駁，他又寫(xie) 了一篇更長的論文來回應。龍華民在1633年的作品還沒有找到，但應該和《論中國宗教的若幹問題》無關(guan) ，而是另一場合的辯論文章。很多年前在羅馬看到過這個(ge) 本子的人說，文章反對“天主”譯名，提出要用“太初”來對譯“Deus”[41]，這個(ge) 主張不見於(yu) 現在的本子。“太初”的建議有一定的合理性，當初被采納的話，今天的“天主教”就會(hui) 被改稱為(wei) “太初教”。

三、文本、版本及其在歐洲的影響

《論中國宗教的若幹問題》的核心問題是“譯名問題”(Term Question)，還不是後來愈演愈烈的“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”(Rite Controversy)。也就是說，這篇論文是透過中西文字、詞匯、概念的討論，來確定一個(ge) 歐洲和中國雙方都能接受的最高神明(Deus)的名字，是一項“聖號論”(Naming God)的問題，還不是一次關(guan) 於(yu) 中西祭祀習(xi) 俗差異的討論。很明顯，後者具有文化史意義(yi) ，而前者更能拿來當作哲學、神學研究。1600年，耶穌會(hui) 在澳門召開會(hui) 議，決(jue) 定中國教會(hui) 可以使用“天”“天主”和“上帝”三個(ge) 名詞來翻譯Deus。[42]1610年，龍華民秉教北京後，響應日本耶穌會(hui) 士重審“Deus”翻譯的建議，開始在內(nei) 地討論“譯名問題”;1627年，耶穌會(hui) 士集中在蘇州府嘉定縣召開會(hui) 議，決(jue) 議繼續使用“天主”的譯名，表示耶穌會(hui) 士決(jue) 心繼續“利瑪竇路線”的決(jue) 心;此後，擁護龍華民，反對采用中文名詞的意見一度取得勝利，然而1633年再一次會(hui) 議，主張使用中文譯名的人又占了上風。[43]在這一係列的討論中，龍華民在1620年代寫(xie) 作的《論中國宗教的若幹問題》一直是個(ge) 核心文件。或許是因為(wei) 作者在幾十年裏反複修訂，在表述上相當成熟和精確。

《論中國宗教的若幹問題》到底是哪一年寫(xie) 作的?這個(ge) 問題需要回答。一百多年前的耶穌會(hui) 曆史學家費賴之作《在華耶穌會(hui) 士列傳(chuan) 及書(shu) 目》並沒有考訂出該書(shu) 的寫(xie) 作年代。其後，榮振華作《在華耶穌會(hui) 士列傳(chuan) 及書(shu) 目補編》，也沒有指出寫(xie) 作年代。德國柯蘭(lan) 妮博士研究龍華民，指出《論中國宗教的若幹問題》作於(yu) 1623年，但沒有提供論證。[44]其實，寫(xie) 作年代在不同版本的行文中暗藏著。龍華民交代說:他到中國傳(chuan) 教的一開始就懷疑“上帝”(作為(wei) 譯名)，但在韶州的13年裏沒有公開發難。日本耶穌會(hui) 士陸若漢等人提出異議後，他在北京開始研究“譯名問題”，但具體(ti) 是哪一年開始寫(xie) 作則交代不清。查法文本，龍華民說:“中國人的‘上帝’(意即上天之帝王)這個(ge) 詞折磨我已經有二十多年了。”龍華民1597年到達中國，“二十多年”區間太長，不能確定是哪一年。然而，在英文本中我們(men) 發現，他的懷疑“已經超過二十五年了”，這樣就可以確定是1622年了。柯蘭(lan) 妮定為(wei) “1623年”，大約也是依據這一信息。於(yu) 是，我們(men) 確定《論中國宗教的若幹問題》始作於(yu) 1622年到1623年之間。

隨著不同的修會(hui) (包括道明會(hui) 、方濟各會(hui) 、奧斯丁會(hui) )陸續進入大中華地區(包括澳門、台灣、菲律賓)傳(chuan) 教，他們(men) 不斷挑戰耶穌會(hui) 在中國本土采納上帝譯名和中國禮儀(yi) 的做法。為(wei) 了避免內(nei) 部糾紛泄露到外界，流傳(chuan) 到歐洲被教廷知道，中華耶穌會(hui) 在嘉定會(hui) 議之後焚毀了所有文件的草稿、記錄和抄本。法國耶穌會(hui) 士汪儒望(Jean Vialat，1599—1696)1651年來華，先後在杭州、南京、上海、濟南、北京傳(chuan) 教，1660年被耶穌會(hui) 派至濟南，與(yu) 道明會(hui) 士科羅拉多(Domique Cororado)和方濟各會(hui) 士利安當(Antoinede  Satta Maria Caballero，1602—1669)一起負責山東(dong) 地區的天主教。[45]繼福建之後，山東(dong) 地區天主教會(hui) 也出現了多個(ge) 修會(hui) 交叉管理的複雜局麵，三位神父為(wei) “中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”不斷討論。討論中，汪儒望不守會(hui) 內(nei) 紀律，把他在北京檔案處得到的龍華民《關(guan) 於(yu) 中國宗教不同意見的論文》葡萄牙文本弄了出來，還把此抄本完整地交給利安當。這個(ge) 抄本的葡萄牙文標題是:Resposta breve sobre las Controversias do Xamti，Tienxin，Limhoan，e outros nomese termos sinicos:per se determiner quaes delles podem ou nao podem usarse nestaXrandade. Dirigide aos Padres das residencies Visitador em Macao(《關(guan) 於(yu) 上帝、天神、靈魂和其他中文譯名爭(zheng) 議的大概回應》)。[46]據說早在1653年，利安當就瞥見了汪儒望手中的葡萄牙文本，1660年得到全本以後馬上將之翻譯成拉丁文。利安當的拉丁文翻譯底稿送到羅馬教廷檔案館保存，另一抄本則保存在巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 。這個(ge) 拉丁文本的題名是:Responsio brevis super controversias de Xamti，hocest de altissimoDomino，de Tien-chin，hocest de spiritibus coelestibus，de Lim hoen，id est de animarationali de aliisqueno minibus acterminis Sinicis addeterminandum，qualia eorumuti possini vel non in hac Christianitate (《關(guan) 於(yu) 上帝、天神、靈魂等中文譯名爭(zheng) 議的大概回應》)。經此複雜過程，龍華民《關(guan) 於(yu) 中國宗教不同意見的論文》終於(yu) 泄露出來。[47]從(cong) 1670年代開始，關(guan) 於(yu) “上帝譯名”“中國禮儀(yi) ”以及“中西文化”的爭(zheng) 議，在歐洲各民族中間猛然爆發。

首先把《論中國宗教的若幹問題》公諸於(yu) 世的，是西班牙道明會(hui) 閔明我(Dominick Fernandez Navarrete，1618—1689)神父。閔明我是西班牙人，生於(yu) 佩尼亞(ya) 菲埃爾，1648年到達菲律賓，1655年到達中國。最後擔任馬尼拉聖托馬斯學院神學教授，是“馬德裏宮廷在菲律賓群島道明會(hui) 玫瑰會(hui) 省的總代表”，兼任大中華地區傳(chuan) 教事務，福建地區也是他的責任區。1677年擔任聖多米尼克教區大主教，在當地逝世。閔明我在中國的經曆很不愉快。康熙初年，因北京發生“曆獄”(1664—1668)而禁教驅教，各個(ge) 修會(hui) 的傳(chuan) 教士都躲避在南方。1667年12月18日至1668年1月26日，作為(wei) 遠東(dong) 地區的神學專(zhuan) 家，閔明我被耶穌會(hui) 邀請來參加

“廣州會(hui) 議”，解決(jue) “譯名問題”和“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”。參加會(hui) 議的也有方濟各會(hui) 士利安當，和閔明我同住一屋。他看到利安當提供的《關(guan) 於(yu) 中國宗教不同意見的論文》拉丁文本，萬(wan) 分驚詫，遂就“譯名問題”和“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”激烈批評耶穌會(hui) 士。當時全國的會(hui) 士都集中在廣州，被粵省官方看押，不得離開。1668年12月9日，閔明我為(wei) 了向羅馬報告和控告耶穌會(hui) 士，成功地逃出廣州。1670年，閔明我將龍華民的論文翻譯成西班牙文，用作對耶穌會(hui) 發難的工具。在文本翻譯之後，閔明我的評論和注釋，除了辯駁，還充滿了怨恨、譏諷，甚至謾罵，蓋因此不愉快之經曆。1676年，西班牙文譯本《論文士教派問題》(Tratado Quinto YEspecialdela Secta Literaria)收入《中國君主製的曆史、政治、倫(lun) 理和宗教概論》(Tratados Historicos Politicos，Ethicos YReligiosesosdelaMonarchiade China，1676)一書(shu) ，在馬德裏由皇家授權印製出版。[48]歐洲神學界對龍華民的“中國宗教”論文傳(chuan) 聞已久，忽然讀到，馬上轟動。

十幾年之後，歐洲社會(hui) 的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”主要集中在兩(liang) 個(ge) 城市，一是羅馬，二是巴黎。巴黎的爭(zheng) 論中心是巴黎大學(索邦)神學院。1701年，索邦大學神學院爭(zheng) 論耶穌會(hui) 士在華使用“中國禮儀(yi) ”傳(chuan) 教的正當性。爭(zheng) 論是由巴黎外方傳(chuan) 教會(hui) 的西塞(LouisChampiondeCicé，M.E.P.，1648—1727)主教挑起的，這一年他剛剛晉升為(wei) 薩布拉教區主教。西塞主教1684年來華傳(chuan) 教，漢姓羅，反對耶穌會(hui) 的傳(chuan) 教路線。他回憶在中國與(yu) 耶穌會(hui) 士的爭(zheng) 論，發現了有利於(yu) 他論點的龍華民文章，便翻譯成法文，題為(wei) 《關(guan) 於(yu) 中國人宗教一些不同意見的論文》(Traite sur quelques points de la religion des Chinois，par la R. PereLongobardi，ancient Superieurdes Mission de la Comparnie de Jesus a la chine.我們(men) 簡化為(wei) 《論中國宗教的若幹問題》)，作為(wei) 證詞使用。該書(shu) 從(cong) 葡萄牙文本到拉丁文本、西班牙文本，現在有了法文本。稍後，1704年英國倫(lun) 敦也翻譯出版了英文本，收入《旅行叢(cong) 書(shu) 》(Collection of Voyagesand Travels)，書(shu) 名為(wei) :“A Short an swerconcerningthe Controversies about Xang Ti，Tien Xin，and Ling Heon that is，the King of the upper region，Spirits，and the rationalSoul assigned by the Chinese，an do the r Chinese Name and Terms，to clear which of themmaybe used by the Christian of this part.”這個(ge) 封麵上的長標題之外，內(nei) 頁中的簡略標題則是《關(guan) 於(yu) 文士教派》(Which Treats  Particular of LearnedSect)，這是歐洲語言中的第五個(ge) 文本。英文標題用“文士教派”，指儒家，顯然是從(cong) 1676年的西班牙文本翻譯過來的。法文本不是從(cong) 西班牙文本翻譯的，西塞主教在羅馬教廷傳(chuan) 信部檔案館發現的《論中國宗教若幹問題》和利安當1668年書(shu) 信，是拉丁文本。[49]這一信息可以解釋為(wei) 什麽(me) 法文本沒有閔明我的評注，因為(wei) 評注隻有西班牙文本才有。從(cong) 內(nei) 容和表述方式來看，法文本也是更接近拉丁文本，而不是西班牙文本。英文本參看了西班牙文本，在每個(ge) 章節段落的後麵多了不少評注，表明閔明我強烈反感的態度，相當有價(jia) 值。

法文本雖然是第四個(ge) 翻譯文本，但它卻在歐洲產(chan) 生了最大的影響。法文在十八世紀已經整理和革新，成為(wei) 歐洲宮廷、教會(hui) 和學術界高雅語言。具體(ti) 地講，《論中國宗教若幹問題》法文本的流行還有如下原因。一，巴黎大學神學院的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”討論，在全歐洲範圍內(nei) 引起了“歐中文化之爭(zheng) ”(Euro-Sino Cultural Controversy)，爭(zheng) 論驚動了當時法國和歐洲最重要的思想家，如伏爾泰(Voltaire，1694—1778)、孟德斯鳩(Montesguieu，1689—1755)等人。巴黎的“歐中文化之爭(zheng) ”是法國“思想啟蒙運動”的重要部分，他們(men) 討論了儒家思想的社會(hui) 特征，其影響滲透到政治、社會(hui) 、文化、宗教領域，極其深遠。二，德國著名思想家萊布尼茨(GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716)對《論中國宗教的若幹問題》作了深入研究，還連帶地對儒學、儒家和儒教的本質做了經典式的判斷。他的關(guan) 注點比伏爾泰更加形而上學，超越社會(hui) 層麵，具有哲學、神學和宗教學意義(yi) 。萊布尼茨提出:宋明理學的朱熹思想包含了一種先進的“自然神學”，這個(ge) 結論對後來中西方學者判斷“儒家思想”的性質非常重要。萊布尼茨在這方麵的著作，也正是以本書(shu) 的法語版本為(wei) 根據。研究歐洲啟蒙運動的現代學者說:“我們(men) 知道，沒有中國的影響，法國啟蒙運動時期的哲學家是無法想象的。那麽(me) ，德國思想家呢?人們(men) 很容易忘記，萊布尼茨曾經如同伏爾泰那樣是個(ge) 狂熱的中國崇拜者。在他這位德國人看來，理想的、開明的君主不是歐洲人，而是與(yu) 他同時代的那個(ge) 應當成為(wei) 歐洲所有王公貴族楷模的中國皇帝康熙。”[50]

萊布尼茨看到《關(guan) 於(yu) 中國宗教不同意見的論文》之前，已經對“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”和儒家思想特征抱有濃厚興(xing) 趣。1697年，他收集最新得到的中國信息，以及他與(yu) 在華耶穌會(hui) 士們(men) 的通訊集，用拉丁文編輯出版了《中國近事》(Novissima  Sinica，Historium NostriTemperis Illustratura，in quibus de Christianismo Publica nume primumautoritate propagato missain Europan relation exhibetur，deque f vorescientiarum Europacarum ac moribus gentis et ipsius pra sertimMonarchae，tum et debello Sinensium cum Moscis，ac pacc constituta，multahacteomusmultas hacteomus ignota explicanter)一書(shu) 。全書(shu) 包括了七個(ge) 部分:(1)序言(萊布尼茨自撰);(2)蘇霖(JosephSuarez，1656—1736)神父關(guan) 於(yu) 1692年清朝“容教詔令”的報告;(3)南懷仁(FerdnandVerbiest，1623—1688)神父《歐洲天文學》節選，並傳(chuan) 達康熙皇帝諭令印行天主教書(shu) 籍的報道;(4)閔明我(Philippe-MarieGrimaldi，1639—1712)神父[51]1693年12月6日自印度果阿致萊布尼茨的書(shu) 信，回答了後者提出的30個(ge) 有關(guan) 中國的問題;(5)安多(AntoineThomas，1644—1709)神父1695年11月12日自北京致萊布尼茨的書(shu) 信，講述了清朝開禁天主教傳(chuan) 播的情況;(6)1693年至1695年，莫斯科世界中國旅行記;(7)張誠(JeanFrancoisGerbillon，1654—1707)神父1689年9月關(guan) 於(yu) 中俄《尼布楚條約》的談判和簽約情況報道。[52]1700年，羅馬和巴黎都在閱讀西班牙文本的龍華民《論中國宗教的若幹問題》，為(wei) 此爆發了更加激烈的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”。道明會(hui) 和方濟各會(hui) 竭力反對儒家化了的“上帝”，萊布尼茨則一如既往地站在耶穌會(hui) 一邊，為(wei) “中國禮儀(yi) ”辯護。同年，萊布尼茨用拉丁文撰寫(xie) 了《論儒家俗禮》(DecultuConfuciicivili)，力辯儒家祭禮不是一種宗教，而是一種世俗禮儀(yi) 。[53]

根據德國漢諾威公共圖書(shu) 館“萊布尼茨檔案”(Leibniz-Archiv，Hanover)保存的萊布尼茨通信來看，萊布尼茨在1714年10月通過他的法國朋友德雷蒙(Nicolasde Remond)第一次知道了龍華民的《關(guan) 於(yu) 中國宗教不同意見的論文》。次年稍晚的時候，德雷蒙把本文的法文本寄到漢諾威。經過二個(ge) 月的閱讀和研究，萊布尼茨在1716年1月就寫(xie) 成了長篇論文，這便是著名的《致德雷蒙的信:論中國人的自然神學》(Lettre sur la philosophie chinoise a M.deRemond)。[54]1768年，德國思想家萊布尼茨的文集在日內(nei) 瓦出版，在第四卷的第170頁以後刊登了這個(ge) 法文本。萊布尼茨用拉丁文、德文和法文寫(xie) 作，當時龍華民的作品還沒有德文本，而他的法文也非常熟練。由於(yu) 萊布尼茨把它作為(wei) 中國人“自然神學”的案例來研究和引用，法文本成為(wei) 《論中國宗教的若幹問題》葡、拉、西、法、英語各版本中最為(wei) 著名的文本。[55]

萊布尼茨對《論中國宗教的若幹問題》的反應是迅即的，對中國宗教性質的研究也是深思熟慮的。20多年中，他跟蹤在華耶穌會(hui) 士的旅跡，與(yu) 他們(men) 保持通訊。他想了解來自“大航海”(Great Navigation)目標國家——中國的一切信息，並把中國列為(wei) 最文明的國度，對其做出了“東(dong) 方的歐洲”(Oriental Europe)的判斷。萊布尼茨說:“全人類最偉(wei) 大的文化和最發達的文明仿佛今天匯集在我們(men) 大陸的兩(liang) 端，即匯集在歐洲和位於(yu) 地球另一端的東(dong) 方的歐洲——支那(人們(men) 這樣稱呼它)。我相信，這是命運的特殊安排。大概是天意要使得這兩(liang) 個(ge) 文明程度最高的(同時又是地域相隔最為(wei) 遙遠的)民族攜起手來，逐漸地使位於(yu) 他們(men) 兩(liang) 者之間的各個(ge) 民族都過上一種更為(wei) 理性的生活。”[56]他不但擁護耶穌會(hui) 士在華傳(chuan) 教策略，而且主張同時也請儒教傳(chuan) 教士來歐洲傳(chuan) 教。“鑒於(yu) 我們(men) 道德急劇衰敗的現實，我認為(wei) :由中國派教士來教我們(men) 自然神學(Naturliche Theooogie)的運用與(yu) 實踐，就象我們(men) 派教士去教他們(men) 由神啟示的神學(Die Geoffenbarte Theologie)那樣，是很有必要的。”[57]為(wei) 了在遠東(dong) 儒家文明和歐洲基督教文明之間建造一座歐亞(ya) 大陸橋，開展宗教對話，他曾經修書(shu) 一封，請求彼得大帝允許他的朋友閔明我(新)從(cong) 俄羅斯西伯利亞(ya) 的陸路回到中國。[58]

萊布尼茨“文明之橋”的計劃並非空穴來風、異想天開，他是受了在華耶穌會(hui) 士的長期影響。早在範禮安時期許多在華傳(chuan) 教士就把中國人、日本人與(yu) 歐洲以外的其他民族區別開來，抬高東(dong) 方文明。範禮安、羅明堅、利瑪竇、龍華民等人都認為(wei) :中國人是一個(ge) 別樣的民族，他們(men) 享有高度文明，高於(yu) 印度、阿拉伯、埃塞俄比亞(ya) 、莫桑比克等地。範禮安說，莫桑比克人“天生愚鈍，......行為(wei) 野蠻，罪孽深重，簡直與(yu) 野獸(shou) 無異”[59]，印度人稍好，“他們(men) 也都很愚昧，雖然這些民族至少懂得用各自的語言讀書(shu) 寫(xie) 字，他們(men) 把字寫(xie) 在棕櫚葉上，然後製成書(shu) 本”。[60]他不無種族歧視地說:“這些民族(我這裏指的不是中國或日本，因為(wei) 那裏的人膚色白皙)的一個(ge) 共同之處，就是精神憊懶，缺乏能力，或者(用亞(ya) 裏士多德的話)說，天生就是為(wei) 奴而非治理和領導之輩。”[61]範禮安衡量東(dong) 方民族文明與(yu) 否，主要是按照亞(ya) 裏士多德的“理性人”標準，看他們(men) 有沒有“自己的一套知識和教養(yang) ”。在1577年12月8日完成，並在1580年修改和增訂的一份傳(chuan) 教報告《東(dong) 印度會(hui) 省及其治理狀況概略》(Sumario de las cosas que perten ecen a la Provincia de la India Orientaly al govierno della，簡稱《印度綜述(Sumario Indico)》)中，範禮安采用亞(ya) 裏士多德提出的標準，用“理性的參與(yu) ”來區分一個(ge) 人、一個(ge) 民族的身份:“權威與(yu) 服從(cong) (archeinto archesthai)不僅(jin) 是不可避免的，而且也是權宜的。在一些情況下，統治還是被統治，早在出生那一刻就已經定好了。因其天性為(wei) 奴......理性的參與(yu) 無非是為(wei) 了理解而非擁有。因此顯而易見，有些人天生就是自由人，而其他的天生就是奴隸。”[62]範禮安這段話，全部來自亞(ya) 裏士多德《政治學》中的原文。亞(ya) 裏士多德的政治學是有等級的，他認為(wei) :文明高低的標誌，就是看他們(men) 有沒有知識、科學和理性的生活。範禮安據此認為(wei) :日本人(他已經深入接觸)和中國人(他還沒有進入，據說更加高明)是理性民族，因為(wei) 他們(men) 有自己的書(shu) 本生活和經典傳(chuan) 統。

和範禮安一樣，萊布尼茨也按“理性”程度來判斷中國人宗教，他認為(wei) 儒教是一種理性宗教，即所謂“自然神學”(Natural Theology)。他從(cong) 龍華民《論中國宗教的若幹問題》2:13、11:49、11:50、11:53段落的綜合分析中認定:“中國人稱第一本原(First Principle)為(wei) ‘理’，即是大自然的理由或本原，包羅萬(wan) 象的理由或實體(ti) ，世上沒有比‘理’更大、更好的東(dong) 西。這偉(wei) 大、普遍性的因原，既純粹、精微，又是無形無體(ti) ，隻能由悟性來認識。理以理而言，共生五德:仁、義(yi) 、禮、智、信。”[63]他的結論是“:古代中國人有過接近基督教的‘自然宗教’，可是‘現代’(即他那時代)的中國人，已經失去此教的原義(yi) 了。”i[64]萊布尼茨和範禮安、利瑪竇等“補儒易佛”派的耶穌會(hui) 士一樣，他認為(wei) 古代中國人的宗教是純潔的，接近基督教的教義(yi) ，而當代儒家的信仰則受到了佛教的影響，已經偏離了“自然神學”。在這一點上，萊布尼茨接近利瑪竇，而與(yu) 龍華民的觀點是對立的。龍華民在《論中國宗教的若幹問題》中的一般觀點是認為(wei) :中國古代的儒家，並非受到了古代《聖經》民族純粹信仰的影響;相反，可能是受了歐亞(ya) 大陸中間地帶不潔思想，如瑣羅亞(ya) 斯德教、佛教的影響，屬於(yu) 迷信。

萊布尼茨讚成“利瑪竇路線”奉行的儒家經學立場，反對“龍華民方法”固守的西方教義(yi) 原理。還原到中國儒教的“經學”語言環境中來看，奉行“古儒”之“六經”，批駁“宋儒”之“佛論”“道說”，這種“以複古求解放”的思想路線，與(yu) 歐洲“文藝複興(xing) 運動”異曲同工。把中國古代的儒教列為(wei) “自然神學”，是歐洲進步學者的又一個(ge) 極為(wei) 重要的判斷。如果說萊布尼茨把中國定義(yi) 為(wei) “東(dong) 方的歐洲”這個(ge) 判斷是受到了範禮安、利瑪竇等人的影響，而這個(ge) “自然神學”的判斷是他自己研究得到的，他認定儒學中保留的古代人類思想精華，可以在歐洲發揚光大。萊布尼茨的這個(ge) 判斷非常重要，18世紀以後的歐洲學者，以及20世紀以後的中國學者都受到這個(ge) 判斷的影響，高度評價(jia) 儒家的思想價(jia) 值。其實，這個(ge) “自然神學”的主張更多地表達了萊布尼茨自己心中希冀的那個(ge) 歐洲思想，更理性，更自然，同時也仍然是神學的思想。我們(men) 已經把利瑪竇與(yu) 中國古代儒教“六經”的合作，稱為(wei) “利瑪竇路線”(Riccian  Approach)。相對應地，我們(men) 也可以把古代中國宗教定義(yi) 為(wei) “自然神學”的結論，稱為(wei) “萊布尼茨判斷”(Leibniz Judgment)。無論如何，“萊布尼茨判斷”還是受到了中國思想的影響，直接導因就是龍華民《論中國宗教的若幹問題》。

四、神學、哲學vs.儒學、經學

利瑪竇、龍華民時代，歐洲學者討論儒家的信仰，中國學者卻不能直接參與(yu) ，這是一個(ge) 非常遺憾的缺席。民族-國家(Nation State)時代的中國學者認為(wei) ，這個(ge) 漢語主體(ti) 性的“缺席”，是一種“被侵略”的歪曲和閹割，“被他者化了”的“想象”和“凝視”;有的人甚至抱有一種“被審判”的“屈辱”。[65]對此“殖民主義(yi) ”或“後殖民主義(yi) ”理論有一個(ge) 疑問:你們(men) 真的認為(wei) 徐光啟、李之藻、楊廷筠都是上當受騙才皈依“西學”“西教”的嗎?明清“西學”(哲學、神學)真的對“儒學”“經學”毫無意義(yi) 嗎?如果真是這樣，那倒是真的忽略了漢族士大夫的主體(ti) 意識，把一代大儒都當做低智商的傻瓜了。退回來再問一句:耶穌會(hui) 士之外，明清士大夫難道還有別的渠道接觸“西學”嗎?“送來”不好，“拿來”無能，那就隻有抱殘守缺了。中國學者至少需要承認:士大夫學者在明末清初“比較經學”中的“缺席”是自己裹足不前的結果，中國文化走向世界的第一步還是歐洲神父代為(wei) 挪動的。

龍華民對儒家經學的處理，並非無視中國傳(chuan) 統，作自說自話的判斷。他在研讀“五經”的同時，還做了好多年的周密調查和取證。如文章中交代的那樣，他聽取了徐光啟、李之藻、楊廷筠等“中國基督徒文人”(the Learned Chinese Christian)的學術主張。此外，還在北京宮廷內(nei) 外，對六部、翰林院的學者——他稱之為(wei) “中國異教文人”(The Heathen Learned Chinese)——“八位大臣”做了大量的谘詢，借用這些人對儒家經典的口供來證明他對中國宗教的看法。這八位大臣是:V puensu，Cheu MoKien，Cien Lin Vu，Sui Lo Ko，Cheu Keng Su，Li Sung Lo，Ching Lun Yu，Cheu Iang Tien。英文、法文、西班牙文本均沒有這些人的漢語原名，經考訂，Cheu Mo Kien可能是周嘉謨(明卿)，Cien Lin Vu是錢隣武(象坤)，Li Sung Lo可能是李待問(葵如)，其餘(yu) 均有待考證後認定。研究儒家的“經學”要義(yi) ，為(wei) 什麽(me) 要詢問當代學者?因為(wei) 龍華民有一個(ge) 假設:時下儒生的信仰，就是儒家經典的展開;中國人的當代，就是他們(men) 的古代。當然，這一點也是萬(wan) 曆年間主張“三代”之“古學”的朋友們(men) 告訴他的。他說:“要證明中國古人是無神論者，隻要證明現代中國人是無神論者也就足夠了。因為(wei) 現代中國人是古代中國的回聲;無論是學問，還是道德，尤其是關(guan) 於(yu) 宗教上的事情，他們(men) 往往都依循古代的教義(yi) ，說話都要引用古代人的觀點來增加自己言語的分量。”[66]這種看法的基本預設，就是儒家教義(yi) 在兩(liang) 千年裏並無變化。歐洲人說中國文化早熟或者停滯的看法也因於(yu) 此。

龍華民和“基督徒文人”“異教文人”一起對“五經”做了審慎研究。他對“經學”著作的劃分，遵從(cong) 了儒家的做法，區分“經、注、疏、論”。龍華民懂得“經學”門徑，他對迄至明代的經學體(ti) 係做了仔細劃分，列出四種著作:(1)“六經”(《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《樂(le) 》《春秋》)本身;(2)曆代經師的注疏、《五經四書(shu) 大全》等;(3)《性理大全》;(4)漢以後諸儒的“經說”。“第一類就是上古帝王以及哲人智士的著作，即《易經》《詩經》等，人們(men) 通過這些書(shu) 本來取得科舉(ju) 功名;第二類就是這些書(shu) 的注疏，它有兩(liang) 個(ge) 小類:第一小類由某個(ge) 注家撰寫(xie) ，內(nei) 容為(wei) 經文和注釋，是先生教弟子時使用的教材;另一類篇幅長，繁瑣，稱之為(wei) “《大全》”，由永樂(le) 皇帝下詔編寫(xie) ，他為(wei) 此召集帝國最優(you) 秀的官員，最有名望的文人，這些人大多數都是出自帝國宮廷學院，稱為(wei) 翰林院。官員們(men) 首先審核朱熹的箋注，隨之作教義(yi) 的審定。然後他們(men) 把所有重要人物在1600年來所作的相關(guan) 注解收集在一起，編定自己的大全......第三類是那些關(guan) 於(yu) 哲學、道德和自然本體(ti) 的書(shu) 籍，他們(men) 稱之為(wei) “性理”。就是這42位學者，按幾個(ge) 主題，把分散在古代教義(yi) 中，日後被那些重要作者們(men) 研究的哲學本體(ti) 集中在一起。本書(shu) 涉及的古代作者有118人之多。第四種就是秦始皇焚書(shu) 坑儒以後興(xing) 盛起來的那些作者們(men) 的原創著作。這些作者有的是對古代先賢哲人的義(yi) 理闡精發微，而另一些人則是另謀它途而成一己之言。這些就是中國文人士大夫的經典，從(cong) 中我們(men) 可以考察出中國人是否有什麽(me) 關(guan) 於(yu) 上帝、天使和理性靈魂的知識。[67]龍華民對《四書(shu) 五經大全》花了功夫，他的信息都是準確的。比如他說《大全》中的《易經大全》引了136家的注疏，查本書(shu) 卷首“引用先儒姓氏”，實際上是130家。136應為(wei) 抄本、刻本之誤，不是龍華民本來的錯誤。

明清經學與(yu) 歐洲神學有一種融合關(guan) 係，清代確有好幾個(ge) 耶穌會(hui) 士自覺嚐試用江南學者的“經學”方法來研究儒家思想，例如白晉的《易經》研究、馬若瑟的“小學”研究。《論中國宗教的若幹問題》表明，耶穌會(hui) 士的“經學”研究在明末已經深入堂奧。他們(men) 劃定的第一類，是“上古帝王和哲人智士”的創作，即儒生所謂自伏羲、軒轅至周公、孔子製作的“六經”(五經)原始文本;第二類是曆代“四書(shu) 五經”的權威注疏。其中有科舉(ju) 考試使用的教材、教輔，沒有點明書(shu) 名，顯然就是指朱熹《四書(shu) 集注》中的宋儒解釋。點明書(shu) 名的是《五經四書(shu) 大全》，是明代經學的官方注疏。第三類是一本叫做“《性理》”(SingLi)的大書(shu) ，討論“哲學、道德和自然本體(ti) ”，指的就是《性理大全》。第四類是指漢代以後董仲舒以下儒生對“六經”的各類解釋，因不及周敦頤、張載、邵雍、二程、朱熹等人的“宋學”注釋那樣重要，故列為(wei) 最末。經學有

“漢宋之分”，利瑪竇從(cong) “先儒”中發現了“上帝”，他的尊古傾(qing) 向偏向於(yu) “漢學”;龍華民則對“後儒”作深入了解，他用宋儒代表正統儒家的看法，像是“宋學”。龍華民對宋代以後用“性理”原則注疏先秦“五經四書(shu) ”的學問有研究，理解程度超過了利瑪竇。龍華民以明代永樂(le) 年間禦製的《五經四書(shu) 大全》為(wei) 準，“永樂(le) 十二年十一月甲寅，命行在翰林院學士胡廣、侍講楊榮、金幼孜修《五經四書(shu) 大全》，十三年九月告成。成祖親(qin) 製《序》，弁之卷首，命禮部刊賜天下。賜胡廣等鈔幣有差，仍賜宴於(yu) 禮部。同時預纂修者，自廣、榮、幼孜外，尚有翰林編修葉時中等三十九人”。[68]龍華民提到“《大全》”“永樂(le) ”“翰林院”，證明他完全了解明成祖朱棣命令經生炮製《五經四書(shu) 大全》的全過程。他提到有“42位學者”參加編訂，胡廣、楊榮、金幼孜之外，加上蕭時中、陳循、彭子斐、留季安等39人，正好42人，與(yu) 《四庫全書(shu) 總目提要》完全一致，耶穌會(hui) 士經學之嚴(yan) 謹，可見一斑。

《五經四書(shu) 大全》區分“經”“注”“疏”“說”，這個(ge) 方法啟發了龍華民。“文藝複興(xing) ”以後，歐洲學者區分“哲學家”(Philosopher，即柏拉圖、亞(ya) 裏士多德等古代學者)和“注釋者”(Commentator，即奧古斯丁、阿奎那等後世學者)。在《論中國宗教的若幹問題》中，龍華民很自然地借用了歐洲神學術語，就把孔子稱為(wei) “哲學家”，把朱熹稱為(wei) “注疏者”。明代經學和歐洲中世紀神學中的BiblicalExegesis(解經學)一樣，本來就有自己區分“先儒”和“後儒”的經典注疏方法。“六經”之外，經學家把權威解經者的學說列為(wei) “經注”，重要學者的說法列為(wei) “經疏”，一般學者意見列為(wei) “經說”。《五經四書(shu) 大全》兼采各家注疏，如《周易大全》以程頤、朱熹為(wei) 注，以董楷、胡一桂、胡文炳、董真卿為(wei) 疏;《書(shu) 傳(chuan) 大全》以蔡沈為(wei) 注，以陳櫟、陳師凱為(wei) 疏;《詩經大全》以朱熹為(wei) 注，以劉瑾為(wei) 疏;《禮記大全》以陳澔為(wei) 注，以諸家為(wei) 疏;《春秋大全》以胡安國為(wei) 注，以汪克寬為(wei) 疏。這種區分“經”“注”的方法，繼承了唐代孔穎達《五經正義(yi) 》的方法，完全可以對應歐洲的“解經學”(Exegesis)、“詮釋學”(Hermeneutics)。《五經四書(shu) 大全》集前人注疏而成，沒有發明什麽(me) 獨到的“經義(yi) ”，在經學史上屬於(yu) 一部平庸之作。朱彝尊《經義(yi) 考》譏諷《五經四書(shu) 大全》說:“就前儒成編，雜為(wei) 鈔錄，而去其姓名。”遵循《五經四書(shu) 大全》嚴(yan) 格區分“經、注、疏、說”的做法，表明龍華民是接續利瑪竇“先儒VS.後儒”原理，討論起“漢學VS.宋學”的問題。

龍華民與(yu) 利瑪竇的分歧很簡單，即到底應該是根據“古經”還是按照“注疏”來定義(yi) 儒家的性質。按“利瑪竇路線”擁護者龐迪我、高一誌的看法:“(1)文士(儒家)教派的全部哲學和科學的真理是經書(shu) 本身的內(nei) 容，因此經書(shu) 的分量是注釋無法替代的。(2)大部分注經家都是生活在宋朝，離經文遙遠，當時偶像崇拜派(佛教)已經從(cong) 印度傳(chuan) 來，受到了該教派許多新的和錯誤的觀念誤導，於(yu) 是有時不免就偏離了古代經義(yi) 的真正觀念。”[69]龐、高的意見是要維護利瑪竇的“古儒”精神，把“五經”中的“上帝”接受下來，作為(wei) 天主教的神祇(Deus)來對待。相反，龍華民和熊三拔的意見是:“根據那些確鑿的經文，‘上帝’不可能是我們(men) 的‘Dieu(God)’，‘天神’不是我們(men) 的‘Auges(Angels)’，‘靈魂’也不是我們(men) 的‘Ame(Soul)’。這些理由足以使我們(men) 確認和服從(cong) 第二種意見，即我們(men) 最好是用注疏來引導，而不是以經書(shu) 為(wei) 準。”[70]按龍華民的看法:對“六經”的“注疏”，而不是“六經”本身，才具有儒家的真正含義(yi) 。古經語焉不詳，含義(yi) 晦澀難明，而宋明時代的儒家是一種新儒家，他們(men) 正是按照“注疏”中的解釋來理解漢語中的“上帝”，應該以此為(wei) 準。雙方爭(zheng) 論時的邏輯是這樣的:“利瑪竇路線”以“五經”代表儒家，是要肯定儒家的“上帝觀”和“基督論”可以為(wei) 天主教所用;龍華民、熊三拔以“注疏”代表儒家，是認為(wei) “五經”中“先儒”的“上帝觀”不能代表宋代新儒家，而“後儒”在“注疏”中表現出來的“天神”觀念並不是一種健康的“基督論”，不能為(wei) 中華天主教所接受。

接觸儒家“經學”的耶穌會(hui) 士，都對中國文化中有著精密的著述體(ti) 係感到驚訝。經學把儒家思想體(ti) 係整理得如此清晰，或許也隻有“文藝複興(xing) ”以後的歐洲天主教神學才能比擬。龍華民說:“每部書(shu) 卷首目錄中就列出了這些引用人名單。這是一件令人十分驚訝的事情，因為(wei) 他們(men) 把義(yi) 理信條中最根本和最精華的要點都統一了意見。這讓我們(men) 想到了加冕禮上的全體(ti) 協調一致。他們(men) 這樣詮釋著聖典，演繹了中國浩然壯闊的經書(shu) 注解盛事。”[71]利瑪竇更早發現了中國人對文字、經書(shu) 的偏好，《利瑪竇中國劄記》中說道:“中國人還有一件與(yu) 眾(zhong) 不同的事情，那就是他們(men) 所有的宗教教派的發展，以及宗教學說的傳(chuan) 播都不是靠口頭，而是靠文字書(shu) 籍。”[72]中國有著三千年的經典傳(chuan) 統，它主要不是用哲學、文學、戲劇、傳(chuan) 奇、曆史(如希臘那樣)，而是用經學來傳(chuan) 承自己的宗教信仰，這是踏入中華土地的天主教傳(chuan) 教士們(men) 最為(wei) 讚歎的。歐洲人離開祖國，“梯山航海九萬(wan) 裏”，沒有發現過有這等文明的民族。利瑪竇曾經對徐光啟說:“薄遊數十百國，所見中土土地人民，聲名禮樂(le) ，實海內(nei) 冠冕。”[73]“聲名禮樂(le) ”，按即“六經”中的《禮》《樂(le) 》二經，象征中華文明的經典傳(chuan) 統。

耶穌會(hui) 士讚揚中華文明，不是一種阿諛之詞。他們(men) 既用漢語對徐光啟這樣的儒者說，也用西文通訊、撰述，在西方讀者中散布，顯然是出於(yu) 真心。範禮安，以及羅明堅、利瑪竇、龍華民等人的輕視除了中國以外其他東(dong) 方民族的觀念，在今天看起來也許是一種“文化優(you) 越”和“種族歧視”，但在16世紀犯這種“錯誤”是十分自然和可以原諒的。來自剛剛經曆過“文藝複興(xing) ”(Renaissance)國度的神父們(men) ，對“文明”和“野蠻”有著深度的敏感和獨特的理解。16、17世紀南歐民族對書(shu) 籍和經典的敬重是發自內(nei) 心的。1682年，比利時耶穌會(hui) 士柏應理(Philippe Couplet，1624—1692)從(cong) 上海回到歐洲，徐光啟家族許太夫人捐獻給教宗的最重要的禮物，就是400種漢語圖籍，藏於(yu) 梵蒂岡(gang) 教廷圖書(shu) 館。[74]還有一個(ge) 傳(chuan) 說:法王路易十四之所以決(jue) 定派“國王傳(chuan) 教團”[75]去中國，原因之一是他羨慕葡萄牙國王在中國弄到了線裝書(shu) 。直到1697年法國耶穌會(hui) 士白晉(Joachim Bouvet，1656—1730)回到歐洲，帶回了49種精刻本的漢文書(shu) 籍，令路易十四欣喜萬(wan) 分，[76]開創了法國皇家圖書(shu) 館收藏漢文書(shu) 籍的先河。

從(cong) 16世紀到19世紀，從(cong) 印度洋試探進入到東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 的歐洲人(葡萄牙、荷蘭(lan) 、英國、法國等)對遠東(dong) 民族的文明有較高估計。他們(men) 以為(wei) “恒河以東(dong) ”(Ultra Gangem，Beyondthe Ganges)是一個(ge) 文明世界，那裏的人種是“白人”，曾經是“約翰長老”的疆土，有過大量的基督徒，尤其是，他們(men) 有著悠久的文明，繁複的禮儀(yi) ，還有大量的圖書(shu) 經典。範禮安認為(wei) :日本宗教裏的一些方麵，都可以與(yu) 歐洲古典宗教相比肩，甚至比歐洲古典宗教還要優(you) 越，因為(wei) “日本佛僧所講的關(guan) 於(yu) 他們(men) 佛祖的故事，不像朱庇特、維納斯和丘比特的那樣淫蕩，也不像羅馬人崇拜的其他無道之神的那般無恥”。[77]在歐洲“文藝複興(xing) 運動”的氛圍中，說中國、日本的文明超過古代希臘、羅馬，這是何等的讚美。難怪和範禮安同時在澳門活動的西班牙籍耶穌會(hui) 士阿倫(lun) 索·桑切斯(Alonso Sanchez)主張歐洲人和中國人混血，製造更加優(you) 秀的人種，“(中國婦女)身上有西班牙人貴婦人同等的，甚至更高雅的氣質和美，”她們(men) 守貞節、篤實、溫和、謙虛、順從(cong) ，鑒於(yu) 澳門的中西混血兒(er) 都非常聰明漂亮，遠比西屬美洲混血兒(er) 優(you) 越，他建議西班牙人和中國人混血，這樣可以產(chan) 生世界上最好的人種，出最好的藝術家、工藝家、乃至大主教、高貴的軍(jun) 人和廉潔的官員。[78]

16、17世紀從(cong) 事“遠方傳(chuan) 教”的天主教耶穌會(hui) 士，無論是在內(nei) 心，還是言論上都還有很強的“種族”觀念。“大航海”以後，歐洲人看到了更多的人種和民族，自然會(hui) 出現一些種族學說，但還不是後來的“種族主義(yi) ”。[79]他們(men) 認為(wei) 人類各種族、民族、部落和國家的文明有高下之分，大致用三個(ge) 標準來判斷一個(ge) 民族的文明程度，便是:(1)信仰(理性);(2)世俗文化;(3)人種膚色。在這三個(ge) 標準上，中國人(還有日本人)的文明得分都是非常高的，不亞(ya) 於(yu) 歐洲人。首先，中國的人種被看做是白人;其次，他們(men) 是《舊約·創世紀》中含(Ham)的後裔，是失落在東(dong) 方的猶太民族;更重要的是，中國人保存了極端古老的信仰文本，他們(men) 的“古代哲學家”(AncientPhilosophers)的經典中含有最古老的“上帝”信息。龍華民樣的耶穌會(hui) 士不接受儒家信仰，並不是輕視中國文化，他對中國文化的尊重在《論中國宗教的若幹問題》中一樣存在。

龍華民的《論中國宗教的若幹問題》，介紹的是朱熹“新儒學”主張，他認為(wei) 孔子等“古代哲學家”(AncientPhilosopher)並不是實踐中的儒家，更加值得重視的是漢代以後直到朱熹的“近代注釋者”(ModernCommentator)。耶穌會(hui) 士完整地研究朱熹學說，是從(cong) 龍華民開始的。龍華民說明了他的《論中國宗教若幹問題》借助的是龐迪我、高一誌、熊三拔遞交的辨教論文，必然綜合了這三位同事的儒學造詣，理解非常深入。龍華民集中了耶穌會(hui) 士的“集體(ti) 智慧”，研究儒學，卻在為(wei) “理學”定性時有自己的理解。他認為(wei) :理學把“理氣”作為(wei) 萬(wan) 物之本體(ti) ，是一種天主教不能接受的“本體(ti) 論”，基督論(Christology)以造物的天主為(wei) 本體(ti) 。“理”和“氣”，哪怕再往上追，所謂“無極而太極”，陰陽、動靜、兩(liang) 儀(yi) 、四象、五行、四時，也都是物質主義(yi) 的，也就是“無神論”。既然儒學是“無神論”，奉行“利瑪竇路線”就是投降儒家，龍華民要以自己的方式來阻止。這就是兩(liang) 條路線爭(zheng) 論的核心。

《五經四書(shu) 大全》之外，龍華民采用的另一部程朱理學著作是《性理大全》。《性理大全》也是胡廣編的，仍然是程朱學派的觀點，明朝初年當然還沒有“陸王心學”。萊布尼茨把《性理大全》就稱作為(wei) “《朱子》”:“我們(men) 可以依據上述的說法，去解釋龍華民神父得自所謂《朱子》(即《性理大全》)的那本書(shu) 的一段話:那位作者(據我的查考應為(wei) 饒應中)很明智地說鬼神不隻是‘氣’，而是‘氣’之力。”[80]龍華民利用《性理大全》輯錄的各家注疏，一段段地比較，全麵討論了朱熹學說，他認為(wei) :朱熹用物質性的“理氣”，造出了這個(ge) 物質的世界，而不是承認“天主”在物質之上的“創造”(Creature)之功。

龍華民寫(xie) 道:“《性理大全》卷二十八第三十八頁，張載進士說神靈隻不過是一種堅硬和滿盈，也就是說帶有始初之氣的永恒和廣大的‘理’的物質處於(yu) 充盈狀態。於(yu) 是，經注者饒應中用這個(ge) 論點來解釋《中庸》第十一頁的內(nei) 容:它在上邊，它在左邊，它在右邊，也就是說它無所不在。如同萬(wan) 物周圍環繞這空氣一樣。自然界中沒有任何空隙。”[81]查考《性理大全》(《四庫全書(shu) 》本)卷二十八，第38頁，果然有龍華民提到的類似內(nei) 容，原文如下:“要之，通天地人隻是這一氣，所以說‘洋洋然如在其上，如在其左右。’虛空逼塞，無非此理。自要人看得活，難以言曉也。”不過這段並非張載(橫渠)所說，而是出自朱熹晚年在福建講學時答弟子問鬼神，見《朱子語類》卷三“鬼神”。儒學的“上帝”，即由無極、太極、理、氣等一係列關(guan) 係組成的“存在”(Substance)，到底是物質，還是神明?這個(ge) 問題是龍華民判斷問題的關(guan) 鍵。他認為(wei) “虛空逼塞，無非此理”解釋成一個(ge) 充盈著萬(wan) 物之元理(FirstElements)的物質性的不間斷的自然空間，他表述為(wei) noVacuuminNature(“自然界中沒有任何空隙”)。這樣龍華民就判斷朱熹的“理”，其實是物質主義(yi) ，是無神論。

然而，按照今天學者的理解，把朱熹“虛空逼塞，無非此理”的注釋與(yu) 《中庸》經文結合起來看，我們(men) 並不能得出“無神論”的判斷。《中庸》第十六章全文:“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎?視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎!如在其上，如在其左右。《詩》曰:‘神之格思，不可度思，矧可射思’。夫微之顯，誠之不可掩如此夫!”朱熹注疏中的“理氣說”解釋，並沒有過於(yu) 偏離秦漢時期“先儒”們(men) 主張的“鬼神說”。仍然是主張“洋洋然如在其上”，如在左右，有一種鬼神之氣需要虔誠地加以祭祀。從(cong) 這裏來看，萊布尼茨對“理”“氣”的解釋更加接近朱熹原意。按萊布尼茨的看法，朱熹的本體(ti) 論是一種具有自然神意味的宗教性哲學，不同於(yu) 以“創世說”作基礎的“聖經神學”，但對應於(yu) 他所喜歡的“自然神學”。《中庸》“鬼神之為(wei) 德”的經典原文，和朱熹《語錄》中的講學“理氣說”注疏，既與(yu) “道學”“佛學”式詮釋的摻入，也有儒學“鬼神說”傳(chuan) 統的一脈相承，否則後來學者也沒有道理稱之為(wei) “新儒學”(Neo-Confucianism)。


張載《正蒙·太和篇》:“鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂;神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕耳。”對此，龍華民說:“張載對《中庸》第十一頁是這麽(me) 解釋的:神靈就是熱氣或冷氣的活動或者力量，這熱氣、冷氣就是‘陰陽’;神靈也是世界上萬(wan) 物生殖繁衍腐化滅亡的動因。”(The same Author upon Chung Jung，p.11.says，that Spiritsare the power or actuality of the hot or cold Air，which they call In Jang，an dare the causeof the Generation sand Corruptions that happen in the World.)語文上的翻譯沒有大問題，看得出龍華民等人的儒學造詣不錯。張載的“理氣說”，認為(wei) 神靈是自然界自身演化(“the Generation sand Corruptions”)所致，比周敦頤、程頤、程顥、朱熹更加傾(qing) 向於(yu) “理氣”本身，且可以造物，這對龍華民判斷儒家為(wei) “無神論”的觀點有利。但是，通觀《正蒙》全書(shu) ，我們(men) 看到張載仍然是在討論“太和、參兩(liang) 、天道、神化......王禘、乾稱”等祭祀中的“鬼神”“魂魄”問題，因而本來就是一個(ge) 有神論的框架。張載在20世紀被中國哲學史家不恰當地稱為(wei) “唯物主義(yi) 者”，那是從(cong) 龍華民把張載、朱熹學說定性為(wei) “無神論”開始的。

“理”“氣”是不是物質，決(jue) 定了儒學是不是“無神論”，龍華民是這樣討論的:“朱熹在《性理大全》卷二十八第二頁問:神靈就是氣嗎?他自己回答說:神靈看起來是力量、活性，或者生命，實際上就是氣本身。”(ChuZu，lib.28.ofthePhilosophy，p.2.asksthequestion，AretheSpiritsAir?Heanswers，Theyseemtobethelife，vigour，andactualitythatisintheAir.)這裏對應的語錄來自《性理大全》卷28:“鬼神隻是氣，屈伸往來者氣也。”比較譯文與(yu) 原文，龍華民抓住了“氣”的宗教性含義(yi) ，是一種“鬼神之氣”。龍華民在這句話裏查考“神靈”(Spirits)與(yu) “氣”(Air)的關(guan) 係，這個(ge) “鬼神之氣”與(yu) 無極、太極、陰陽、五行相聯係，是氣本身，而不是被更高的存在創造出來的受體(ti) (Object)，好像生命就是由“氣”本身演化來的。這不符合《聖經·創世紀》的教義(yi) ，以及阿奎那《神學大全》的“本體(ti) 論”(Ontology)。他認為(wei) 張載、朱熹都把“理氣”當作了終極的存在，因而就是無神論，或者是泛神論的物質主義(yi) (Materialism)。

無論是利瑪竇，還是龍華民其實都知道儒學討論信仰，儒家主持祭祀，儒教有一套祠祀體(ti) 係，都有宗教性。利瑪竇主張與(yu) 早期儒家(“先儒”)經典中的“上帝論”開展合作，龍華民則認為(wei) 無論“先儒”的經典、“後儒”的注疏，他們(men) 的“上帝論”“理氣說”都不是正當的信仰，與(yu) 天主教義(yi) 不符。利瑪竇為(wei) 了容納儒家，把儒學貶低為(wei) 世俗的、殘破的學說，這樣便與(yu) 天主教義(yi) 的神聖性不衝(chong) 突，可以“補儒”。龍華民看到了儒學的宗教內(nei) 涵很強，但以正統教義(yi) 來判斷，都是比古希臘、古羅馬更邪門的“異教”，因而不能合作。天主教在歐洲是這麽(me) 排斥“異教”的，在中國也應該對儒教一視同仁。

龍華民完全了解儒教有一套基於(yu) 各種“神祇”的祭祀體(ti) 係，他說:“朱熹在第三十八頁證明神靈的存在，理由如下:如果沒有任何神靈，那麽(me) 古人也就不會(hui) 求神問鬼;另外，我們(men) 也知道古人在求神祭祀前七日戒婚姻，前三日戒葷食;這就是有神靈存在的確鑿證據。再者，皇帝陛下也祭天祀地，也相信天地神靈的存在;王公大臣們(men) 祭祀山嶽江河;地主有五祭，包括祭兩(liang) 扇門板的大門神，大門到單扇門板的小門之間的路神，廚房灶神，中央小院的神，因此可知神的存在。有時候，人們(men) 會(hui) 看到在祭奠古人的廟宇裏有某種讓人驚歎不已的東(dong) 西，其實隻不過是山水之氣聚集在這裏而已。然後，在破損毀棄的廟宇中很久都看不到那種奇跡，理由就是那裏的氣不在了。”這裏對應的是《性理大全》卷二十八，原文:“鬼神若是無時，古人不如是求。‘七日戒’，‘三日齋’，或‘求諸陽’，或‘求諸陰’，須是見得有如。天子祭天地，定是有個(ge) 天，有個(ge) 地;諸侯祭境內(nei) 名山大川，定是有個(ge) 名山大川;大夫祭五祀，定是有個(ge) 門、行、戶、黿、中羀。今廟宇有靈，底亦是山川之氣匯聚處，久之被人掘鑿損壞，於(yu) 是不複有靈，亦是這些氣過了。”《性理大全》則引自《朱子語類》卷三“鬼神”。這麽(me) 明顯的“宗教性”，龍華民完全看到了，但他不能把儒教祭祀體(ti) 係接納進天主教會(hui) ，而是說這一係列儒教“鬼神”都是“理”“氣”化成，中國人的神靈是一種“氣”，是物質性的，而不是如天主教神學“父、子、靈”的“三位一體(ti) ”(Trinity)那樣的“上帝”，因而是“無神論”“物質主義(yi) ”“異教”和“迷信”。“從(cong) 這個(ge) 權威論點出發，人們(men) 很自然地得出結論說:神靈隻不過是氣的活動而已。祭祀天地山川、廚房橋梁，乃至死去先人的廟堂就是祭祀神靈活動。”

《論中國宗教的若幹問題》一共有17章，每章的小標題如下:(1)關(guan) 於(yu) 中國的典籍，用以解決(jue) 那些必須回答的爭(zheng) 議性問題;(2)典籍的取舍。古籍多雜斑駁，士人偏愛注疏;(3)符號的使用。文人教派使用的兩(liang) 個(ge) 符號，據推斷代表他們(men) 的兩(liang) 種學問，真知和偽(wei) 學;(4)文人教派的一般性哲學方式;(5)先天學，也就是中國人所理解的世界是如何的創造和生成;(6)後天學，世界上的萬(wan) 物如何生成又如何腐朽;(7)中國的著名公理萬(wan) 物一體(ti) ，即所有東(dong) 西都是一種同樣的東(dong) 西;(8)中國文人們(men) 理解的萬(wan) 物生成和朽敗;(9)按上一章所述的萬(wan) 物，其差別是如何形成;(10)中國人並不認識區別於(yu) 物質的精神性本質，他們(men) 隻知道不同程度的物質性本質;(11)文人教派崇拜的神或靈;(12)古代中國著名論者關(guan) 於(yu) 神靈鬼怪方麵的權威論述;(13)中國的神靈可以歸結為(wei) 一種東(dong) 西，那就是理或者太極;(14)中國人給他們(men) 的第一原理所賦予的屬性;(15)文人教派的生死觀，從(cong) 中發現我們(men) 的永恒靈魂，及永存方式;(16)最精明的中國文人教派學者，其實都是無神論者;(17)與(yu) 我交流的幾位重要文人對於(yu) 我們(men) 所涉問題的理解。貫穿《論中國宗教的若幹問題》全文17章的一個(ge) 主要議題，是第(7)章標題中出現的“萬(wan) 物一體(ti) ”，需要認真剖析。

利瑪竇已經注意到理學“萬(wan) 物一體(ti) ”命題的關(guan) 鍵意義(yi) ，《利瑪竇中國劄記》第一卷第十章“中國人的各種宗教教派”中寫(xie) 道:“這種教義(yi) 肯定整個(ge) 宇宙是由一種共同的物質所構成的，宇宙的創造者好像是有一個(ge) 連續體(ti) 的，與(yu) 天地、人獸(shou) 、樹木以及四元素共存，而每個(ge) 個(ge) 體(ti) 事物都是這個(ge) 連續體(ti) 的一部分。”[82]“萬(wan) 物一體(ti) ”，翻譯的時候音譯是VuenVueJeTi，拉丁文意譯則是omniasuntunum。“萬(wan) 物一體(ti) ”的流行，主要是因為(wei) 王陽明《大學問》:“陽明子曰:大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。”“萬(wan) 物一體(ti) ”是儒家普世主義(yi) ，也可以被看做是理學“創世論”，它和《聖經》“創世論”在本體(ti) 論上能不能兼容，這在今天的自由主義(yi) 神學環境下是可以討論的，但在利瑪竇、龍華民時代並無此可能。利瑪竇馬上就做了否定性回答，在《天主實義(yi) ·辯釋鬼神及人魂異論而解天下萬(wan) 物不可謂一體(ti) 》中批駁說:“西士曰:前世之儒，借萬(wan) 物一體(ti) 之說，以翼愚民悅從(cong) 於(yu) 仁。所謂‘一體(ti) ’，僅(jin) 謂一原而已，如信之為(wei) 真一體(ti) ，將反滅仁義(yi) 之道矣。”[83]利瑪竇意識到承認理學“萬(wan) 物一體(ti) ”會(hui) 帶來天主教“上帝本體(ti) ”的丟(diu) 失，把人類之本性與(yu) 動物、植物、自然界之本性混同起來，失去上帝造人、為(wei) 萬(wan) 物之靈的本體(ti) 。在這一個(ge) 議題上，龍華民並沒有違背利瑪竇的意見，而是進一步的認為(wei) :“萬(wan) 物一體(ti) ”是中國儒、道、佛三家共有的思想(“萬(wan) 物一體(ti) ，這是文人、巫師和僧侶(lv) 三大教派的共同準則”);“萬(wan) 物一體(ti) ”和古希臘類似的“異教”思想是一致的(“我們(men) 可以看到希臘的古代哲學家，以及中國人所持的三家在‘萬(wan) 物一體(ti) ’的觀點上的解釋，都是一致的”，“都來源於(yu) 瑣羅亞(ya) 斯德教，以及迦勒底的王子”);“萬(wan) 物一體(ti) ”的核心是“理”，中國人無神論的原理就是“理”(“歐洲人所揭示的很多謬誤，就是從(cong) 這個(ge) ‘理’那裏衍生出來的。結果出現了一個(ge) 原理，即‘萬(wan) 物一體(ti) ’，這個(ge) 原理又最終導致了無神論。”)[84]

儒家思想被負麵地定義(yi) 為(wei) “異教”，儒家把物質性的元質作為(wei) 萬(wan) 物之本體(ti) 。這種儒教本體(ti) 論替代了“天主”，否定了“神創說”，是“無神論”和“物質主義(yi) ”。這個(ge) 結論是龍華民《論中國宗教的若幹問題》首先提出來的。龍華民翻轉了利瑪竇在《天主實義(yi) 》中提出的一些看法和主張，耶穌會(hui) 本來是傾(qing) 向於(yu) 把古代儒家經典中一些宗教性的因素，如“上帝”“天”等觀念和概念清理出來，為(wei) 天主教所用;同時，對後世儒教祭祀中的“迷信”行為(wei) ，如燒香、焚紙、拜老爺等加以清除，使儒教比佛教、道教更純潔。“利瑪竇路線”傾(qing) 向於(yu) 把儒家定義(yi) 為(wei) 一種和古希臘哲學類似的世俗學說，以便像奧古斯丁吸收柏拉圖、阿奎那消化亞(ya) 裏士多德那樣，把孔子的道德學說吸附到天主教神學中來;“龍華民方法”則不同，他抓住了儒家經典中的“本體(ti) 論”不放，專(zhuan) 門和儒生們(men) 討論“上帝”“天”“無極”“太極”“理”“氣”的本質屬性。那今天的學術觀念來看，利瑪竇看儒教更像是一種文明和文化，主張進行對話和交流。龍華民的不同在於(yu) ，他是從(cong) 神學和信仰的角度來看問題，對“儒家本體(ti) 論”深入探究，得到的結論是儒教與(yu) 天主教格格不入，雙方不能融合。

值得注意，也是需要區別的是:龍華民對“利瑪竇路線”的背棄，並不是針鋒相對，完全反其道而行之。相反，龍華民對儒教本體(ti) 論的甄別和剔除，是在利瑪竇對儒、道、佛教的開拓性研究基礎上發展而來的。利瑪竇的《天主實義(yi) 》對“太極”和“理”已經做了嚴(yan) 厲批判，告誡儒生“上帝不是理和氣”。利瑪竇的方法是把“太極”歸為(wei) 佛教、道教教義(yi) ，並不是儒家本來的學說。他說:“竊視古經書(shu) 不怠，但聞古先君子敬恭於(yu) 天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為(wei) 上帝萬(wan) 物之祖，古聖何隱其說乎?”[85]龍華民繼承了利瑪竇批評“太極”的負麵態度，不同的是他認為(wei) 儒學的本質就是“太極”和“理氣”，從(cong) 一開始就是儒家教義(yi) ，並不是“後儒”從(cong) 佛教、道教中引入的。更重要的是，龍華民認為(wei) 徐光啟等儒家天主教徒，以及一般儒家士大夫本來就是信仰這種理論，“太極”“理氣”就是這一代天主教徒的核心信仰，非常危險。這一負麵認識，引導了龍華民對儒家思想做出更加強烈的批判，因而使得“譯名問題”的爭(zheng) 議愈演愈烈。我們(men) 看到，龍華民的這一批判態度在道明會(hui) 神父閔明我身上又加重了表現，那就是全麵否定了，拒絕對話了。

餘(yu) 論

這篇文章用了太長的篇幅，還隻是把龍華民的《論中國宗教的若幹問題》作了一個(ge) 初步的介紹。如果說是有所研究，那就是對龍華民所處的17世紀中西方神學與(yu) 經學背景做了考訂、整理和論述。龍華民的論文對儒家、儒學和儒教提出了一係列根本性的問題，都是關(guan) 於(yu) 中國人信仰的“本體(ti) 論”問題。這一係列的問題，既關(guan) 係到17、18世紀歐洲人如何看待中國儒教，也關(guan) 係到19、20世紀遊曆和留學歐美的中國學者接受漢學家、神學家的觀點，用“西學”的眼光反過來來看待中國宗教。從(cong) 相當程度上來說，關(guan) 於(yu) 中國宗教、儒家思想的根本性質的討論，經過了龍華民從(cong) 中國“經學”轉到了歐洲“神學”，而後來的留學生又從(cong) 歐美“西學”轉回到中國“國學”。經過這樣一個(ge) 完整的“循環解釋”，中國的現代儒學和哲學才得以確立，而無論其受到了怎樣的局限性。

我們(men) 已經察覺到，“儒家是否是宗教”“中國文化是否是無神論”“中國有沒有形而上學”“中國思想中真的有哲學嗎”這一係列問題都已經蘊含在龍華民的《論中國宗教的若幹問題》中了。限於(yu) 篇幅，我們(men) 無法在這裏深入討論這些問題，但是通過以上的敘述，我們(men) 已經可以得到一個(ge) 結論:自利瑪竇、龍華民等天主教耶穌會(hui) 士來華以後的四百年間，當我們(men) 討論哪怕是原本應該屬於(yu) “國粹”的儒教、佛教、道教問題，也必然要和“西學”“神學”合在一起思考。也就是說，中國的知識體(ti) 係，已經不單單屬於(yu) 自己，而是必須放到世界知識體(ti) 係中去，通過對話和比較，才能確定。四百年來，這種“比較經學”“比較神學”有成就，也有失誤(或者說是局限)。我們(men) 會(hui) 在後續的研究中，著重討論龍華民結論的局限性，對《論中國宗教的若幹問題》的失誤原因作出探討。同時，通過托馬斯·阿奎那《神學大全》與(yu) 明初儒家經學文本《性理大全》《五經四書(shu) 大全》的比較，再就中西方民族宗教的“異同”之處做出解釋。